עלילות הדתי בעיר הגדולה

במסגרת אחד הקורסים המרתקים שלקחתי בלימודי המגדר, "יחסי מגדר במרחב הישראלי" של פרופ' טובי פנסטר, למדנו על ההתפתחות שחלה בחקר הגיאוגרפיה. אם בעבר שלטה התפישה המדעית האבסולוטית, שהתייחסה אך ורק למרחב הגיאוגרפי הפיזי, למרחב כפי שאנחנו רואים אותו במפות שונות, למפות ככלי המחקר – מבלי להביא בחשבון את בני האדם כסובייקטים במרחב, כיום נוכחת יותר בחקר הגיאוגרפיה התפישה היחסית, שלא מדברת רק על המרחב הפיזי, אלא גם על המרחב המופשט, היחסי. חוקרי תפישה זו אומרים שהמרחב אינו רק ממד של קיום חומרי, אלא ממד של יחסים חברתיים, והם אלו שמעניקים משמעות למרחב.

לדוגמא, אחת הנפקא-מינות בין התפישות תהיה ביחס למושגים מרחב פרטי-מרחב ציבורי. אם התפישה הישנה תסתפק רק בהגדרת הפרטי והציבורי כמושגים גיאוגרפיים-פיזיים, חומריים, ממשיים – נניח, הבית הוא מרחב פרטי ואילו השוּק הוא מרחב ציבורי, התפישה החדשה תתמקד באדם, הסובייקט במרחב, ותשאל כיצד הוא משתמש במרחב הציבורי. יותר מזה, היא תשאל כיצד הסובייקט מגדיר מהו הפרטי ומהו הציבורי, או למעלה מכך – היא תערער על עצם החלוקה פרטי-ציבורי (בכל תרבות ההגדרה היא אחרת, בכל תקופה החלוקה היא שונה).

ממילא, ישנו הבדל באופן שבו גברים ונשים חווים את המרחב: ישנן נשים שיחושו את המרחב הפרטי כמרחב של העצמה, כמרחב בו הן יכולות לעשות ככל העולה על רוחן – להיפגש עם נשים אחרות, להתלבש כיצד שהן רוצות (בעיקר בחברות דתיות, אבל גם ב"חברה הכללית", כשהאישה חשה שהיא צריכה להיראות במיטבה כשהיא יוצאת מהבית וכו') – ואילו ישנן נשים שיחושו כלואות בביתן, שירגישו שהן עקודות למרחב הפרטי, לילדים-בישולים-כביסה וכו'. מו"ר, ד"ר בעז נוימן (אין קשר משפחתי, אבל בגלל שאני מעריץ אותו אני ממשיך לחפש), סיפר באחד משיעוריו בקורס על ההיסטוריה של המאה העשרים, על אחת מחברותיו שאמרה לו פעם שהוא, כגבר, לעולם לא ירגיש כיצד אישה חווה את המרחב הציבורי, את תחושת הפחד שלה במרחב הציבורי, כיצד היא בוחרת את מסלול ההליכה שלה בקפידה, באלו רחובות ללכת, באיזה מיקום ברחוב ללכת (במרכז הרחוב ולא בשוליו) וכיוצא בזה. כי גברים ונשים חווים את המרחב אחרת.

ואני מקדים את כל ההקדמה הארוכה הזו, כי נזכרתי בקורס הנ"ל כשניסיתי להסביר לידידה דתייה את התחושה של גבר דתי שמסתובב עם כיפה במרחב ציבורי לא-דתי, וידעתי שזה הסבר שמכחיש את עצמו תוך כדי הגייתו, שהוא חסר תכלית, כי בחורה דתיה (אפילו דוסית-על) לעולם לא תוכל להבין את התחושה של הליכה עם כיפה במרחב ציבורי לא-דתי, וגם כעת, כשאני אנסה להעביר את התחושה למי מכן שאינה גבר דתי (ואני אנסה), זה יהיה הסבר שמגשש על פני המציאות, אך אני מטיל ספק אם הוא יוכל להעביר את התחושות במלואן (כל מה שאומר מבוסס על החוויה האישית שלי, ועל אחריותי בלבד, אבל הדברים ינועו מגוף ראשון יחיד לגוף שלישי יחיד לגוף ראשון-שלישי רבים, על מנת להעניק לדברים יתר-תוקף, מסיבות מובנות).

הכיפה מסמנת אותך, הכיפה מזדקרת לעיניים כמו חפץ פאלי-דתי. לפני שאתה גבר, לפני שאתה אדם – אתה קודם כל דתי. פעם אפילו שמעתי מפי הרב בני לאו שמישהו בצבא קרא לו "כיפה", ולא האמנתי, עד שכמה ימים אחר-כך קרה לי אותו הדבר בתחנת אוטובוס. הרבה פעמים, התחושה שלי היא שהכיפה נוכחת, ושמעתי מספיק פעמים את המשפט: "אודי, תאטום שנייה את האוזניים…" (ולא יעזור, ידידיי, שמה שאני ראיתי-שמעתי-עשיתי ב-26 שנותיי, אתם לא תחוו גם בעוד 80 שנה…). לתחושתי הכיפה גם יוצרת חומות – ואם לא חומות אז מכשולים, או לפחות גורמת להשעייה, להשהייה, להשתהות, לסימני שאלה, בכל הנוגע לאינטגרציה חברתית (על כל גווניה). הכיפה בכך גם תורמת לסגרגציה. הדת בשירות המיון והסיווג, רק שהפעם היא בתפקיד המְסֻוֶּגֶת ולא המְסַוֶּגֶת (יהודי/ לא יהודי וכו').

למען הסר ספק, אני מאמין גדול בכיפה ובכיסוי ראש כביטוי ל"יראת שמיים". דתי, לא דתי, אלו הגדרות שקשה לי להיכנס אליהן – כי לא אני הוא שמגדיר אותן. כלומר, אני יכול לצעוק עד מחר שאני דתי – ולתפישתי הסובייקטיבית כאדם ריבוני אני אכן דתי – אך ההגדרה שלי קצת חלולה במשמעות הדתי בציבור הרחב, עד שלפעמים הקשר בין ההגדרה שלי להגדרה המקובלת יהיה מקרי בהחלט.

אבל אני כן קצת מסוכסך עם המשמעויות החברתיות של הכיפה. הכיפה, כיפת הברזל הזו, מכבידה עליי. You'll Never Walk Alone שרים אוהדי ליברפול לקבוצתם, וכשאני הולך בתל אביב ברח' שינקן (השיבוש במקור, כהצדעה למערכון הנפלא של "החמישיה"), אני אכן מרגיש שאני לא צועד לבד, אני מרגיש שלעולם לא אצעד לבד – אני נושא עמי את כל הציבור הדתי בהווה ואני סוכן של כל העם היהודי לדורותיו, ממשה (רבנו) עד משה (אבי מורי). איכה אשא לבדי, אמר משה על בני ישראל, ומה אומר אנוכי, שאני בקושי "חי הנושא את עצמו" (תלמוד בבלי, מסכת שבת). אין לי בעיה לשאת את התמיהה "אודי אוכל שרימפס?!"; יש לי בעיה לשאת את התמיהה "דתי אוכל שרימפס?!".  אני צריך לשמש דוגמא כ"דתי", ואני לא משקף את הציבור הדתי, אני מעוות את הדימוי של הדתיים. ואני לא רוצה להוציא שם רע על דתיים, אני חרד לדימוי של הציבור הדתי.

ובחורה דתיה לעולם לא תחוש זאת (ובפרט אם היא "ליברלית" שהולכת עם מכנסיים וכו'), היא יכולה להתחבא בנשיותה, להסתתר בחצאיותיה, במכנסיה. וכשהיא תיכנס למסעדה ללא תעודת כשרות, האוכל לא יתקע לה בגרון, אלא יחליק ישר למערכת העיכול (ואז יש בעיה שונה של יסורי מצפון – "כמה אכלתי" וכו', אבל זה כבר לפעם אחרת).

תפילה לפני כניסה לקשר זוגי (קבלת עול מלכות הזוגיות)

שִׁמְעִי יְקִּירָתִּי, אֲנִי רַק בֶּן-אָדָם, וְאֲנִי רַק אֶחָד.

אֲנִי מַבְטִיחַ לֶאֱהֹב אוֹתָךְ בְּכָל לְבָבִי וּבְכָל נַפְשִׁי וּבְכָל מֵאוֹדִי.

וְאֶת הַדְּבָרִים שֶׁתֹּאמְרִי לִי לָשִׂים עַל לְבָבִי.

וּלְשַׁנֵנָם לְעַצְמִי וּלְיַשֵּׂם אוֹתָם, אִם בְּשִׁבְתֵּנו בְּבֵיתֵנוּ, אִם בְּלֶכְתֵּנוּ בַּדֶּרֶךְ, וְאִם בְּשֹׁכְבֵנוּ

וּבְקוּמֵנוּ.

וְאֶת הַקֶּשֶׁר בֵּינֵינוּ לְשָׁווֹת מוּל עֵינֵי תָּמִיד.

אֲבָל אֲנִי רַק בֶּן-אָדָם. אֶחָד.

האמת שבפשטות הלשונית

אם יש לכם שעה-שעתיים פנויות במהלך היום, אני מציע שתקפצו לבית המשפט הקרוב לאיזור מגוריכם. דלתות בית המשפט פתוחות לקהל הרחב (למיטב ידיעתי, למעט במשפטים של "דיני משפחה", או במקרה שהשופט קובע אחרת), מתוך העיקרון היפה שהצדק הוא שקוף – "הצדק חייב להיראות, ולא רק להיעשות". במהלך לימודי העיתונאות שלי, פקדתי את בית המשפט שברח' ויצמן בתל-אביב, והוקסמתי מדרך התנהלות המשפט עד שחזרתי לשם פעמיים נוספות, וביקוריי שם פרנסו גם סיפור קצר וגם עבודה אקדמית.

במשפט (במשמעות Trial), יש דפוסי התנהגות מוגדרים מראש: דפוס אחד הוא הריטואליזם, ואף אומר המשחק (Acting) של המשפט. יש מערכת חוקים מאוד ברורה ונוקשה של סדר הדברים: במהלך הדיבור, הדובר פונה אל חלל האולם, אל מין "נמען מובלע" בתואר רשמי: או "כבוד השופט/ כבודו", או  "אדוני"; כל פעם רק אדם אחד מדבר, אין שיח-משותף, וכניסה של אדם לדברי חברו היא הפרה של החוק, שגם אם לא מלווה בסנקציה, היא בולטת בחריגותה; לא ניתן לדבר מבלי לעמוד. מרכיב נוסף לריטואליזם הוא קוד הלבוש, שהוא חלק בלתי נפרד מהמופע, מהפרפורמנס: עורכי הדין והשופט עוטים על עצמם גלימות המיוחדות למעמד המשפט.

מרכיב נוסף שנוכח מאוד במשפט הוא השפה. במהלך המשפט, נכחו בבית המשפט שני משלבי שפה: זו שהונהגה לפני ואחרי המשפט או שנאמרה בשוליו ("שפת העם"), וזו שהשתמשו בה במהלך רוב המשפט ("שפת המשפט"), ודוברה על-ידי השופט ועורכי הדין. שפת העם היא דרך תקשורת שקל להבינה, היא אינה דורשת פענוח של המסרים המוצפנים בה, והיא גם משותפת לכל הנוכחים: היא מדוברת בין אנשי הגלימות, בין הלקוחות לבין עורכי הדין, בין הלקוחות לבין עצמם, ואף בין השופט לבין הקלדנית. לעומת זאת, שפת המשפט דורשת פענוח והעמקה למי שזרים לה, היא כמו שיח פנימי המשותף לאנשי הגלימות בלבד, ורק הם דיברו בשפה זו. בהיעדר פה ללקוחות, עורכי דינם היו להם לפה.

על בסיס הטענה של אביגדור פלדמן, במאמרו "שירת הסירנות: שיח וחלל בבית המשפט" (מאמר מרתק. ניתן לקרוא אותו בבלוג של פלדמן, למיטב זיכרוני בגירסה קצת שונה), שהמשפט (במשמעות Law) מקיים מערכת הפרדה ובידוד של ידע השופטים מידע הנאשמים/ חשודים, ביקשתי לטעון בעבודה שלי שהשפה היא חלק מאותה מערכת. כלומר, המשפט דואג להשאיר שתי רמות של שפה, שני משלבים של שפה, מתוך רצון לבודד את לובשי הגלימות משאר באי בית המשפט.

נזכרתי בעבודה הזו לאחר שיחה עם חבר בשבוע שעבר, ובעקבות דברים שקראתי היום בספר של אדם ברוך, "חיינו" (אפשר להגיד עלי הרבה דברים – רשימה חלקית: בן-זוג גרוע, לא מצליח להחזיק מערכת יחסים, חלאת המין האנושי, רווק – אבל אי אפשר להגיד עליי שאני לא קונסיסטנטני, לפחות בכל הנוגע לספרי אדם ברוך). והתקנון (הנורמות המשפטיות) שאדם ברוך מנסה לכונן בכל הנוגע להתנהלות במהלך המשפט (במשמעות Trial), שונות בתכלית השינוי מהדברים שאני ראיתי במהלך ביקוריי בבית המשפט.

השיטה המשפטית שאני הבחנתי בה בבית המשפט, נועדה לבודד את השופט ולהציגו כמורם מהעם. ואילו על בסיס עיון בספרות הראשונים והאחרונים, אדם ברוך קובע: "רק השופטים נדמים כחזקים ביותר, או לפחות לא חלושים כחלושים שסביבם. והנה, מתוך הרמב"ם ומתוך ה'שולחן ערוך', ומתוך הפסיקה לאורך דורות וגלויות – עולה חשש מפני אנושיותם החלושה של השופטים. ועל כן הם [והציבור] מוזהרים בקביעות מפני שוחד, מפני אבק שוחד… מפני מועדוניות…" (עמ' 117). וכמה עמודים אחר-כך: "ההלכה אינה גורסת את הופעת השופט כאינטלקטואל, כלשונאי מיוחד, או כמחדש חברתי גדול. השיפוט הינו מלאכה [עשיית דין], ולא בימה פומבית לאינטלקט של השופט" (עמ' 120). בשל אנושיותם של השופטים, טוען אדם ברוך במקום אחר, ההלכה ממליצה על הפשרה בין הצדדים, מחשש יסודי מפני טעות שיפוטית, מפני שגגה של הדיין. ואדם ברוך מסכם: "'חקר האמת' אינו מטרתו הראשונה של המשפט. מטרת המשפט: להחזיר את המתדיינים לחיים עצמם בלא שיהיו אכולי מרירות" (עמ' 74).

אולם יותר מכל, הסבה את תשומת לבי התקנה והתיקון של אדם ברוך בכל הנוגע ל"שפת המשפט". הוא אמנם מתייחס בעיקר לשפת העדים, ולכך ש"בכל הנוגע להליך המשפטי, אין שפה [של עד] מגונה או נמוכה. חקר האמת אינו סובל מיון שפה שכזה" (עמ' 120); אבל הוא מתייחס גם לשפת המשפט כשלעצמה. להלן דבריו (בקיצורים הכרחיים): "ובעניין שפת בית הדין כשלעצמה: גם אם העד אינו עילג, ושפתו אינה עגתית או גולמית – ההלכה מורה לדיין להשתמש בשפה בסיסית ביותר. בסיסית, כלומר תקשורתית מאוד, מובנת לרוב הבריות, ידידותית, בלתי ניואנסית בכוח… הדיין לא ישתמש במטאפורות שמקורן ונפיצותן בעיקר בעולם המשפט. הדיין לא ישתמש בביטויים לועזיים… הדיין ישאף אל הפשטות [הלשונית] – כי שם האמת" (עמ' 121).

אדם ללא בית

את הספר "מה נשמע בבית" של אדם ברוך (דביר, 2004), התחלתי לקרוא בו-ביום שסיימתי לקרוא את הספר "אדם ברוך תקשורת" (דביר, 2010), במוצאי יום ההולדת שלי, כשצלצול פעמוני יום ההולדת מדנדן באוזניי ושנה חדשה עומדת לפתחי, בפינה אפלולית ב"קפה ג'ו" במתחם "יד-חרוצים" בדרום תל אביב – מקום לא-סימפטי בשעות הערב, וזה באנדרסטייטמנט – על קפה הפוּך בכוס חד-פעמית. למה אני מספר לכם את כל זה? חכו, העלילה מתפתחת.

כי לכל האווירה הזו נוספה תעלומת "למהותו של הספר". אדם ברוך כותב פעמים אחדות לאורך הספר שהוא לא רוצה להכביד בפרטים כי "הרי באנו לבלות, ואנשים מתייגעים בזה" (לדוגמא בעמ' 276). ואילו לאורך קריאת הפרק הראשון על האלוף במיל' שמואל גונן (גורודיש), וגם בפרקים שלאחר מכן, התקשיתי לבלות וליהנות מקריאת הספר, כמו שאדם ברוך מצווה עליי, כי לא הצלחתי לרדת לעומקו של הספר, לא הבנתי מה אדם ברוך מנסה לומר לי, מה עניין גורודיש לדוד אבידן לבית האצ"ל ליוסי גנוסר. לא הצלחתי למשמע את הספר, להעניק לספר משמעות. עד שבערך באמצע הספר "נפל לי האסימון".

כל תהליך מישמוע הספר, הזכיר לי את תהליך העלאת האינטרפרטציה, כפי שלמדתי בקורס "מבוא לסיפורת" של מו"ר פרופ' מנחם פרי. אליבא דפרי (התורה שלו כמובן מורכבת יותר, ואני מקווה שאיני מעוות את דבריו), לכל סיפור יש תמה מרכזית, יש נושא שסביבו סובב כל הסיפור, וכל הפרטים בטקסט מחזקים את האינטרפרטציה. הם לא נמצאים שם "סתם". ותהליך העמדת האינטרפרטציה הוא תמיד חידתי, אינדוקטיבי, בהתחלה מגששים באפלה, עד שמצליחים לשזור את כל הפרטים לכדי בגד, לכדי שמלה לשבת.

אם אני מבין נכון, שם הספר, "מה נשמע בבית", לקוח מתוך עבודתו של אריה ארוך, "הבית האדום", מ-1960. קטונתי מלדבר על אומנות הציור, ואיני בטוח שאני מבין האם יש קשר בין ספרו של אדם ברוך לעבודתו של ארוך, אולם ההיפותזה שלי אומרת שהספר של אדם ברוך לא מדבר על הבית. הוא מדבר על גלוּת, הגירה, זרוּת, שולי הבית. על "מחוץ לגדר". אם בדרך כלל המסמן "בית" הוא מיטונימיה או מטאפורה למה שבתוך הבית (מיטונימיה) או למה שמסמל הבית (מטאפורה), בספר של אדם ברוך המסמן "בית" בא להצביע על הסובב את הבית מבחוץ, על מה שמחוץ לבית. ואם נקפוץ קצת מעל הפופיק, ניתן לומר שהלא-בית הוא מיקומו האקזיסטנציאליסטי של אדם ברוך. או במילים אחרות, אדם ברוך כותב על עצמו.

אני חייב לומר בכנות שלא כל הפרטים בספר מתיישרים לפי ההיפותזה שלי. מתוך חמישה-עשר פרקי הספר, כחצי עוסקים בנושא של גלות וזרות, ועוד ארבעה-חמישה עוסקים באדם ברוך בעקיפין, ומתוך כך בזרות. במקרה הטוב, יש בהיפותזה שלי חורים. במקרה הפחות טוב, אני אונס את הפרטים בכדי שישרתו את ההיפותזה. והדרך מהטוב לרע – קצרה, לפעמים בלתי נראית. אבל אין לי דרך אחרת, טובה יותר, להבין את הספר, אין לי איך למשמע את הטקסט. ולכן אני יכול רק להציע היפותזה, ויבוא הקורא ויחליט בעצמו.

בהתייחסו לספר של יאיר גרבוז, "כל הסיכויים שבקרוב תעבור כאן רכבת – ציורים מספרים ביוגרפיה" (עם עובד, 2000), אדם ברוך כותב: "אבל 'כל הסיכויים שבקרוב תעבור כאן רכבת' של יאיר גרבוז אינו השתלטות נכלולית או אלימה על הזיכרון, אלא כינוס זיכרון פתוח, מארח… גרבוז, בניגוד לבן-אמוץ, לאבנרי או לשדה, אינו גורס השתלטות על הזיכרון. הוא מגיש הצעת-זיכרון: 'זה מה שקרה לי בשנות ה-70' וה-80', יש לי הרגשה שזה גם איכשהו קרה לכם, תחשבו על זה, ודרך אגב, למה שלא תעלו על הכתב את הזיכרון שלכם. יש מקום לזיכרון של כולם, והזיכרון הטוב ינצח'… המערה של גרבוז הנה מנהרה [כלומר מפולשת, כפי שאדם ברוך מבהיר לפני, א"נ]. הוא כותב, והקורא כמו מעבר לכתפו, מעיר" (עמ' 215-216). ובכן, אני מגיש הצעה להיפותזה, והקורא מוזמן להעיר, וההיפותזה הטובה ביותר תנצח. ולגישה הזו של אדם ברוך ביחס ל"סוכנות הזיכרון המפולשת", אתייחס גם בהמשך.

כאמור, ברוב מניינו-בניינו של הספר, אדם ברוך מתייחס למאפיינים שונים של הגלות. חטיבה ראשונה בספר (לפי חלוקה שלי), מתייחסת לגלות במשמעותה כחוץ-לארץ. בשני פרקים בספר, אדם ברוך מדבר על "גלות מרחבית", הוא מביא את סיפורם של אנשים שגלו מישראל. בפרק הראשון הוא מספר את סיפורו של(גורודיש), שבשל חלקו כאלוף פיקוד דרום במלחמת יום הכיפורים, הודח מתפקידו על ידי שר הביטחון דאז, משה דיין, וירד לאפריקה לעסוק בכריית יהלומים. בפרק 7 בספר, אדם ברוך מביא את סיפורו של מקסים גילן, שב-1969 גלה מרצונו לפריז בשביל לכונן שיח ישראלי-פלשתיני, ב-1993 חזר לישראל לניסיון קצר בן שבועיים, וב-2004 חזר שנית לישראל, לפי הספר, לתמיד.

בשני המקרים, של גורודיש ושל גילן, הגלות מועצמת, לטענת אדם ברוך. במקרה של גורודיש מעצימה את הגלות תחושת הנבגדות של גורודיש, שהפך בן-רגע מגיבור ישראל לשעיר לעזאזל, אך גם בשל הגלייתו של גורודיש מהצבא, שהיה כל עולמו, והגלייתו מלשון הצבא, שהייתה שפת-האם שלו. וכך כותב אדם ברוך: "אחת ההפתעות המרות של גורודיש, אחרי ההדחה, הייתה בתחום הלשון (השפה)… ואילו הלשון האזרחית, שהייתה זרה לו עד כה, לא נענתה לו כשנעשה אזרח, גם משום שבתודעתו נשאר איש צבא, והתנגד בכל מאודו להיותו אזרח. ואם הלשון היא האמצעי שבו אנחנו מקודדים רעיונות, חוויות, התנהגות פרטית ומחשבות, אזי גורודיש נעשה מחוסר שפה, או מגשש בין שפות. נעשה עילג שפה" (עמ' 35). במקרה של גילן, הגלות היא כפולה כיוון שאדם ברוך טוען לקשר בין היותו מהגר (גילן עלה לארץ בגיל 14), לבין הגלות שלו בפריז. אדם ברוך מוצא את "הילד המהגר" החבוי בגילן בעריכה הברוטאלית של השבועון "בול", "ברוטאליות של מהגר החוצב לו בבהילות מקום משלו בסביבה ובשפה החדשות לו" (עמ' 137), כמו גם בלשון השירה של גילן: "השירה של גילן עדיין מגששת על פני העברית" (עמ' 148).

מהגר נוסף שמופיע בספר הוא יוסי גנוסר, מי שהיה ראש האגף לסיכול, ריגול וחתרנות ("האגף היהודי") בזמן פרשת "קו 300", והואשם בהטייה ותיאום עדויות ב"וועדת זורע", שם ייצג את ראש השב"כ דאז, אברהם שלום, וגם מי שבשנות ה-90' פעל בשמם של רבין, פרס וברק בתחום הקשר עם הרשות הפלשתינית. את "הילד המהגר" החבוי בגנוסר, אדם ברוך מוצא בניסיון של גנוסר להתחבר ל"חבר'ה הטובים", לחוג הרביני כמו גם ליעקב פרי או לאמנון ליפקין-שחק. וכך כותב אדם ברוך: "גנוסר היה אחר. לא בגלל שאנחנו הגדרנו אותו כך, אלא משום שמעצמו היה כך… המהגר הבין שיש רק חבר'ה טובים א'. אין חבר'ה טובים ב'. יש עלייה ב', יש קופה ב', אבל אין חברה טובים ב'… וכן יוסי יצא מהשב"כ, לאחר אוטובוס 300, לאחר הוועדה, לאחר החנינה, והוא מודח מחדש ובאחת לעמדת הנער המהגר המבקש להתערות" (עמ' 106-107).

החטיבה השנייה של הגלות המופיעה בספר מדברת על "גלות תודעתית", אנשים שזרים בתוך הישראליות, זרים לישראליות, לא מוּכרים מספיק במרחב בו הם יוצרים, בין אם הם חשים כך ובין אם אדם ברוך חש שלא קיבלו את ההכרה הראויה להם. במקרה של דוד אבידן, מדובר בחוסר הערכה שהוא חש מצד "המערכות הישראליות". כפי שאדם ברוך כותב, "אבידן טעה לחשוב שהנה עוד רגע, המערכות האלו יציבו אותו מעצמן על כן, נישא, בשל שירתו, בשל עצם ההצעה המודרניסטית שלו, בשל עצם השפה. אותו כשלעצמו, מעבר לכל וויכוח" (עמ' 47). או במקום אחר: "מודרניזם-לשמו אינו מקובל על בני המקום כראוי לתחזוקה קבועה. בני המקום (ת"א) מעוניינים בתמורה ממשית לתמיכתם המשוערת (והתמיד משתהה) במודרניסט. בני המקום, מבחינתם, לא ראו תמורה מאבידן… אבידן לא עשה נחת לאנשים. יהודה עמיחי עשה להם הרבה נחת" (עמ' 67). והבדידות והזרות שאבידן חש, באה לידי ביטוי באופן שבו אבידן מת, בודד, בדירתו בתל אביב: "אבידן לא חשב למות מוטל על גבו, מתנפח, פיו פעור. אבידן לא התפחם כבוקר לח, באחת. הוא נחלש ונחלש, התנוון והתנוון, גסס וגסס" (עמ' 45).

באופן ניכר פחות, אדם ברוך חש את הזרות גם ביחס לרפי לביא ויאיר גרבוז. על לביא אדם ברוך כותב: "זה די טרגי שלביא מחוץ לבנק השפה הישראלי הכללי" (עמ' 177), והוא מתקומם-לכאורה על כך שעוז אלמוג לא כלל את רפי לביא בספרו "הצבר – דיוקן" (עמ' 178). וביחס לגרבוז, אדם ברוך כותב: "ולפי שעה, גרבוז ודורו, ורוב האמנות הישראלית שקדמה להם, בכללותה, גורשו מההיסטוריה הישראלית הפורמלית והפורמלית-למחצה. לא התקבלו. נותרו כקישוטי קיר" (עמ' 217). וביחס לשלושתם, אדם ברוך כותב: "כוונתי, כאמור, להביא את האמנים לביא, גרבוז ואבידן באמצעות ספר זה ל"קבר ישראל", כלומר, לתודעה הכלל-ישראלית" (עמ' 184).

שאר הפרקים בספר מתייחסים בעקיפין לביוגרפיה האישית של אדם ברוך ומשפחתו: הספר פותח בהקדמה המתייחסת לאימו, ונחתם בפרק על אביו; יש בספר פרק על מוזיאון האצ"ל ביפו, שבכיבושה כלוחם אצ"ל נפל דודו, שמואל וכטפוגל; על מסעו לגליל בעקבות סבו, ב"מ רוזנבלום, ממייסדי "יסוד המעלה"; על עיר ילדותו, רמת גן, וגם על שכונת מגוריו בעת כתיבת הספר, שכונת נגה שביפו. אגב, יפו היא ללא ספק "מחוץ לגדר", היא המקום אליו גולים כל מי שלא מצא מקומו בעיר אחרת. כך כותב אדם ברוך: "קל להתקבל לשכונת נגה. אין מיון… המשת"פים [פלשתינאים ששיתפו פעולה עם ישראל, והמדינה שיכנה אותם ביפו, א"נ]הגיעו לנגה גם משום שלנגה אין כוח התנגדות. רוב האזורים, השכונות, השכנים, הוועדים בתל אביב היו הודפים את המשת"פים. נגה, ויפו בכלל, היא מעין פח לצרכים האלה" (עמ' 161). או במקום אחר: "שכונת נגה הנה תרגיל מתמשך בהדחה. העוני של המרכז מדיח אליה. העוני שלה מדיח ממנה. תושב שהתעשר מעט, עובר לחולון. חולוני שנפל, עובר לנגה" (עמ' 168).

"מה נשמע בבית" הוא הצעה לספר זיכרון שביקש להותיר אחריו אדם ברוך. על כל הספר ישנו מעטה-דק של לפני-המוות. כך, לדוגמא, כותב אדם ברוך: "אבא מת, ואני צריך להתאמן לקראת מותי: להתחיל להיפרד מהדומם ומהצומח, ולאחר מכן מהחי" (עמ' 116) או כמה עמודים אחר-כך: "הילדות רחוקה, המוות קרוב. אמן. נכון להתאמן לקראת המוות" (עמ' 122). בכמה מקומות בספר אדם ברוך מתייחס לאנשים שבחייהם ניסו להכתיב את האופן שבו יזכרו אותם. על אבידן הוא אומר: "מעולם לא חשבתי שאבידן מדבר אתי. חשבתי שהוא מריץ טקסטים על כמעט כל מטרה מזדמנת. חשבתי שהוא מתאמץ להפוך את שומעיו לסוכנים שלו" (עמ' 47). כך הוא אומר גם על בן-אמוץ, שניסה לעצב במאמץ עצום את הדימוי שלו, ניסה להכתיב לתרבות ולאמנות כיצד לזכור אותו, ובמסיבת-המוות שערך לפני מותו "ציווה" על כל המוזמנים להפוך לסוכני זיכרון שלו (עמ' 57). כך הוא גם טוען ביחס לפנחס שדה, אורי אבנרי או יוסף זריצקי. אדם ברוך אמנם סולד מאותם אמנים שמנסים להשתלט על הזיכרון, אך הוא לא פוסל הצעת-זיכרון נוסח יאיר גרבוז, כפי שציינתי למעלה.

אז גם כאן אדם ברוך מגיש לנו הצעת זיכרון, גם לכל האנשים אותם הוא מזכיר, אבל בעיקר לעצמו, דרך אותם אנשים, המהגרים, הגולים, הזרים, האנשים שנקברו מחוץ לגדר וגם חיו מחוץ לגדר. וזהו מקומם של הפרקים המתייחסים לביוגרפיה הסובבת את אדם ברוך. הן בביוגרפיה המתייחסת לעיר ילדותו, הוריו או שכונתו, והן בפרקים המדברים על הגלות – אדם ברוך למעשה מדבר על עצמו. אדם ברוך מכליל את עצמו בתוך אותם מהגרים, כי כך הוא חי. כי את אדם ברוך לא ניתן להכליל בשום קבוצה בחברה הישראלית, ואני לא בטוח שהוא רצה להיכלל בקבוצה כלשהי. די אם נביט באורח חייו: הוא חי ביפו, שהיא ה"מחוץ לגדר" של תל אביב, הוא חובש כובע, שמסמן אותו כ"אחר", כגלותי, כשייך למקום אחר, לזמנים אחרים. אדם ברוך גם אומר את זה מספר פעמים בספר. כך לדוגמא בפרק ביקורו בגליל: "הגענו (מצד אמי ומצד אבי כאחד) לארץ ישראל מעיירה ששמה מזריטש, פולין. אנחנו עדיין ממזריטש. מעולם לא תקענו כף ל"ישראלי החדש", או ל"יהודי החדש" שהפנו גבם לגולה. היינו בגלות כשהיינו בארץ ישראל" (עמ' 213). אגב, בסוף ימיו, כפי שמתאר רון מיברג בסרטו "מות האדמו"ר", הוא חש את היחס הזה גם מצד התקשורת, ומה שנותר מאדם ברוך העורך ("ידיעות", "מעריב", "גלובס" וכולי), הוא מדורו "שישי", שהוגלה לעמוד האחורי של מוסף השבת של "מעריב", הערת שוליים של העיתון. וכאמור, זו רק ההיפותזה שלי, והקורא מוזמן להעיר.

אז מה עושה אדם ללא בית? בהרבה מקומות הסמכות והתוקף של המצוות החברתיות נובעים מתוך הידמות לקב"ה ("מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון"). ובספרות התנאים, ישנו משפט יפה המתאר את הקב"ה במציאות הבתר-מקדשית: "מיום שחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד". המונח ארבע-אמות יכול להתפרש כמסמן לצמצום, אבל הוא גם מסמן לבית, למרחב הפרטי. כלומר, כשלריבונו של עולם אין בית, הוא יוצר לעצמו בית, הוא חי בתוך המילים, בתוך המרחב של השפה, בתוך ההלכה.

עניין של קורלציה

בְּכֹל הַסִיפּוּר הַזֶּה אֵין רָעִים וְטוֹבִים.

כֹּל הַשַׁדְכָנִיוֹת צַדִּיקוֹת,

וְכֹל הַבַּחוּרוֹת אוֹצָר,

וְכֹל הַבַּחוּרים זָהָב

(אוֹ לְפָחוֹת אֵלּוּ שְׁאֵינָם מַנְיָאקִים).

.

כִּי בַּסִיפּוּר הַזֶּה הַכֹּל עִנְיָן שֶׁל קוֹרֶלַצְיָה. זֶה לֹא אַתָּה, זֶה

גַּם לֹא אֲנִי. זֶה שְׁנֵינוּ. זֶה

רַק עִנְיָן שֶׁל קוֹרֶלַצְיָה.

.

בַּסִיפּוּר הַזֶּה אֵין גַּם אֲשֵׁמִים.

יֵשׁ רַק בְּנֵי אָדָם.

וְהַרְבֵּה עֶצֶב.

חמש הערות על הספר "אדם ברוך תקשורת"

[1] נכנסתי חזק לקטע של אדם ברוך. במהלך תפילות יום הכיפורים השנה התחלתי לקרוא את ספרו "סדר יום" (כתר, 2000), ואחרי שסיימתי עם הפסיכומטרי, קניתי את הספר "אדם ברוך תקשורת" (דביר, 2010), אנתולוגיה של טקסטים שונים שכתב אדם ברוך במהלך כ-40 שנות כתיבה ועיתונאות, שהוציאו אחרי מותו שירה אביעד, רינו צרור ומורן שוב. אתמול סיימתי לקרוא את הספר, אולם עוד בטרם זאת, במהלך השבועיים שאני קורא את הספר, תרתי בחנויות ספרים אחר ספרים ישנים של אדם ברוך, וקניתי גם את "חיינו" (כתר, 2002) ואת "מה נשמע בבית" (דביר, 2004). אגב, למה אדם ברוך? מסיבות מובנות.

[2] בכמה קטעים בספר, אדם ברוך כותב שצילום הוא גורם מתעתע. בעוד אופני ביטוי ואמנות אחרים צנועים ומכירים ביכולתם להביא רק פיסת מציאות, רק זווית מסוימת של המציאות, הצילום מתיימר לשקף לך את "המציאות", את המציאות, את כל המציאות ורק את המציאות, הוא מתיימר להיות מבוי מפולש למציאות, לרפרר ממנו אל המציאות ומן המציאות אליו. אך כמובן שהצילום מביא לך מציאות חלקית בלבד. כך אדם ברוך כותב בעמ' 9: "אין בנמצא 'צילום אמיתי'. 'צילום ואמיתי' הם כמעט דבר והיפוכו… היכולת של צילום מעובד להתחזות כאמיתי הינה בלתי מוגבלת… הצילום נולד לא אמיתי". וכן, בהתייחסו לפרשת מוחמד א-דורה הוא כותב: "כי הצילום, כולל הצילום הטלוויזיוני, הינו לעולם אמצעי מתעתע, מוטה, חלקי…. הצילום הינו הנוכל הגדול ביותר של התרבות, הפוליטיקה, התיעוד" (עמ' 336).

והדברים נכונים גם לאנתולוגיה, ובפרט לזו המונחת לפנינו. אנתולוגיה זו מתיימרת לומר לנו "זהו האדם", "אדם ברוך תקשורת" מתיימר לומר מי הוא אדם ברוך לדור אשר לא ידע את אדם ברוך. והדור אכן לא מכיר את אדם ברוך. שתי דוגמאות מהימים האחרונים: כשקראתי את הספר הנ"ל במהלך העבודה, הסטודנטיות לתקשורת שעובדות איתי לא ידעו מי הוא אדם ברוך (אמרתי להן שהוא אבא של עידו), וכן כשנכנסתי לחנות ספרים בת"א (ולא "צומת" או "סטימצקי" הממוסחרות) ושאלתי את המוכרת האם יש להם ספרים שלו, היא ענתה לי: "אני תכף מתפנה אליך, בינתיים אתה יכול לחפש במדפי הפרוזה" (אדם ברוך אמנם כתב שני ספרי פרוזה בבסרותו, אך לא על כך תהילתו. זה כמו לחפש את דויד גרוסמן ב"עיון"). ואדם ברוך לא איתנו פחות משלוש שנים. אך עוד אחזור לכך בהמשך. נסתפק בזאת כעת. יש למה לחכות.

[3] מבטו הביקורתי של אדם ברוך חובק-כל, אין "טקסט" שאדם ברוך לא מנסה לקרוא אותו, אין סיטואציה שהוא נרתע מלפענח אותה. שני קטעים שנגעו לי אישית, הזכירו לי דברים שכתבתי בעבר, וחשתי כמי שכיוון לדעת גדולים ונתלה (רטרואקטיבית) באילנות גבוהים, ולא מהגג ומלהג שטויות מהרהורי לבי, As always. הקטע הראשון הזכיר לי את מה שכתבתי ברשומה "הבדל של מילה", ובו אדם ברוך מדבר על הכינוי "אחי". וכך הוא אומר: "ככל שהחיים אכזריים יותר, מנוכרים יותר, וככל שאיש מתרחק מאחיו, הישראליות נעשית חלולה יותר, שקרית יותר, זנותית יותר, מופרכת יותר – וכך התפתח כאן ללא גבול ה'אחי'… והוא נישא בפיהם של אנשים שאין להם דבר עם אח, עם אחווה, עם רעות. נישא לשווא, משחית, מתעה. עד שלעתים 'אחי' הוא מין סרק נתעב שכזה, אוטומטי, רירי, מכחיש עצמו כבר תוך הגייתו" (עמ' 13).

הקטע השני הזכיר לי דברים שכתבתי על חרם היכל התרבות באריאל, שם טענתי שהבעת הדעה של האמנים בעניין אינה אומץ גדול, כי הם מרופדים בסביבה טבעית שחושבת כמוהם. וכך כותב אדם ברוך: "מאמרים ליברליים התוקפים את הממסד, את השחיתות, את השיטה הפוליטית – אינם נכתבים מתוך אומץ מיוחד… היום זו נורמת כתיבה מקובלת, בלתי מפתיעה, אופנתית במקצת ועייפה… מאמרים שאינם טעונים באומץ, בעיקר משום שהם באים ושבים מתוך ואל אותה סביבה טבעית מוגנת מאוד, הומוגנית מאוד, סביבה רעיונית וחברתית המכתיבה סוג מסוים קשיח של 'התנהגות', של דעות ומאמרים, ומחמשת אותם באהדה, בסיפור ובאישור מתמידים… התמליל של האמן הממורמר המאיים 'לעזוב את הארץ' הוא הדוגמא הירודה ל'אומץ' ולקריקטורה של 'אמיץ הלב'. הוא לא היה משחרר את איומו, אם הנמענים היו עונים לו: בבקשה, לך תידפק" (עמ' 67-69).

[4] אדם ברוך מתגלה בספר כאדם רב-פנים, ולא אחת אומר גם דבר והיפוכו. בעניין זה, מרתק יחסו לאמצעי התקשורת. מצד אחד הוא רואה עצמו לא אחת ככלב השמירה של התקשורת, כשומר החומות של התקשורת, ומצפה מכל עמיתיו העיתונאים שינהגו כמוהו. כך הוא אומר שבתוכנית המאה שלו, דן שילון "ניסה להוציא להורג" את "חדשות", בכך שלעג לאחת מכותרות מוסף הספורט של העיתון, ועל מוטי קירשנבאום וירון לונדון שהשתתפו בתוכנית, הוא אומר שבכך ששתקו – הצטרפו לרצח האופי של "חדשות" (עמ' 205). וכשהרב עובדיה יוסף אמר לניצן חן "צא בחוץ" במסיבת העיתונאים של אריה דרעי, הוא ציפה שכל העיתונאים יצאו בגלל הפגיעה בחופש התקשורת, וזאת למרות יחסו האוהד-עד-מעריץ של אדם ברוך להרב עובדיה יוסף (עמ' 299).

מאידך, אדם ברוך לא חוסך שבטו מלבקר את התקשורת, ואת הטלוויזיה בפרט. הוא יוצא נגד המנהג התקשורתי לעשות "בית דין שדה" לחשודים (עמ' 213; אך מתנגד להצעת חוק לאסור פרסום שמו של חשוד עד להגשת כתב אישום נגדו; עמ' 370), ומבקר בחריפות את הכתבים הצבאיים והמשטרתיים המאפשרים לזרועות השלטון להפעיל אותם כמו בובות על חוט, וטוען שהם עובדים עם "מקראות ישראל", כלומר מקריאים את הטקסטים שנכתבו עבורם על ידי המערכת (עמ' 283). מעניין במיוחד יחסו של אדם ברוך לטלוויזיה: הוא מרבה לתקוף את ערוץ 2, יוצא נגד הצגת החדשות כבידור (לדוגמא בעמ' 351), ואפילו שמח לאידו של הערוץ כשעומדת עליו סכנת סגירה (עמ' 383), אולם הוא מכיר במציאות "הדיעבדית" לפיה הטלוויזיה מייצרת חברות בקהילה הישראלית הווירטואלית והיא בבחינת צורך נפשי של האדם, ולפיכך מבחינה הלכתית טוען שאין להחרים טלוויזיה לאדם השרוי בחובות, כשאר דברים שהם בכלל הגדרת נפש (עמ' 348). די, הגזמנו. עד כאן.

[5] מושא קנאתי והאלטר-אגו שלי (ועמיתי למרחב הבלוגוספירה), עמיחי חסון, כתב לפני כחודש במוסף "שבת" של "מקור ראשון" רשימה יפה על הספר. אולם לעניות דעתי חסון הסתנוור מהעצים ולא ראה את היער, לא ראה את התמונה הכוללת. בתחילת דבריו חסון מצטט מסרטו של רון מיברג על אדם ברוך, "מות האדמו"ר", ובהערת אגב מקדים ואומר: "סרטו המפוספס מעט של רון מיברג". לדעתי, הפספוס שחסון מתאר, אך סותם ולא מפרש על מהותו, נובע מהצללת צלמו היהודי של אדם ברוך בסרט.

חלילה לנו מלצייר את מיברג כפספסן. חזקה על מיברג, שיש לו יד ורגל בתחום, שניגש לעבודתו בחרדת-קודש. המילה פספוס מתאימה לנהג ששכח לעלות על המחלף או לאדם שהשתין בטעות על הקרש ולא בתוך האסלה. זה לא מיברג הבמאי. עבודתו של מיברג היא מלאכת מחשבת. מיברג הבמאי בכוונה-תחילה ביקש להמעיט את אדם ברוך היהודי, אדם ברוך איש ההלכה, ולכן בסרטו הוא מדגיש מאוד את הפן העיתונאי-מבקר-אספן-אומנות, ומבליע את אדם ברוך היהודי. מיברג רוצה שנזכור את אדם ברוך העיתונאי והמבקר ולא את אדם ברוך איש ההלכה. הנה, לדוגמא, תוכלו לראות בפתיח של הסרט, כיצד מיברג רואה את אדם ברוך, כאשר הוא יורה עלינו את התארים שהוא מייחס לאדם ברוך: עיתונאי, מבקר, סופר. זהו? ככה בלבד היית מגדיר את אדם ברוך? לא שכחת משהו? כנראה שלא, אליבא דמיברג.

ולא הייתי נזקק לזה לולא חשתי שזו המגמה גם בספר המונח לפתחנו. חסון מציין ברשימתו על הספר "לא נפקדה מ'תקשורת' רוחה של ההלכה". לדעתי חסון טועה. אמנם מובאים בספר כמה שאלות ותשובות בהלכה שאדם ברוך אסף וכתב במהלך השנים, אך אלו מעטים, ניתן למנותם על יד אחת, נער קטון יספור אותם. אלו לא מתקבצים לכלל אמירה על אדם ברוך. איש שיקרא את אחד מספרי-ההלכה של אדם ברוך ("סדר יום", "בתום לב" ו"חיינו") ואת "תקשורת", מבלי לדעת שאדם ברוך כתב את שניהם, לא יבחין ששני אלו נאמרו בדיבור אחד. שני אנשים שונים לחלוטין נגלים לנו משני הספרים. 

אגב, ישנה גם המגמה ההפוכה – לחשוף את הפן היהודי של גיבורי-תרבות ישראלים אחרי מותם, לחלוב כל טיפה של יהדות מאנשים שנקרעו בין שני העולמות, אנשים שרקדו על שתי החתונות, היהודית והישראלית. אם תרצו, אדם ברוך ומאיר אריאל הם סימפטומים לאותה תופעה, תרצו – אלו שתי תופעות שונות. אז כמובן שצריך להיזהר מן המגמה ההפוכה. אדם ברוך לא היה רק אדם ברוך של "סדר יום", בוודאי לא כל חייו. אגב, אדם ברוך חוטא אף הוא בכך, כשהוא כותב בהקדמה ל"סדר יום": "בשנות ה-60', כנער שיצא מהישיבה ונכנס מיד לאוניברסיטה העברית, האמנתי כי אם נדבר כאן 'תרבות הלכה' ו'תרבות ישראלית' יחד, אף נצעד יחד אל אופק יהודי-ישראלי תרבותי משותף, שלכאורה זוהר עבורנו מאז ומעולם. עברו ארבעים שנה, ולא". בהקדמה זו אדם ברוך יוצר רצף היסטורי לכאורה מימי המדרשייה ועד ל"סדר יום", ולא היא. אדם ברוך קצת משפץ את הביוגרפיה הפרטית שלו, כי הוא המעיט בעיסוק הפומבי ביהדות לאורך השנים. אולם אין ספק שבעשור האחרון של חייו אדם ברוך הרבה לעסוק בכך יותר ויותר, ולעניות דעתי ככזה אדם ברוך היה רוצה שיזכרו אותו.

בהתייחסו לכתבה ב"מעריב" על ההיסטוריה של "גלובס", כתבה שהשמיטה את העורך לשעבר מתי גולן, אדם ברוך יוצא נגד "תופעת המחיקון", מחיקה של אישיות מסוימת מן התודעה הציבורית. אדם ברוך כותב: "אין חיים אנושיים בלי זיכרון, בלי אשראי זיכרון" (עמ' 207-208). חסון מציין את עורכי הספר ואת מיברג כ"סוכני הזיכרון" של ברוך, מונח שאדם ברוך הירבה להשתמש בו. "סוכן זיכרון", כותב חסון, הוא "אישיות מרכזית השומרת את המת בתודעה התרבותית-תקשורתית ואינה נותנת לו להיעלם אל תהום הנשייה של הזיכרון הציבורי… רצה הגורל והנה סוכני הזיכרון של ברוך הקימו את האנדרטאות שלהם באותו זמן".

אביעד, צרור ושוב, כמו גם מיברג, עובדים מתוך תודעה של "סוכני זיכרון" (אגב, גם אני וחסון, או כל אחד אחר, "סוכני זיכרון", השאלה רק אם אנו מועלים בתפקידנו או מבצעים אותו נאמנה). אין זה הגורל שכיוון שמיברג ועורכי הספר הקימו את האנדרטאות שלהם באותו זמן; לעניות דעתי מדובר במאבק מודע שלהם על זיכרון דמותו הציבורית של אדם ברוך. מודעים לגודל החשיבות של "סוכנות הזיכרון", הם מושכים לכיוון "אדם ברוך התקשורתי" על-חשבון "אדם ברוך היהודי-הלכתי". אין זה ששני אלו לא יכולים לדור בכפיפה אחת. הם יכולים. אך אביעד, צרור, שוב ומיברג החליטו שלא.

חסון כותב שהנ"ל "משהים את דמותו של אדם ברוך בינינו", אולם לעניות דעתי יותר משהם מגלים טפח – הם מכסים טפחיים. כפי שאדם ברוך כותב בהקשר אחר על תופעה הנפוצה בתקשורת, הארת הזרקור על דבר אחד, מסיטה את תשומת הלב מדבר אחר (עמ' 278). עורכי הספר ומיברג אכן הקימו אנדרטאות על קברו של אדם ברוך, אבל על המצבה הם כתבו "אדם ברוך – עיתונאי". ביום שבו הם הקימו מצבה על אדם ברוך העיתונאי, הם קברו את אדם ברוך איש ההלכה.

החידה שבפרסומת

בחלק החשיבה המילולית במבחן הפסיכומטרי, ישנה תת-קטגוריה של שאלות הנקראות "שאלות שקרנים". שאלת שקרנים יכולה להיראות כך: "בעיר תל-אביב גרים או דוברי-אמת או שקרנים. שני תושבים, מיכל ואודי, ניהלו את השיחה הבאה: מיכל אומרת 'אודי שקרן'. אודי משיב 'אני שקרן'. אם ידוע בוודאות שרק אחד מהם דובר-אמת, מה הכרחי?"

אז ככה: אם מיכל דוברת-אמת, אז אודי אכן שקרן, אבל אם אודי שקרן, אז זה אומר שאודי דובר-אמת, כיוון שאודי מצהיר על עצמו שהוא שקרן, ואם הוא משקר הוא למעשה דובר אמת. וזה לא אפשרי, כיוון שרק אחד מהם דובר-אמת. ואם מיכל משקרת, אז זה אומר שאודי דובר-אמת, אבל אם אודי דובר אמת, אז אודי מצהיר על עצמו שהוא שקרן, ואז אודי שקרן, כלומר הוא לא דובר-אמת. בקיצור, התשובה לשאלה הנוכחית היא: המצב הנתון אינו יכול להתקיים.

נחמד, נכון? אין ספק ש"שאלות שקרנים" יכולות להיות מאתגרות כשאתה יושב בחדר משלך, כשדיוקנו של שמעון פרס, נשיאה התשיעי של מדינת ישראל, ניבט אליך מתוך פוסטר מזכרת שצורף לעיתון "מעריב", והפפסי-מקס זורם כמים. אבל כשאתה יושב על כיסא סטודנט במשך שלוש שעות ועשרים דקות, כשכל עתידך המקצועי וביטחונך העצמי נתון על כף המאזניים, ובכיסא לפניך יושבת בחורה מדהימה שקשה מאוד להוריד ממנה את העיניים (וזה רק מהגב!) – זה קצת פחות כיף. תנסו אתם לפתור שאלת שקרנים בכאלו תנאים. אתם יודעים מה, אני אפילו מוכן להוריד לכם את הבחורה מהמשוואה. נראה אתכם עכשיו.

נזכרתי בשאלת השקרנים כשראיתי בשלטי חוצות את הפרסומת הנוכחית של מכון הפסיכומטרי של "יואל גבע". הפרסומת אומרת כך (בווריאציות שונות): "אל תאמין לפרסומות. תשאל את החברים שלך" (אפשר לראות סרטון של הפרסומת כאן). אדם שמתלבט באיזה מכון לעשות קורס פסיכומטרי, יכול לקרוא את הפרסומת "כפשוטה": לא מאמין לפרסומות, אני הולך לבקש המלצה למכון פסיכומטרי מהחברים שלי.

אבל רגע, הסלוגן "אל תאמין לפרסומות. תשאל את החברים שלך" הוא חלק מפרסומת, כלומר לפנינו עומדת בעצם שאלת שקרנים: אם להאמין למה שב"יואל גבע" אומרים לי, אני לא צריך להאמין לפרסומות אלא לשאול חברים שלי. אבל אם אני לא צריך להאמין לפרסומות, אני גם לא יכול להאמין ל"יואל גבע", כי הפרסומת של "יואל גבע" היא האומרת לי לא להאמין לפרסומות. בקיצור, התשובה לפרסומת של "יואל גבע" היא: המצב הנתון אינו יכול להתקיים. אז מה לעשות: להאמין לפרסומות? לשאול את החברים שלי? המצב הנתון אינו יכול להתקיים.

אז אפשר לומר שהקופירייטרים של "יואל גבע" לא חשבו על התחכום הזה, והם באמת רק רצו שתשאל את החברים שלך, כיוון שהם מקור המידע האמין ביותר. אבל בגלל ש"יואל גבע" הוא מכון פסיכומטרי, כלומר אנשים שעושים את הכסף שלהם בגלל חידות הגיון וחידות שקרנים כגון אלו, סביר יותר להניח שהם חשבו על התחכום הזה. ואז עומדות לפנינו שתי אפשרויות – או שהם מתכתבים עם המכונים המקבילים, שגם הם כמובן ערים לחידת שקרנים המצויה בפרסומת; אפשרות זו היא שכיחה מאוד בעולם התקשורת, ובקריאה מעמיקה של עיתונים או האזנה ביקורתית לאמצעי תקשורת, ניתן להבחין בתכתובות פנימיות בין אמצעי התקשורת (רק שהצריכה של אמצעי התקשורת בדרך כלל נעשית באופן שטחי). אפשרות שנייה היא שב"יואל גבע" מתכתבים עם עצמם, כלומר מספרים לעצמם בדיחה פנימית, שזו אפשרות לא פחות הגיונית; אני תמיד אומר שהנמען העיקרי של הבדיחות שלי הוא אני, ואני מסתפק בכך ש"אותי זה מצחיק".

אז בין אם ב"יואל גבע" לא שמו לב לחידה שבפרסומת, ובין אם החידה הייתה בכוונת מתכוון – תוך התכתבות עם עצמם או עם המכונים האחרים – האפקט נוצר: גירוי לעין, השתהות, הוראה לפעולה: לך תתקשר!

3 הערות על רבנים נגד השכרת דירות לערבים

בתחילת השבוע נודע ש-50 רבני-ערים חתמו על גילוי דעת האמור להתפרסם כמה ימים אחר-כך, ובו נכתב כי חל איסור הלכתי חמור על מכירה או השכרה של דירות וקרקעות בארץ ישראל למי שאינו יהודי (יעני ערבים, מכיוון שפסק ההלכה הוא תלוי-זמן ומקום. בואו נפסיק עם התקינות הפוליטית כבר עכשיו). זאת, בעקבות אמירות דומות שנשא הרב שמואל אליהו, רבה הראשי של צפת, על השכרת דירות לערבים בעיר-שיפוטו כחודש ימים לפני, אמירות שלוו במהלך מיוחצן לעילא מצדו (הכולל שתי כתבות בשני מוספים ראשיים, אחת ב"סופשבוע" של "מעריב", ואחת ב"מוסף הארץ"). עוד אלו מדברים, וכבר פורסם על גילוי-דעת דומה עם חתימות של 300 רבנים, והמילה האחרונה בסאגה הזאת, נכון לעכשיו ועד היכן שאני בקיא, היא האמירה שיצאה מבית הרב יוסף-שלום אלישיב, היוצאת נגד אותן עצומות.

[1] אמנם פסקי-ההלכה האלו ראויים לגינוי לדעתי, אך חשוב לי להדגיש שישנה הרבה צביעוּת בשולי השיח הנוכחי, וגם לא מעט ניתוק מהמציאות. פתאום כולם נהפכו לאוהבי-ערבים. אחד הדברים החזקים והמצחיקים עד-דמעות שסייד קשוע מראה בעונה השנייה של "עבודה ערבית", זה את הצביעות שיש ביחס לערבים, גם מפי יהודים ליברליים ו"שמאלנים", "צביעות מרחבית", צביעות באופן כללי, אך בעיקר צביעות הנוגעת למגורים בבניין משותף עם ערבים, כמו בעל הבית שמשכיר דווקא לאמג'ד ובושרה עליאן את הדירה על-מנת להתנקם בשכניו, או השכנים שמתנגדים שאמג'ד יצטרף למשמר השכונתי. אז זה כמובן לא מכשיר את השרץ שהוציאו תחת ידם אותם רבנים, אך זה גם לא אומר שכל בלוגיסט מתחיל יכול לכתוב את דעתו בעניין (אני, אגב, מעולם לא התיימרתי להיות לא-יומרני). ובפרפרזה על הרב אלישיב: אני כבר מזמן אמרתי שיש בלוגרים שצריך לקחת מהם את המקלדת.

[2] הפרשה הנוכחית הינה מיקרוקוסמוס לתהליכים והתמורות שעברו ועוברים על הציבור הדתי-לאומי בעשורים האחרונים, ויש בה בכדי לתמצת את מערך היחסים במשולש-הכוחות דתיים לאומים-חרדים לאומיים-חרדים – יחסי כוחות בינם לבין עצמם פנימה, ובשיח התקשורתי כלפי חוץ.

ראשיתה באמירות הקיצוניות מפי רבנים, רבנים שהם כמובן בבואה לציבור אותו הם מייצגים (אין מלך בלא עם); הציבור הדתי-לאומי שחלקו נמצא במגמת הקצנה והתמרה לעבר מה שמכונה "הציבור החרדי-לאומי". ויש כאן בכדי לעבות את המושג חרדי-לאומי בפרשנות נוספת: החרדיות הלאומית אינה רק ניסיון-נואש לחקות את החרדים בהקפדה על מצוות, אם המסמן "חרדי" אכן בא לרפרר על הקפדה ודקדוק במצוות (הנחה בעייתית, אך אין זה המקום להתייחס אליה); החרדה אינה לדבר ה' כי אם חרדה ללאומיות, החרדה מפני אובדן הארץ והלאומיות במסווה של דבר ה', במסווה של פסק הלכה.

ואמירות כגון אלו תורמות לדימוי "אני דתי-לאומי משמע אני מתנחל", עד ששני אלו דבוקים זה בזה ללא הפרד, דימוי בגינו אוהבת התקשורת לחבוט בציבור זה, בחושבה שהשהייה של מדינת ישראל בשטחים הכבושים היא אם כל חטאת, והמתנחלים, כלומר הציבור הדתי-לאומי, הם בבחינת "אכן חולינו הוא נושא". במילים אחרות: לולא הוביל הציבור הדתי-לאומי את ההתנחלות של מדינת ישראל בשטחים הכבושים, כל הסיפור היה מקבל נפח תקשורתי קטן בהרבה.

הטוויסט המעניין בעלילה הוא כניסתם של החרדים לתמונה. לאחר שהרב אלישיב יצא נגד גילוי-הדעת הנ"ל, משכו ידם ממנו מספר רבנים, ובהם מספר רבנים דתיים-לאומיים. וגם אם אין קשר ישיר בין שני אלו, אין ספק שהקשר הוא אימפקטיבי, כלומר הרב אלישיב זרק אבן למים, והאבן הזו יצרה אדוות סביבה, ואפילו שינוי של מגמה. לפי הפרסומים בתקשורת (ואני מדגיש זאת, כיוון שזה מקור אינפורמציה שניוני, אולם אני נאלץ להסתפק במקור האינפורמציה הזה, לפחות עד שישלמו לי), הרב חיים דרוקמן חזר בו באותו יום שדבריו של הרב אלישיב נאמרו, שזה עיתוי בעייתי במקצת. הרב דרוקמן, אייקון דתי-לאומי ללא עוררין, אמנם טען שאין קשר בין דבריו של הרב אלישיב לבין משיכת חתימתו מגילוי-הדעת, אולם לי אין ספק שהם השפיעו עליו, ולו אי-שם בנבכי התת-מודע. כלומר, מהלך הדברים האחרון מראה שוב את הרפיסוּת וההתרפסוּת של חלק מן הרבנים הדתיים-לאומיים אחר הרבנים החרדים, אחר "גדול הדור", התרפסות שהיא חלק ממגמת ההתחרדלות של הציבור הדתי-לאומי.

אולם מעניינת לא פחות היא ההתרפסוּת של התקשורת כלפי החרדים. הרי על כל הרב שמואל אליהו אחד, אפשר להביא הרב יובל שרלו אחד, ועל כל הרב שלמה אבינר אחד אפשר להביא הרב יהודה גלעד אחד, לכן אני לא מתייחס לעצם פסק ההלכה, כיוון שנהיר לי שפסק ההלכה הוא אידיאולוגי, ולכן ההלכה אינה האישיו. והרבנים הנ"ל אכן פירסמו את דעותיהם על במות שונות, בטורים שונים. אבל הם לא קיבלו כותרת ראשית ב"הארץ", כי כותרת ראשית ב"הארץ" מקבל רק "גדול הדור". כי דתי-לאומי זה נחמד, אבל התקשורת רוצה את ההארד-קור, את הליבה, את הבייסיק: הרב אלישיב.

אמנם "התקשורת" ו"המציאות" אלו שני יקומים נפרדים, שלא תמיד מקיימים ביניהם קשר קורלטיבי של אחד לאחד, ולכן אין זה הכרחי שיהיה מתאם בין הדברים במציאות לבין הנפח שהם מקבלים בתקשורת, אך אין ספק שיש מן האמת בטענה שתחום השפעתו של הרב שרלו אינו מגיע לקצה-קצהו של תחום השפעתו של הרב אלישיב. כל מי שמכיר אותי קצת יודע שאני חסיד גדול של הרב שרלו, ואני מוכן בכל עת לשאת את שולי גלימתו של הרב שרלו שלא תתחכך באדמה, אבל הרב שרלו, שקולו הדק משווה לדבריו אינטונציה של דברים לא-תקיפים מספיק, תמיד ישאר הרב שרלו. כי הרב שרלו הוא כמוני: כולם יודעים שהוא עושה את העבודה על הצד הטוב ביותר, אבל אף אחד לא לוקח אותו באמת ברצינות.

[3] זה לא פשוט להיות בן של אבא שלך, ועוד יותר לא פשוט להיות "בן-של", כלומר בן של אישיות מפורסמת, והכי קשה להיות בן של רב. כי לחיות בצלה של אישיות גדולה זה לא פשוט, זה מאפיל עליך כאדם עצמאי, ולחיות בצלו של מישהו שכולם נושאים אליו את עיניהם, שהוא קדוש וצדיק והוא שליח האל ונושא את דבר האל – זה מסנוור, ואפילו מסרס. אז בן רגיל צריך להרוג את אבא שלו בתהליך אדיפלי טבעי, כלומר להתפתח ולגדול בנפרד ובשונה מאביו, אבל לבן של רב יש קושי להרוג את אבא שלו, כי "אבא שלו הוא הכי בעולם". 

ולכן לרב שמואל אליהו יש תסביך אדיפלי לא פתור. הוא בחר להמשיך בדרך אביו, הרב מרדכי אליהו זצ"ל, אבל הוא לעולם לא יהיה אבא שלו, מהסיבה הפשוטה שהוא פשוט לא הוא ומכיוון שאבא יש רק אחד, כלומר הרב מרדכי אליהו הוא יחיד בדורו. לכן הוא עושה מהלך אלישעי, אשר ביקש לעשות את מה שאליהו הנביא, אביו הרוחני עשה, רק באופן טוב יותר-לכאורה, באופן קיצוני יותר. הוא רוצה להמשיך את מורשת הרב, את צו-האב, אבל זה כמובן מהלך שנידון לכישלון מראש.

הדוגמא הטובה ביותר לבן-של-רב שניסה ללכת בדרכי אביו, היא הדוגמא של הרב צבי יהודה זצ"ל, שהלך צעד קדימה עם הדברים שאביו, הרב אברהם-יצחק הכהן קוק זצ"ל, לכאורה התכוון אליהם, ואת פירותיו כולנו אוכלים היום. חבל שהרב שמואל לא לקח כמה טיפים מהרב צבי יהודה כיצד עליו לנהוג כבן של רב, ומכלל הן היה מסיק על לאו.

הבור שלנו

כתבתי כבר בגלגול קודם, שהמפתח להבנת צרכיו ורגשותיו של האחר הוא העמדת עצמך במקומו; רק אם תציב את עצמך במקום בו ניצב האחר, תוכל לחוש את צרכיו-צרכיך, ולהיות קשוב לרגשי הזולת. היסוד של רגישות לזולת מתוך הצבתך במקומו, הינו גם האתוס המכונן של היהדות שביקשה להשריש את סיפור יציאת מצרים בזיכרון הקולקטיבי של העם היהודי, ונתנה לכך ביטוי במצוות השונות המורות להתחשב בגר על בסיס היות בני-ישראל גרים במצרים בפרט, ובמצוות הרבות שהינן "זכר ליציאת מצרים", בכלל. למעשה, הלל הזקן תמצת את היסוד של התחשבות בזולת על בסיס העמדתך במקומו באימרה: "מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך". אני מבקש להרחיב את הדברים שכתבתי אז, ולהעמיד את יסוד ההתחשבות באחר על בסיס רחב יותר ו"מופשט" יותר.

הפונקציה העיקרית של המיתולוגיות הינה להציע הסבר על בסיס סיפורי לתופעות שונות ובלתי-מובנות בעולם. על בסיס המיתוס של עקב אכילס, המיתולוגיה היוונית ביקשה לומר, בין-השאר, שלכל אחד יש נקודת תורפה, וגם לאדם חזק מאוד כמו אכילס יש נקודת חולשה (אגב, אִם תטיס אֵם-אכילס הייתה מקפידה על הלכות טבילת כלים, כל המיתוס היה מתפקשש בגלל שהיא הייתה יודעת להשתמש ברשת לטבילת כלים, או מיומנת דיה בכדי להרפות לשנייה מהעקב של אכילס במים ולאחוז בו שנית במהירות). אני דווקא סובר שנקודת החולשה הזו נמצאת בעצם הגֹּמֶד (בלטינית: אוּלנה), העצם הארוכה הממוקמת בין עצם הזרוע לשורש כף היד, אולם זה לא באמת משנה אם מקור החולשה נמצא בעקב, בעצם הגומד או בפונטנלה, כל עוד האדם יכול להתחבר לאותו מקום. כל עוד האדם ניזון מאותו מקום.

לכל איש יש בור. לכל אחד יש חסר, חסך, יש תחום אחד בו הוא פגיע או מדוכא, יש סיטואציות מסוימות בהן הוא מרגיש נבוך, נחוּת או חסר-ישע. והחסך הזה הוא הנכס הגדול ביותר שיש לו לאדם, כיוון שההתחברות לעצם הגומד, לנקודת התורפה האישית שלנו, ההבנה שגם אנחנו פגיעים בסיטואציות אחרות, היא המאפשרת לנו להבין את הרגישות של הזולת, להיות רגישים לזולת וקשובים לצרכיו, דווקא בסיטואציות בהן אנו מרגישים אומניפוטנטיים, עוצמתיים. כי אנו יודעים שבסיטואציות אחרות אנחנו נחותים.

לכן, כשהיהדות ביקשה לצרוב בתת-מודע הלאומי את זיכרון יציאת מצרים, היא לא ביקשה רק שנחמול על הגרים, כי גרים היינו בארץ מצרים; היא ביקשה שנסב את תשומת לבנו לכל המדוכאים באשר הם, לא רק ל"מדוכאים-אבסולוטיים", כמו מהגרים בארץ זרה, אלא גם ל"מדוכאים סיטואציוניים", אנשים שפגיעים בסיטואציות מסוימות, בזמנים ספציפיים. בציווי לזכירת יציאת מצרים, היהדות ביקשה להראות לנו את הנזילות של הכוח, שכוח בסיטואציה מסוימת או בזמן מסוים יכול להפוך לחולשה בסיטואציות וזמנים אחרים. הבור שלנו הוא המאפשר לנו להכיל את הזולת על כל חולשותיו.

הבור שלנו הוא הנכס הגדול ביותר שלנו כיוון שמתוך הבור שלנו אנחנו יכולים להבין חסד, אנחנו יכולים להבין שאנו לא חזקים בכל הסיטואציות ובכל הזמנים, אנחנו יכולים להבין שאנו פגיעים וצריכים את עזרת הזולת. ומתוך הבור שלנו אנחנו גם יכולים לקבל את העובדה שכל קיומנו הוא בחסד. ואם תרצו, אנחנו גם יכולים לשאוב אמונה.

 

אל תטרידו את אלוהים

אַל תַּטְרִידוּ אֶת אֱלֹהִים בְּאֵרוּעִים גְּרַנְדְּיוֹזִיים,

עֵת אַתְּ עַל מַשְׁבֵּר אוֹ עַל-סִפּוֹ שֶׁל אוֹשֶׁר,

כְּשְׁהַשָּׁמַיִם מְבוּתָּקִים אוֹ הָאֲדָמָה בּוֹעֵרֶת.

עַכְשָׁו בָּאִים?! מַה קָרָה,

קְצָת קָשֶׁה אָז מִתְפַּלֵּלִים?

תָּצִיק לוֹ בָּקְטַנּוֹת, בַּיוֹמְיוֹם, אַתָּה יוֹדֵעַ

אֱלֹהִים נוֹכֵחַ/ נִפְקַד גַּם בַּפְּרָטִים הַקְּטַנִּים,

כְּמוֹ בְּטֹפֶס-הַאַבְטָלָה עָלָיו חָתַמְתָּ, אוֹ

עַל מָסָךְ הַטֶלֶוִיזְיָה הַמְרַצֵד מוּל פָנֶיךָ.