משיח גם לא שומע ווקמן: על הספר "ווקמן" של מעין בן הגיא

הספר "ווקמן" של מעין בן הגיא מספר על זיו, צעירה כבת עשרים שעובדת באתר מעיינות חמים במקום מבודד בצפון הארץ. כבר מהעמודים הראשונים של הספר עולה כי האתר מתנהל בחובבנות. הבעיות שחובבנות זו יוצרת, לצד מכת גנבות שאופפת את האתר והקרבה לגבול הסורי – מותחות מעט את סיפור העלילה. לבד מזיו, סובבות את אתר הנופש דמויות נוספות כמו ברקו, הבעלים של המקום; ויצמן, המנהל התפעולי; משה, סוכן התיירות ומדריך הטיולים; ועוד שלל אנשים צבעוניים.

למרות התחלה מבטיחה, הספר אינו מצליח להמריא. ראשית, דמותה של זיו אינה די מעניינת. דמות האישה הצעירה שמתמודדת עם שאלות והתחבטויות שנוגעות לעתידה, כמו גם ליחסיה עם חברתה אביגיל, שהשאירה אותה לכאורה מאחור – היא לא דבר שלא נתקלנו בו בעבר, בווריאציות כאלו ואחרות, ובן-הגיא לא עושה זאת טוב יותר מקודמיה וקודמותיה. דווקא דמויות אחרות, כמו משה או נוני, עובד נוסף באתר, מתגלות כמעניינות הרבה יותר, ולדעתי חבל שלא טופלו באופן מעמיק ורחב הרבה יותר.

גם החובבנות של האתר זוכה, איך לומר, ליחס חובבני. בכדי להבין את המציאות ויחסי הכוחות באתרים ביזאריים מעין אלו, התיאור שלהם חייב להיות קיצוני הרבה יותר – למשל, תיאור טראגי, סוריאליסטי או, רצוי יותר, גרוטסקי. סדרת הרשת "משיח", בכיכובו של אודי כגן, היא דוגמא מוצלחת אחת לגרסה הגרוטסקית. גם בסדרה, כמו ב"ווקמן", ישנו אתר תיירות מבודד, בינוני להפליא, עם מספר קטן של עובדים שמייצרים לכן מארג כוחות משעשע ומתמיה. אלא שבעוד שב"משיח" ישנו בעלים אקסצנטרי שמושך את הסדרה לכיוון הגרוטסקי, ב"ווקמן" אין דמות כזו שסוחפת את הקוראים והסיפור נותר ריאליסטי להחריד.

מתמיה לא פחות הוא השימוש ב"ווקמן" כשם הספר. השם של הספר אמור להצביע על תמה מרכזית בספר, על מוטיב סביבו מתלכד הספר. השימוש בווקמן יכול להצביע על ספר מוזיקאלי מאוד; על מן ריחוף או אוטיזם-קל של אחת הדמויות, שראשה נטוע בין שתי אוזניות; ואולי אף בכדי לייצר אווירה של שנות השמונים-שנות התשעים. וכמובן, הספר יכול להצביע על שלושתם.

אלא שב"ווקמן", אף לא אחד מן המוטיבים הללו זוכה למופע מובהק. זה נכון אמנם שזיו היא מעט מעופפת, שפה ושם משובצים שירים או שמות של אלבומים בספר וכמובן ששם הספר משליך את הקורא לאווירת שנות השמונים, אולם אף לא אחד משלושת אלו דומיננטי דיו בספר על מנת שיצדיק שהספר ייקרא כך. לו הייתה זו מעידה קלה – החרשתי, אך כמדומני שמדובר כאן בפגם שיורד לשורש העניין: הרעיון שבבסיס ספר "ווקמן" הוא טוב, אך הוא לא מפוקס מספיק, לא חודר מספיק, לא מעז מספיק.

פורסם לראשונה באתר "מגפון", כפי שניתן לראות כאן

מודעות פרסומת

איפה מצטרפים? על הספר "להצטרף להתנגדות" של קרול גיליגן

הספר "להצטרף להתנגדות" של קרול גיליגן מתאר את מסעה של המחברת, החל מכתיבת ספרה "בקול שונה: התיאוריה הפסיכולוגית והתפתחות האישה" ועד לימינו. מאז שיצא הספר ב-1982, גיליגן, פרופסור באוניברסיטת ניו-יורק, הפכה להיות ל"כוהנת הגדולה" של זרם "הפמיניזם התרבותי". בקצרה, זרם זה טוען כי יש שוני בין גברים ונשים, שלנשים יש "קול שונה", בפרט בכל הנוגע לתפישות של מוסר וצדק. במהלך השנים התפישה של גיליגן הובנה או קוטלגה, שלא בצדק, עם תפישות מהותניות על גברים ונשים, קרי תפישות שטוענות כי ההבדלים בין נשים וגברים הם טבעיים. את הקישור שבין תורתה שלה לבין תפישות מהותניות אלו, גיליגן באה לשרש.

"להצטרף להתנגדות" מחולק לחמישה פרקים. הפרק הראשון הוא למעשה לוז הספר. בפרק זה המחברת מדגישה כי "הקול השונה" של הנשים, הקול שמכיר באתיקה של אכפתיות, קול שמעדיף מערכות יחסים על פני תחרותיות והיררכיה – הוא למעשה קול אנושי, שקיים אצל גברים ונשים כאחד. עם זאת, במהלך שנות הילדות וההתגברות התרבות הפטריארכלית מבקשת להשתיק קול זה, אך הנשים – בשל העובדה שהן עוברות את החניכה הזו בשלב מאוחר יותר מבנים, בשל היד החופשית יותר שניתנת להן – יכולות להתנגד להשתקת קול זה ביתר קלות. אל ההתנגדות זו, ההתנגדות לאיבוד חלק מהאנושיות שלנו, גיליגן קוראת לנו להצטרף.

מבחינתי, בתור מי שהכיר את התיאוריה של גיליגן ברמה בסיסית וקצת מעבר, וקרא חלקים מהספר "בקול שונה", ההבהרות של גיליגן בפרק זה הן מאירות עיניים. ראשית, היא מדגישה כי מדובר בקול שיש גם לגברים אלא שבמהלך תהליך החניכה התרבותי הם איבדו אותו (כמו שהיא למעשה מציינת כבר בפתיחת הספר "בקול שונה": “The different voice I describe is characterized not by gender but theme”). ושנית, היא מעגנת את ההליך בהתפתחות הפסיכולוגית של נשים וגברים. בהקשר זה לדעתי חסר מעט רקע פסיכולוגי שיסייע להבין מהם אותם מנגנונים פסיכולוגים שמחנכים נשים וגברים לתוך מגדר מסוים, וממילא יסייע להבין כיצד אנו יוצרים התנגדות, אם זו כה משוקעת בהתפתחות הילד.

הפרק השני, שהוא למעשה מאמר שהמחברת פרסמה בכתב עת "המשפט", אף הוא מצוין. בפרק זה המחברת מביאה מחקרים שונים שתומכים בטענותיה בדבר הצורך האקוטי בהשמעת קולן של הנשים, קול שכאמור מביא לפיתוח אמפתיה ושיתוף פעולה. גיליגן מציגה מחקר של האנתרופולוגית האבולוציונית שרה בלפר הרדי שמטעים כי מאז ראשית ימיה של האנושות ילדים גודלו בהורות מורחבת, קרי בסיוע אנשים שאינם ההורים הביולוגיים. מעבר להשלכות של צורת גידול זו על פיתוח יכולות של אמפתיה, אני מצאתי שמחקרים אלו הם רלוונטיים ביותר לזמננו, שכן הם משחררים את שני ההורים הביולוגיים מהגידול הבלעדי של הילדים, כך שמתאפשר לכל אחד ואחת לצאת ולהגשים את חלומותיה. ולו זה היה הרווח היחיד ממחקרים אלו, דיינו.

אלא שמהפרק השלישי והלאה הספר רק מתדרדר. בפרק השלישי המחברת מתארת את התפתחות הפסיכואנליזה בארבע מערכות: כיצד זיגמונד פרויד רומם תחילה נשים במחקריו ובטיפוליו, בשלב מאוחר זנח אותן כאשר הפך את הפטריארכיה לטבעית, וכיצד הנשים גאלו את הפסיכואנליזה מהמצר שאליה היא נקלעה. ראשית, לדעתי ההסבר ההיסטורי של גיליגן אינו משכנע, שכן היא טוענת, מבלי למסמך את טענותיה, כי פרויד לא רצה להיתפש כ"נשי" מדי, סטריאוטיפ שממילא דבק ביהודים באירופה. אולם מעבר לכך, אני מצאתי אותו מעט "מועדוני" ואפילו קטנוני, כלומר מין שיח שמעניין אך ורק את החברים היושבים סביב השולחן הפסיכולוגי ולא את הקהל הרחב.

הפרק השלישי, כמו גם הפרקים הרביעי והחמישי שבהם לא מצאתי חידוש רב מעבר למה שנאמר כבר בספר, מעלה נקודה נוספת שצבי טריגר, העורך המדעי של המהדורה בעברית, נוגע בה: הכתיבה של גיליגן, בעיקר בשלושת הפרקים האחרונים, היא כתיבה אסוציאטיבית ופורעת-סדר, כתיבה שמשלבת גם חלקים אוטוביוגרפיים וקטעים מיצירות תרבות. טריגר טוען שכתיבה זו היא שגרמה להדרתו של ספרה השני של גיליגן, "הולדת העונג" בגלל שכתיבה זו נתפשה כלא-מדעית דיה.

לדעתי, הבעיה בכתיבה האסוציאטיבית והאישית היא לא חוסר-מדעיות אלא שהיא פשוט מעיקה מאוד על הקריאה: זרם האסוציאציות של גיליגן הוא לא זרם האסוציאציות של הקורא או הקוראת, ולכן האחרונה מתקשה לעקוב אחר רצף הטיעון. כפי שגיליגן מציינת, אסוציאציה היא אולי מפתח חשוב בפתרון דיסוציאציה שנגרמת לנערים ונערות במהלך ההתפתחות והתנגדות להשתקת הקול האמפתי, אך כצורה לארגון הכתיבה היא בלתי נסבלת.

 

פורסם לראשונה באתר "מגפון", כפי שניתן לראות כאן

שש הערות על הסרט "ישורון: 6 פרקי אבות"

1. "ישורון: 6 פרקי אבות" של עמיחי חסון הוא הסרט הטוב ביותר שראיתי בפסטיבל דוקאביב שנחתם ביום שבת האחרון. כפי ששמו מעיד עליו, הסרט מפנה זרקור לאחד המשוררים שלא קיבלו את ההד הראוי להם, אבות ישורון. בפאנל שהתקיים אחרי הקרנת הסרט, עמיחי ציין כי מבחינתו המדד להצלחת הסרט הוא שאנשים יקראו יותר את ישורון, ובמדד הזה לדעתי הסרט הצליח "מעבר למצופה".
2. פעם שאלתי את עמיחי כיצד הוא מעוניין להגדיר את עצמו והוא ציין שהוא "מספר סיפורים". מבלי לזנוח את ההגדרה שלו, לדעתי הסרט משכלל לכדי אמנות את שני הכובעים העיקריים של עמיחי – להבנתי – במאי ומשורר. רק אדם שחובש את שני הכובעים הללו, שעוסק בשני התחומים הללו באמנות ובאופן מקצועי, יכול לעשות סרט כה מצוין על משורר.
3. מעבר לכך, מה שהופך את הסרט לכה טוב הוא שילוב של קטעי הארכיון של ישורון עצמו, שילוב של סאונד ו-ויז'ואל מעולים וקטעי ארכיון מישראל עצמה, שהופכים את ישורון לחי ומקרבים את הקורא והצופה לישורון.
4. קטעי הארכיון השונים והחומרים הביוגרפיים השונים – ואולי הסרט עצמו – מהווים למעשה פרשנות מסוימת לשיריו של ישורון – כלומר מבקשים לקרוא את שיריו בסמוך לקורות חייו. עמיחי מראיין הרבה מאוד חוקרים בסרט, אבל לדעתי הם לא מספיק נותנים דגש על ההיבטים הפיגורטיביים של השירים, על הלחמות המילים שלו וכיו"ב. דובר על זה מעט, אבל לדעתי לא די. הרי זה מה שמייחד את ישורון מישראלים רבים שדומים לו, שעשו מסלול דומה משלו ולא לגמרי התחברו לישראליות.
5. הפרק החמישי (למיטב זכרוני) מדבר על ההיבט היהודי של ישורון, וגם ההיבט הזה הוא לדעתי מפוספס מעט. הסרט נפתח בציטוט מתוך ריאיון עם ישורון, שבו ישורון אומר "אמרתָּ כיצד נעשה אדם אבות ישורון? התשובה היא: מן השבירות. שברתי את אמי ואת אבי, שברתי להם את הבית. שברתי להם את לילות-המנוחה. שברתי להם את חגיהם, את שבתותיהם". הסרט שם את הדגש על השבר או המסע התרבותי-ציוני של ישורון, אבל לדעתי שבר משמעותי לא פחות הוא השבר היהודי.
שם הסרט מדגיש לדעתי את הפספוס. ברור שהשם של הסרט מרפר למסכת אבות, שידועה בשמה "פרקי אבות" ומורכבת מששה פרקים. יחד עם זאת, מעבר לכך שהסרט עשוי מששה פרקים ומדבר כמובן על אבות ישורון – אין (למיטב זיכרוני) הסבר לכך, ומסופקני אם רוב צופי הסרט הבינו זאת.
6. במסדרונות הסינמטק ראיתי את דוד דרעי, יוצר הסרט (והסדרה) המפורסם "סאלח פה זה ארץ ישראל". וכשיצאתי מהסרט של עמיחי לא יכולתי שלא לשים לב לניגוד החריף שבינו לבין דרעי – כפי שזה הצטייר בשני הסרטים – בעוד דרעי מאוד מאוד נוכח בסרט שלו וגם מינף את עצמו יפה לאחריו – עמיחי נעדר מן הסרט.
לדעתי זה ממש לא פרט טכני וזה קשור להערה הקודמת: אם אני מבין את עמיחי נכון, אחד הדברים שמעניינים אותו בישורון זו אותה שבירה, אותו חיבור ליהדות, אותה תנועת רצוא-ושוב אל היהדות וממנה. מעבר לכך שמדובר בפרט מעניין, בתור אחד שבא מהעולם הדתי והיהודי, אחת השליחויות של עמיחי (ושלי ושל אחרים) היא להדגיש את הפן היהודי דרך הפן האישי.
[הסרט יוקרן שוב במהלך הקיץ בסינמטקים ויותר מאוחר בכאן 11]

האם המשפט הישראלי הוא משפט לאומי? על הספר "משפט כחול לבן" של ניר קידר

מהו משפט לאומי? כיצד הוא מתעצב? האם הוא צריך להביא בחשבון שאלות של זהות ותרבות? האם משפט שלא מביא בחשבון את התרבות של האומה שבתוכה הוא פועל הוא אינו משפט לאומי? בשאלות אלו עוסק ספרו של ניר קידר, "משפט כחול-לבן: זהות ומשפט בישראל מאה שנים של פולמוס". קידר, פרופ' למשפטים באוניברסיטת בר-אילן, מבקש להשיב על שאלות אלו בהקשר של המשפט הישראלי, דרך מסע פילוסופי-היסטורי שתחילתו בראשית הציונות וסופו בימינו אנו.

במהלך הספר קידר בוחן שאלות אלו על פני מספר סוגיות ותחנות היסטוריות: החל באוטופיות שונות שנכתבו סביב תחילת המאה העשרים ובפולמוס התרבות בין אחד העם לבין הרצל, עבור בניסיונות השונים לכונן משפט לאומי בשנים שהטרימו את קום המדינה ומעט לאחר הקמתה, וכלה במאמצים רבים שנעשו בשבעים השנים האחרונות שמטרתם להפוך את המשפט הישראלי למשפט שהוא לכאורה לאומי יותר, עברי יותר, יהודי יותר. לטענת קידר, לכל אלו יש מכנה משותף אחד: בכולם נעשה מאמץ לרתום את המשפט על מנת שזה יכלול רכיבים תרבותיים, לאומיים ויהודים, ובכולם המאמץ נכשל.

לשיטת קידר, הסיבה לכך שכל הניסיונות לא נשאו פירות היא ששאלות של תרבות וזהות נמצאות במחלוקת עמוקה בחברה הישראלית, ולכן המשפט – שתפקידו לספק ודאות ויציבות; שהוא נשען על אדני לגיטימציה ואמון הציבור; ושהוא מטבעו בעל אופי מכריע – אינו יכול להכריע בהם, ולא ראוי שיעשה זאת. אין למשפט את הפריבילגיה לערוך סימפוזיונים ארוכים ועמומים בנושאים עמוקים; הוא צריך לתת מענה יחסית מיידי וישיר לאינטרסים ולצרכים של כלל האוכלוסייה. אם הוא ידון בנושאים שנויים במחלוקת, הוא יאבד את אמון הציבור; אם הוא יעסוק בנורמות שאינן בשלות מספיק, הוא יחטא לתפקידו לספק ודאות ולהכווין התנהגות.

האם כיוון שהמשפט הישראלי אינו כולל רכיבים זהותיים או יהודיים הוא לא משפט לאומי או שהוא אינו משפט יהודי? אליבא דקידר התשובה היא שלילית. המשפט הישראלי הוא משפט יהודי-עברי בגלל שהוא משפטה של מדינת ישראל, מדינת הלאום של העם היהודי; שהוא נוצר על ידי יהודים וישראלים ששפתם היא עברית ותרבותם היא יהודית; ושאלו יכולים לעצב אותו בהתאם לצרכים, הערכים והאינטרסים של החברה הישראלית. יתרה מזו: לדעת קידר המשפט הישראלי הוא אתר מורשת חשוב של המשפט היהודי והעברי, כיוון שהוא משמר אותם כסמלים תרבותיים, אם דרך שמות של חוקים מסוימים שכוללים ביטויים מן המשפט העברי (למשל, "חוק עשיית עושר ולא במשפט"), ואם דרך נורמות שונות מן המשפט העברי שנכללו במשפט הישראלי העכשווי (למשל, דיני המשפחה).

תיאוריה שובת לב אך גם רואה שחורות. משפט כחול לבן

טענתו של קידר היא שובת-לב, ואני נוטה להסכים איתה, אולם היא לוקה במספר פגמים: ראשית, טענתו משכנעת ברמה הסוציולוגית-פילוסופית (וכמובן גם ברמה המשפטית), אך מעוגנת באופן קלוש ברמה ההיסטורית, שכן היא כמעט ואינה נשענת על מקורות היסטוריים ראשוניים.

כך למשל, קידר טוען ששני הניסיונות העקרים לכונן משפט לאומי בארץ ישראל במחצית הראשונה של המאה העשרים – מערכת בתי המשפט של "משפט השלום העברי", ו"חברת המשפט העברי" (שהייתה ניסיון אקדמי ותיאורטי לעסוק במשפט העברי) –  גוועו בדיוק מהסיבות שצוינו למעלה: המשפט העברי היה נתון באי-הסכמה, ובעיקר היה "לא אפוי", ולכן כשל בניסיון לספק ודאות. אלא שקידר כמעט ואינו מתמך טענתו זו במקורות היסטוריים, ובמקומות מסוימים אף חולק במפורש על היסטוריונים שחקרו את הנושא במישרין וטענו שמדובר בנסיבות ספציפיות של זמן ומקום שלא אפשרו לניסיונות אלו להצליח.

בכך גם שונים המקרים של פולמוס הציונות, "משפט השלום העברי", "חברת המשפט העברי" ובמידה מסוימת הפולמוס בנושא בשנים הראשונות של המדינה – מניסיונות אחרים שנעשו בשישים השנים האחרונות, בשני היבטים: ראשית, עניין הדחיפות: ניתן בהחלט לומר כי נוכח החשיבות לכנס את כלל היהודים סביב רעיון מארגן אחד או העובדה כי יש צרכים מעשיים שהם דחופים יותר, אכן לא היה מקום לעיסוק בשאלות של זהות ותרבות שעלולים להסיג אחורה את התנועה הציונית או את בניין המדינה הצעירה. אולם האם ניתן לומר זאת אחרי ארבעים או שבעים שנות קוממיות?

לכן, למרות שבמבט ראשון התיאוריה של קידר נראית מאוד אופטימית ומרנינה – ראו את הישגיה הגדולים של הציונות והמדינה, למרות מחלוקות רחבות – במובן מסוים היא רואה-שחורות לא פחות מאותם אינטלקטואלים שחרדים לעתיד המדינה ושקידר מבקר אותם על כך: התיאוריה של קידר שבויה בפחד-מסרס מפני מלחמת תרבות או מלחמת אזרחים שעלולות לפרוץ אם רק נפתח את תיבת פנדורה שנקראת "זהות יהודית". האם החשש הוא כה ממשי?! מסופקני.

וכאן בא לידי ביטוי ההיבט השני שמבדיל בין הדיונים לאחר קום המדינה מאלו שקדמו לה: קידר אינו יוצר הבחנה, שהיא כמובן מושכלות-יסוד במשפט ובדמוקרטיה, בין הרשות השופטת לבין הרשות המחוקקת (ובמידה מסוימת הרשות המכוננת, קרי הרשות שאמונה על כינון חוקה); שהרי בכך גם טמון חלק מן הכישלון של חברת המשפט העברי – שבהיעדר מערכת משפט פעלה באופן תיאורטי, במין "פול גז בניוטרל"; וכן של משפט השלום העברי, שפעל כאשר הנורמות אכן היו לא מעודכנות ועמומות, ונקבעו אד-הוק בבתי המשפט.

אני מסכים בהחלט שלא ראוי שבתי המשפט יכריעו בשאלות שנוגעות לזהות ותרבות, אולם מדוע שהכנסת, וקל וחומר אם היא חובשת את כובעה כרשות מכוננת, לא תכריע בשאלות אלו? הרי הכרעה במחלוקות היא מעשה של דבר יום ביומו בבית הנבחרים שלנו. האם נושאים שנוגעים לזהות ותרבות יהודית נמצאים פחות בקונצנזוס מערכים או נושאים אחרים שנידונים בכנסת? האם חוק-יסוד: כבוד האדם וחירותו הוא קונצנזוס בקרב החברה הישראלית? אני מסכים, ובמידה מסוימת אף חרד לכך, שהחברה הישראלית נעדרת תודעת זכויות וחשיבה-דמוקרטית; אולם גם התודעה או הזהות היהודית שלה מעוררות אצלי דאגה רבה.

וכאן אני מגיע לטענתו העיקרית של קידר: נכון אמנם כי המשפט הישראלי הוא המשפט של הלאום היהודי כיוון שהוא נוצר על-ידי יהודים החיים בארץ ישראל בתוך תרבות יהודית; ואין ספק שלא ראוי שהמשפט העברי, על קרבו ועל כרעיו, וגם אם הוא יעבור שדרוג ומודרניזציה, יהיה המשפט הנוהג במדינת ישראל; ויתרה מכך – אם יש תחום שבו צריך להסיג את המשפט העברי אחורה הוא המונופול של הרבנות על נישואין וגירושין; אולם משפט שיכיל יותר סממנים יהודים או נורמות מן המשפט העברי יהיה לדעתי משפט יותר יהודי – ולכן גם משמר יותר את המסורת היהודית – מאשר משפט שהוא רק המשפט של מדינת היהודים.

קידר טוען שאנו מבחינים בין משפט בלגי למשפט הולנדי לא בגלל התוכן של המשפט אלא בגלל שפורמלית מדובר במשפטן של מדינות שונות. אולם אני כלל לא בטוח שזה הפרמטר הנכון; ראוי לערוך את המבחן הזה באופן עיוור, מבלי שהנשאלים יודעים היכן נוצר המשפט – האם הם עדיין יזהו אותו כמשפט בלגי או הולנדי? אם למשל החוק יורה כי השבת היא יום המנוחה השבועי – ככל הנראה יהיה ניתן בנקל לזהות שמדובר בחוק ישראלי, שכן מדובר בנורמה יהודית ברורה. אם נניח שהמשפט הישראלי היה קובע שיום המנוחה השבועי הוא יום ראשון, כמו שנהוג בארצות המושפעות מהתרבות הנוצרית – לדעתי ודאי שהוא היה פחות יהודי מאשר שיטת משפט שקובעת את יום השבת כיום המנוחה.

קידר גם טוען בצדק כי לא נכון לצייר כאילו יש מחלוקת בין "יהודית" ל"דמוקרטית" ובין "המתיוונים" לבין היהודים בעלי הזיקה למסורת, ואני מסכים עם כך במאה אחוזים. ולכן באותה מידה גם משפט ישראלי ששואב מנורמות מן המשפט העברי אף הוא לא בהכרח פחות דמוקרטי.

פסק הדין של השופט נעם סולברג בע"א 8954/11 פלוני נ' פלונית מדגים זאת היטב. באותו מקרה סופר פרסם ספר סמי-אוטוביוגרפי על מערכת יחסיו עם פלונית, ובית המשפט העליון קיבל את בקשת אותה אישה פלונית שלא לאפשר לספר לראות אור, בשל הפגיעה בשם הטוב שלה, שהיא עולה על זכות הביטוי של האיש-הסופר. השופט סולברג מראה יפה כי בעוד התרבות האמריקנית מבכירה את חופש הביטוי על פני הזכות לשם טוב, במשפט האירופי וכן במשפט העברי, שמו הטוב של האדם, ואיסור לשון הרע גם כן – חשובים יותר. לענייננו חשובה העובדה שמדובר בוויכוח "בתוך המשפחה" – כמו שקידר כותב בהקשר אחר – קרי ויכוח בתוך המשפט החוקתי, מאבק בין שתי זכויות חוקתיות – הזכות לשם טוב וחופש הביטוי – שההכרעה בו, יש לשער, נעשתה בין השאר בשל נטייתו של המשפט העברי לזכות החוקתית לשם טוב.

לכן, גם אם לא ניתן להטיל ספק בישראליותו ואפילו יהדותו של המשפט הישראלי, לדעתי בוודאי ניתן לומר שהמשפט יכול להיות מחובר יותר למסורת היהודית שלו, ובכך להגביר את תפקידו כסוכן תרבות של היהדות והמשפט העברי.

 

פורסם לראשונה באתר מגפון, כפי שניתן לראות כאן

הבירוקרטיה של הרוע: על הספר "חמישים 2017-1967: סופרות וסופרים מן העולם כותבים על הכיבוש"

"חמישים: 2017-1967" מקבץ את רשמיהם של סופרים וסופרות מהעולם על הנעשה בשטחי ירושלים המזרחית, הגדה המערבית ורצועת עזה. הספר, בעריכתם של איילת ולדמן ומייקל שייבון, נולד בעקבות ביקורה של ולדמן בישראל שנתיים קודם לכן, לאחר שהיא חשה בפער הגדול שבין החיים הנוחים של הישראלים בתל אביב לבין חייהם של הפלסטינים תחת הכיבוש הישראלי. ולדמן ושייבון מספרים שהם שאלו את עצמם מה הם, כסופרים, יכולים לעשות, כיצד הם יכולים "להזכיר לעולם" שישראל שולטת בגדה המערבית כבר חמישים שנה – אוטוטו כבר חמישים ואחת – ובעקבות כך הוציאו קול קורא ובו הזמינו סופרים מרחבי העולם לבקר בשטחי הגדה המערבית ורצועת עזה ולהעלות על הכתב את הדברים שהם ראו וחוו.

הפרויקט כשלעצמו הוא מבורך ומרשים, אולם התוצאה היא מעט מאכזבת. רוב הסיפורים הם אכן תוצאה של סיורים שערכו הסופרים בשטחי ירושלים המזרחית, הגדה המערבית ועזה. היופי של הסיפורים הוא הגיוון הרב יחסית של המקומות בהם ביקרו הסופרים. לכן קצת הצטערתי שחלק מהמקומות, כמו סוסיא או חברון, חוזרים על עצמם, מבלי שכל סופר מציג זווית מרעננת שלא הציג סופר אחר לפניו.

חלק קטן מהסיפורים הם סיפורים טובים. כאלו הם סיפוריהם של ולדמן, שייבון, רייצ'ל קושנר, רג'א שחאדה, דייב אֶגֶרְס, פּוֹרוֹצ'יסטה חאקְפּוּר ומֵליסה דֶה קֶרַנְגאל. מה שהופך סיפורים אלו למעולים הוא שבמרכזם עומד מקום, אדם, משפחה, פיסת חיים. שלא כמו רשימותיו של גדעון לוי – וכן עבודתם העיקרית של חברי ארגון "שוברים שתיקה" – שמציגים לרוב את הזוועות של הכיבוש, את הכיבוש במצבי הקיצון שלו – הרג חפים מפשע, התאכזרות או התעללות בחשודים וכיוצא באלו – רוב הסיפורים ב"חמישים: 2017-1967" מתארים את הבנאליות של הכיבוש, את הבירוקרטיה של הרוע: ההתנהלות היומיומית שכוללת עמידה במחסומים, התמודדות עם חוסר במזון ובמים, החיים תחת מעקב מתמיד ועוד.

לדעתי, זהו יתרונם העיקרי של המשתתפים בספר. לא זו בלבד שסופרים אלו אינם נהנים מהמוניטין – יש שיאמרו מוניטין מפוקפקים – של לוי, ואין זה רק בשל כך שהסיפורים שהם מביאים קלים יותר לעיקול; דווקא בגלל שהם מציגים את "השוליים של הכיבוש", את חיי היום-יום – הקורא הישראלי יכול בנקל להזדהות איתם. כשקוראים סיפורי זוועות, הקורא מנסה לאלחש את התחושות הלא נעימות שעולות לו, מבקש להדחיק את תחושות הקבס שמתעוררות בו. הוא  – אם בכלל אכפת לו – אומר לעצמו: אלאור עזריה הוא עשב שוטה; או מה לעשות, סכסוך הוא לא פיקניק, ו-shit happens. אבל כשמדובר ברוע סמוי, יומיומי, בנאלי, בירוקרטי, משהו שכל אחד ואחת יכולות להבין – הקורא האכפתי מזדהה, הוא מתקומם.

רובם הגדול של הסיפורים הם סתמיים או פשוט לא מעניינים מספיק. ראויים לציון גנאי הם "סיפורי הכורסא", שניתן היה לכתוב אותם גם מהמחשב בבית, כמו אלו של מריו ורגס יוסה, קולום מק-קאן, ולמרבה ההפתעה גם אלו של אסף גברון ופִידַא גִ'ירְיִיס – שלמרות היותם בני המקום, נדמה כי רשמיהם מבוססים על משנתם הפוליטית גרידא, ופחות על ביקור בשטחים (גם אם ביקור כזה התקיים).

סיפורה של גִ'ירְיִיס הוא לדעתי לא רק מיותר אלא גם מזיק למטרותיו של הספר ולמטרותיו של ארגון "שוברים שתיקה". גִ'ירְיִיס היא פלסטינית שמאסה בתחושת האפלייה והגלות שהיא חשה כאזרחית ישראל, ועברה לכן לגור ברמאללה. גִ'ירְיִיס מדגישה חזור והדגש שמבחינתה אין הבדל בין הכיבוש של 1948 והכיבוש של 1967 – מדובר ברצף אחד של נישול. טענות אלו, הגם שיש להן כמובן מקום בשיח הפוליטי, חותרות תחת הלגיטימציה של ארגונים כמו "שוברים שתיקה", ומרחיקות מהן את דעת הקהל הישראלית. כי הציבור מבין מכך שהבעיה היא לא הכיבוש ולא השטחים; הבעיה היא עצם קיומנו כציונים.

*

במהלך קריאת הספר חשבתי כי יש משהו שובה-לב, אפילו דון-קישוטי, במוטיבציה של העורכים לגייס סופרים על מנת לנצל את שליטתם בשפה ולהפנות את תשומת הלב של העולם למתרחש בשטחים. יש בעמדה זו משהו מן התפישה לפיה הסופר הוא הנביא המקראי, "הצופה לבית ישראל", מי שאמור להוכיח את הציבור על מעשיו, לשפוך אור במקום שהפנס מצביע על הכיוון השני – אלא שכאן התפישה הזו הורחבה לסופרים כלל העולם, ולא בהכרח לסופרים שיושבים בתוך עמם.

במקרא מתואר כי ארץ ישראל נמצאת בהשגחה מתמדת של אלוהים: "ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה תמיד, עיני ה' אלהיך בה מר(א)שית השנה ועד אחרית שנה" (דברים יא 12). יש כמובן צדק רב בטרוניה הקבועה לפיה הקהילה הבינלאומית היא צבועה, כאשר היא מעלימה עין ממעשים חמורים פי כמה וכמה שמתבצעים בסוריה או שארה"ב עצמה ביצעה באפגניסטן ועיראק. אלא שהקהילה הבינלאומית כמוה כאל המקראי: התביעה של העולם מאיתנו לאמות מידה מוסריות גבוהות משקפת את הציפיות הגבוהות מהיהודים. החיים בארץ ישראל הם חיים של דרישה מתמדת.

פורסם לראשונה באתר מגפון, כפי שניתן לראות כאן

 

האם המשפט יכול לעשות שינוי חברתי? על הספר "פרקליטי העשוקים" של יובל אלבשן

הספר "פרקליטי העשוקים: על המשפט ככלי לשינוי חברתי" של יובל אלבשן, מבקש להביא את סיפורם של משפטנים ואנשי-ציבור אחרים שפעלו באפיקים שונים על מנת להביא לשינוי חברתי.

על אף שאינו מחולק כך פורמלית, ניתן לומר כי לספר שלוש חטיבות: החטיבה הראשונה עוסקת במאבקים השונים שהתרחשו בארצות הברית, החל מהמאבקים לביטול העבדות ולשוויון בין שחורים ולבנים מסוף המאה השמונה-עשרה ואילך וכלה בברק אובמה, שכפי שאלבשן מראה יפה יישם את עקרונות הפעולה שלו כעורך-דין קהילתי על מנת לנצח בבחירות לנשיאות ארה"ב. החטיבה השנייה עוסקת במאבקים שונים בארצות נחשלות, כמו אלו של מהטמה גנדי בהודו, נלסון מנדלה בדרום אפריקה או המאבק נגד מילה נשית במצרים וארצות ערב אחרות. החטיבה השלישית והקטנה יותר עוסקת בישראל, בשני היבטים שונים: הצטלבויות שונות של משפט ושואה וכן תרומתו של פרופ' אהרן ברק, נשיא בית המשפט העליון בדימוס, למאבקים חברתיים בישראל. אגב כך ניתן רק לתהות מדוע החטיבה הישראלית כה צרה, ולמה אלבשן מתנזר מלהביא דוגמאות מאירופה.

פרקי הספר אינם שווים באיכותם. חלק מהפרקים מצוינים: כך הוא הפרק שעוסק בשרה ודינגטון, שייצגה את נורמה מק'קורבי במשפט המפורסם Roe vs. Wade מ-1973, שבו בית המשפט העליון האמריקני קבע את זכותן של נשים להפיל את עוברן. כפי שאלבשן מראה, אותו תקדים היסטורי בא במידה מסוימת על חשבון העותרת הספציפית מק'קורבי (היא roe, כלומר "פלונית"), שסברה שההליך יהיה זריז יותר. אלבשן מנצל את עניין ווייד על מנת לפתח דיון בדילמה שמלווה עורכי דין לשינוי חברתי, האם לחתור לשינוי גדול ורחב יותר שיכול לסייע להרבה מאוד אנשים ונשים, או שמא לסייע ללקוחה הפרטית שפנתה אליהם.

פרקים מרתקים נוספים הם אלו שדנים באסטרטגיות מאבק לגאליות ובלתי-לגאליות, מתי לנקוט בכל אחת ומתי לעבור מאסטרטגיה אחת לשנייה. כאלו הם הפרקים שעוסקים במאבקים לשוויון בין שחורים ולבנים, כמו זה שדן בפועלו של מנדלה בדרום אפריקה, וזה שדן באסטרטגיות הפעולה של מלקולם אקס ומרטין לותר קינג בארה"ב. אלבשן מראה כי בעוד מרטין לותר קינג סבר כי ניתן לשנות את המערכת מבפנים, מלקולם אקס חשב כי היעזרות בשיטה למעשה מעניקה לה לגיטימציה. כפי שעולה מן הספר, שני המאבקים למעשה שילבו כוחות, שכן המאבק האלים של מלקולם אקס "דחף" את הממשל לשתף פעולה עם מרטין לותר קינג.

יחד עם זאת, פרקים רבים בספר הם שטחיים למדי, ובאחרים העיסוק במשפט הוא לאקוני. בחלק מהפרקים אלבשן אינו מחדש דבר, כמו בפרקים הרבים שעוסקים במאבקים השונים לשוויון בין שחורים ולבנים בארה"ב (עובר למאבק של מלקולם אקס ומרטין לותר קינג), או בשני הפרקים שעוסקים במשפט ככלי תרפויטי לקורבנות השואה; נכון אמנם שרוב הסיפורים ידועים ואלבשן אינו מתיימר לעסוק במקורות היסטוריים ראשוניים שטרם נחשפו, אולם גם הזווית שבה אלבשן עוסק בספר אינה תורמת מאומה. בחלק אחר מהפרקים שמתארים מאבקים חברתיים המשפט כלל אינו העיקר, והגיבורים הראשיים בסיפור הם כלל לא משפטנים, כמו נוואל אל-סעדאווי וויקטוריה וודהאל בפרק על המילה הנשית. בהקשר זה ראוי לציין כי הבחירה בשם "פרקליטי העשוקים" היא מעט מטעה, שכן פרקליט הוא לרוב כינוי לעורך-דין שמופיע בבתי משפט, ואילו רוב השינויים הנידונים בספר לא נעשו דרך בתי המשפט.

תמוהה גם בחירתו של אלבשן באהרן ברק כאחד מאנשי המשפט שסייעו ל"עשוקים", בשל כך שהרחיב את זכות העמידה ואפשר גם לארגונים ציבוריים להגיש עתירות לבג"ץ. לבד מאפיזודה נחמדה שאלבשן מביא ובה גילה ברק אמפתיה לאחד המתדיינים, לא ברור כיצד הרחבת זכות העמידה הועילה לאותם עשוקים שאלבשן נאבק על זכותם עשרות שנים. לברק כמובן זכויות רבות, אולם הוא בכבודו ובעצמו סתם את הגולל על ההכרה החוקתית בזכויות חברתיות בעניין עמותת מחויבות לשלום וצדק חברתי נ' שר האוצר.

למעלה מכך: בפרק הנספח של הספר אלבשן מציין בעצמו כי "המהפכה החברתית מבית היוצר של אהרן ברק 'הייתה אחת הדרכים שבהן מגזר את עצמו המעמד הבינוני […] גם פסיקות בית המשפט בנושאים כלכליים-חברתיים מלמדות על תמיכתו בתהליכי המגזור ובמשטר ההפרטה. לדעת רבים, לחוקה שיצר בית המשפט העליון בשנת 1992 גוון ליבראלי-ליברטריאני מובהק אשר מעודד הפרטה". למי על הקורא להאמין – לאלבשן המוקדם (שמרומם את תרומתו של ברק לעשוקים), או לאלבשן המאוחר (שטוען כי בית המשפט של ברק מגן על המעמד הבינוני בלבד)?

וזו לא הסתירה היחידה שנמצאת בספר. אחד המאבקים החברתיים שאלבשן מעלה על נס הוא זה שעומד במרכז הפרשייה המפורסמת בראון נ' מועצת החינוך של טופיקה, שבה קבע בית המשפט העליון האמריקני כי הדוקטרינה "נפרד אבל שווה", שאפשרה להפריד בין שחורים ולבנים אם מעניקים לכל קבוצה יחס שווה – היא פסולה ומפלה.

רצה הגורל ואת הספר של אלבשן קראתי ממש בצמוד לפרשיה מביכה שבה הוא ואהרן ברק כיכבו: לפני כשלושה שבועות דווח ב"הארץ" שברק נאם בפני סטודנטים וסטודנטיות שהופרדו על ידי מחיצה בקריה האקדמית אונו, כאשר אלבשן, דיקן הפקולטה למשפטים בקריה האקדמית, לצדו. אלבשן כמובן הגן על הפרקטיקה הזו וטען שאם ברק נואם בפני חרדיות מדובר ב"תמונת ניצחון". הבעיה בתשובה הזו היא שהיא במידה רבה ממוחזרת – בכל דור ודור יהיו האנשים שיאמרו כי פרקטיקה מפלה או משפילה כלשהי היא לטובת המושפלים או לטובת החברה כולה.

כשלעצמי, הלקח שאני למד מהצטלבות שני הטקסטים – "פרקליטי העשוקים" והנאום של ברק – הוא כפול: ראשית, לא כל מה שאדם כותב הוא גם מקיים בפועל; ושתיים, כנראה שבמקרה הנוכחי המשפט נכשל במאבקו לשינוי חברתי.

פורם לראשונה באתר מגפון, כפי שניתן לראות כאן

על הספר "חוצה את הקו" של נלה לרסן

הספר "חוצָה את הקו" של נלה לרסן נפתח בפגישה מקרית של איירין רדפילד וקלייר קנדי, שתי חברות ילדות מהגטו השחור בשיקגו, לאחר למעלה מעשרים שנה שהן לא ראו זו את זו. בעקבות הפגישה קלייר מבקשת לחדש את הקשר עם איירין. באחת מפגישותיהן מכירה איירין את, ג'ון בלו, בן זוגה של קלייר. איירין מגלה כי בלו מתעב שחורים, ואף אינו יודע שאשתו אף היא שחורה במוצאה, בשל צבע עורה הבהיר יחסית. הסוד הזה ממשיך להניע את העלילה, כאשר בהמשך הסיפור מקבל תפנית נוספת, עד לסופה המפתיע.

כפי שהמתרגמת, תמר משמר, מציינת באחרית דבר, "חוצה את הקו" הוא חלק מז'אנר של סיפורי מעבר (Passing), שהיו נפוצים סביב תחילת המאה העשרים, ועסקו בשחורים שביקשו לעבור לחברה הלבנה ואף בלבנים שביקשו לעשות את הכיוון ההפוך.

לדעתי סוגה זו רלוונטית בכל זמן ובכל מקום. רבים מבני האדם עוברים מחברה אחת לחברה אחרת, ובמידה רבה מוביליות חברתית היא ערך – אנו רוצים לאפשר לאנשים לכתוב את סיפור חייהם בעצמם. אלא שלא משנה כמה אותם אנשים שעברו מחברה אחת לחברה אחרת יתאמצו, תמיד חברת-המוצא תבצבץ ותאיים להסגיר אותם ובעיקר תסכל את השאיפה של העוברים להתערות בחברת היעד. בדידי הווא עובדא, כאשר עברתי מהחברה הדתית בה שבה גדלתי לחברה חילונית, ומצאתי שההביטוס הדתי אינו ניתן בנקל – אם בכלל – להסוואה.

מהבחינה הזו "חוצה את הקו" הוא מעט מאכזב, שכן הוא מסופר מנקודת המבט של איירין, ולא של קלייר, מי שביקשה לעבור לחברת הלבנים. בהיבט זה הספר מזכיר את סדרת הספרים "החברה הגאונה" של אלנה פרנטה: בשני הספרים יש יחסים לא הכי בריאים בין שתי חברות, וכמו שב"חוצה את הקו" קלייר היא החברה שאינה מתחשבת באיירין, כך ב"החברה הגאונה" לילה אינה מתחשבת באלנה, ובשני המקרים המנוצלת היא שמספרת את הסיפור.

אלא שמעבר לכך שהספרים של פרנטה מוצלחים הרבה יותר – בספרים של פרנטה לנקודת המבט של החברה היה יתרון בהדגישה את יחסי האהבה-שנאה בין שתי החברות, ואילו ב"חוצה את הקו" אין מדובר בחברות קרובה וארוכת שנים כמו אצל פרנטה, ונקודת המבט של איירין היא יותר מפריעה מאשר מסייעת. לא הצלחתי להבין מדוע איירין היא זו שמספרת את הסיפור.

להבנתי לרסן הבחינה בחולשה הזו ולכן הוסיפה את הטוויסט לעלילה – שמטעמים של מניעת קלקלנים (ספוילרים) לא אוכל לפרט מעבר לכך – שמציף קונפליקט של איירין בין טובתה האישית שלה לבין מחויבותה לאחיה ואחיותיה השחורות; אולם אותה תפנית היא מעט מאוחרת מדי עלילתית, והתחושה היא שהיא קצת נכפית על הסיפור. חיזוק לתחושה זו קיבלתי עם הסוף של הסיפור שהוא לדעתי סוף מעט אגרסיבי. נכון אמנם שהסוף משאיר פתח לפרשנות, אך כמדומני שלו הייתה המחברת עוצרת כמה רגעים לפניו או מנתבת את הסיפור לסוף מעט אחר – הספר היה טוב יותר.

פורסם לראשונה באתר מגפון, כפי שניתן לראות כאן