המשפט העברי: בין המשפט הרומנו-גרמאני למשפט האנגלו-סקסי

בעולם המערבי קיימות שתי מסורות משפט שונות: השיטה הרומנו-גרמאנית (או המשפט האזרחי), הנפוצה בכל אירופה (למעט אנגליה) ולמעשה ברוב העולם, והשיטה האנגלו-סקסית (או המשפט המקובל), הנוהגת באנגליה ובארה"ב. בקורס "שיטות משפט" העוסק במסורות המשפט השונות, הזכיר המרצה בהערת-אגב (אוביטר) כי מבחינה פרוצדוראלית המשפט העברי (ההלכה היהודית) דומה יותר למסורת המשפט האזרחי. יכול להיות שהמרצה התייחס לכך רק בהקשר שבו נגענו, וכאמור הוא ציין זאת רק ב"פתח סוגריים-סגור סוגריים", אך לעניות דעתי למשפט העברי נקודות-דמיון לשתי המסורות, והוא דווקא קרוב יותר למשפט המקובל. אגע בקצרה בנקודות הדמיון הרלוונטיות. את המובאות למשפט העברי שאבתי מספריו של אדם ברוך, אשר מפיו אנו חיים.

בעולם המשפט המקובל, השופט הוא גיבור תרבות, המסורת המשפטית נוצרה והתפתחה בידיהם של שופטים, שבנו בהיגיון ובהדרגתיות ממקרה למקרה מסה של משפט שתחייב את השופטים להבא. מכיוון שלפי התפישה האנגלו-סקסית בית המשפט הוא המקום בו נוצר המשפט – פסקי הדין בשיטה זו ארוכים מאוד, יש חשיבות לכל הדיון המשפטי ומובאות כל הדעות, דעת המיעוט כדעת הרוב.

בעולם המשפט האזרחי, השופט משרת את המדינה, הוא כלי פונקציונאלי, מעין פקיד מומחה. מוצג בפניו מקרה עובדתי שהתשובה לו נתונה בתוך החוק, ותפקידו הוא רק למצוא את החקיקה המתאימה ולשלב אותה בעובדות המקרה. לכן שופטים באירופה הם לא דמויות מוכרות. ברוב מדינות המשפט האזרחי, פסק הדין הוא פסקה אחת ודעת המיעוט לא נכתבת בפסק הדין. בחלק מהמדינות לא מובאים נימוקים. אם שופטים רק מיישמים משפט, כמו באירופה, אין חשיבות לדעת המיעוט. פסקי הדין הם אנונימיים. ביהמ"ש הוא יחידה נטולת פנים.

הן מבחינת תפקיד השופט והן מבחינת ניסוח פסק-הדין, המשפט העברי דומה יותר למשפט האזרחי, ובהקשר זה ציין המרצה שלי את הדמיון. וכך כותב אדם ברוך בספרו "סדר יום": "ובעניין כתיבת פסקי-דין ארוכים ופולמוסיים: בדרך-כלל, הרמב"ם גרס בתי משפט פותרי-קשיים ולא כאלה הרואים עצמם 'מחוקק'" [עמ' 284]. ובמקום אחר, בספר "חיינו": "על-פי ניסיונה של ההלכה (ראה המשתמע מה'שולחן ערוך'), הנימוק המשפטי שבפסק הדין אינו מסיים בהכרח את ההליך המשפטי, אלא אדרבא, פותח פולמוס חדש. בני האדם דשים בנימוק המשפטי, מפרשים אותו על פי נטיותיהם, דוחים אותו ויוצרים ממנו להמשך המחלוקת. ה'שולחן ערוך' ממליץ עקרונית על פסיקה ללא נימוקים" [עמ' 74]. ולעניין תפקיד השופט הוא כותב בהמשך: "ההלכה אינה גורסת את הופעת השופט כאינטלקטואל, כלשונאי מיוחד, או כמחדש חברתי גדול. השיפוט הינו מלאכה (עשיית דין), ולא בימה פומבית לאינטלקט של השופט" [עמ' 120].

אלא שבעוד שתפקיד השופט באירופה ובאנגליה קשור לתפישת המדינה ובתי-המשפט, המטרה העומדת מאחורי דברים אלו במשפט העברי היא אחרת, והיא יעילות הדיון, סופיות הדיון. וכך כותב אדם ברוך בספרו "סדר יום", ביחס לאיזכור הנימוקים בפסק-דין: "מדוע? האם הרמב"ם ביקש 'להחשיך' את ההליך השיפוטי? הרמב"ם שאף לפרקטיות שיפוטית, וזו אינה עולה בקנה אחד עם הצפת תודעת ההדיוטות בנימוקים ובניואנסים הלכתיים. הדיוטות עלולים להסתבך בניואנסים, ובכתוצאה מכך לייצר אי-הבנות ומחלוקות, ולהמשיך את הסכסוך המשפטי גם לאחר פסק הדין. כלומר, לחבל ב'סופיות הדיון'. עיקרון המגן על הנורמליות של הפרט והחברה" [עמ' 283].

ומבחינה זו, המשפט העברי דומה יותר, דמיון מהותי, למסורת האנגלו-סקסית. המחשבה האנגלוסקסית היא בבסיסה מחשבה פרקטית, רוב המשפטים מסתיימים בפשרה (במשפט אזרחי) או עסקאות טיעון (במשפט פלילי). בעולם הרומנו-גרמאני אין עסקאות טיעון. הם לא מוכנים לעגל פינות מסיבות פרקטיות. התפישה היא שיש למצות את הדין עם החשוד/נאשם. האנגלים אומרים שהכל נכון אבל זה יכול להביא לעינוי הדין.

לצד הרצון להביא לסופיות הדיון, הפשרה במשפט העברי נובעת גם מתפקידו הצנוע של השופט. להלן הדברים של אדם ברוך בספרו "חיינו": "בעומקו של דבר, ההלכה ממליצה על פשרה (במשפט) גם בגלל 'תקנון הדיין', שתמציתו חשש יסודי מפני טעות משפטית, מפני שגגה של הדיין…. ההלכה מעצימה את חששותיה מפני הדיין, מגדירה את הדיין גם כיצרן בלתי נמנע של טעויות שיפוטיות וממליצה על פשרה בהיות הפשרה מכשיר למיתון הטעויות המשפטיות" [עמ' 74].

אך לצד כל אלו, לצד תפקידו המינימאליסטי של השופט וסופיות הדיון, הפשרה היא מהות. להלן הדברים של אדם ברוך בספרו "בתום לב" (ההדגשה שלי; א"נ): "לפי ההלכה (שולחן ערוך) הפשרה אינה רק כלי לקיצור הדיון המשפטי, אלא היא מהות. היא תמציץ תפקידו של בית הדין… הפשרה היא השכנת שלום. ובעיני ההלכה תפקידו העיקרי של בית הדין הוא השכנת שלום. לא האמת הצרופה, לא מיצוי הדין ולא הצגת האינטלקט של השופטים… בית הדין נועד להבטיח שגרת שלום בין הבריות, תקינות, קהילה נורמלית. והפשרה היא ערובה לכך. הפשרה מייצרת שני צדדים פחות או יותר מרוצים, ואילו הדין מייצר צד אחד פגוע, נוטר… היכולת להתפשר היא מותר האדם" [עמ' 365].

מודעות פרסומת

במקום שבו לומדים משפטים

בְּמָקוֹם שֶׁבּוֹ לוֹמְדִים מִשְׁפָּטִים

לֹא פּוֹרְחִים פְּרָחִים,

לֹא מְצַיְּצוֹת צִּפּוֹרִים,

לֹא נִשְׁמַע קוֹל צְחוֹקָם שֶׁל יְלָדִים.

רַק לוֹמְדִים מִשְּׁפָטִים.

בלון ניסוי

לְרֶגַע אֶחָד מְאֻשָּׁר הָיִיתִי בָּלוֹן-נִסּוּי.

שְׁמִי הֻפְרַח בָּאֲוִיר

בִּכְדֵי לָחוּשׁ אֶת תְּגוּבַת דַּעַת-הַקָּהָל,

לִבְדֹּק הֲלָנוּ אִם לְצָרֵינוּ,

לֶאֱמֹד אֶת הַהַשְׁפָּעָה עַל תְּנוּדוֹת "הַשּׁוּק".

מִשְנִמְצָא כִּי הָעוֹלָם לֹא זָע וְלֹא נָע,

הַבָּלוֹן הִתְפּוֹצֵץ, הַבָּלוֹן נִקְרַע.

מעליי, מאחוריי ומצדדיי – על מכמונות המהירות החדשות

החל מהיום (ה-5 לפברואר 2012), משטרת ישראל מפעילה 60 מצלמות מהירות ברחבי הארץ. ובטרם אפרט מדוע לדעתי זהו צעד קטן ורע לדמוקרטיה, וצעד גדול ורע לריבונות האדם על עצמו, אין מנוס מגילוי נאות: הח"מ הוא צרכן וותיק, שלא לומר משתמש-מכור, בכבישי ארצנו, ובעליה החוקיים והלא-גאים של פיאט פונטו העונה לשם – אם קראו לה, כשקראו לה – גרוטאה. לאור כל זאת, איני מתכחש לכך כי המניע הראשוני שלי לפרסום הדברים אינו הגנה על כבודה הנרמס של הדמוקרטיה כי אם העובדה שהמצלמות החדשות מצרות את חופש התנועה שלי על הכביש ועלולות לרוקן את חשבון הבנק שלי, ועובדה זו כשלעצמה יש בה בכדי להעמיד את הדברים שאומר בפרופורציה הנכונה, שלא לומר הופכת את דבריי למונחים על כרעי תרנגולת. אך למרות כל זאת, אני סבור שיש מקום לדבריי להישמע, וגם אם אין הם "האמת", מקצת מהאמת יש בהם.

אתחיל דווקא מחריכת הקצוות ומהפרכת השערות קונספרטיביות. איני חושב שהמדינה עושה את זה בכדי "לעשות קופה" על האזרח הקטן, ועל אחת כמה וכמה שאיני מעלה על דעתי תיאוריות "האח הגדול" למיניהן, לפיהן המדינה מעוניינת לעקוב אחר האזרח. כאחראית על הסדר והביטחון הציבורי, המדינה מעוניינת לנקוט בכל האמצעים בכדי להבטיח את המטרה הזו, בכדי להגן על עוברי-אורח תמימי-דרך, בכדי להציל את עצמנו מעצמנו. ודווקא הגדרת-שוליים זו, מאפשרת לנו להעמיק במרחב שבפנים.

לחלוּת של החוק כמה פנים. החוק הישראלי חל בטריטוריה שנקראת מדינת ישראל, והחוק הישראלי חל על כל מי שהוא אזרח מדינת ישראל. כלומר, החוק ישנו. לית אתר פנוי מיניה. וכשאנו נוסעים בכבישים, לא זו בלבד שהחוק חל כתוצאה מכך שאנו נוסעים במדינת ישראל ואנו תושבי ישראל – החוק מיישיר אלינו מבט מכל כיוון: החוק מביט אלינו מהתמרורים, מהרמזורים, מניידות שפזורות בכביש, וכן – וכעת ביתר-שאת – החוק מביט אלינו מתוך מכמונות המהירות. אך מכמונות המהירות עושות דבר נוסף – הן כופות את החוק עלינו, הן לא מאפשרות לנו אפילו את מרחב-ההשהייה וההשעייה, את מרחב הבחירה החופשית לקיים את החוק. לעניות דעתי, מרחב שבו החוק נוכח בשלושה רבדים – המהות, המבט והכפייה – הוא מרחב מאיים, הוא מרחב שבו האזרח אינו מרגיש בטוח, אינו מרגיש בן-חורין. שערו בנפשיכם: האם תחושו בטוחים במרחב ציבורי שבו יש שוטר בכל 50 מטרים? אני הייתי חש מאויים. החוק בכביש הוא חוק-חונק, כמו במשחק תופסת – החוק נמצא מעליי, מאחוריי ומצדדיי. זו היא הבעיה, שאני מכנה אותה, הבעיה הדמוקרטית.

הבעיה האכוטית יותר, ואולי הדברים הם היינו-הך, היא בעיית שלילת האוטונומיה של האזרח. שכן, מעבר לכך שעין-המכמונת כמוה כבדיקת-חוקן לנהג בכביש – חודרנית ובלתי-נעימה – היא מבטיחה להגן עלינו. ואם יש גישה שאני סולד ממנה בכל רמ"ח אבריי ושס"ה גידיי זו פטרונות, ואם יש דבר ששנוא עליי יותר מכל, זה הניסיון לחנך אותי. בהציבה את מכמונות-המהירות המדינה אומרת: אני מבינה בחיים שלך יותר ממך, אני מוכנה להגן עליך מפני עצמך, חייך וחיי זולתך חשובים לי יותר משהם חשובים לך. ומכיון שאני מבינה זאת יותר טוב ממך – אני אחנך אותך, אני אגרום לך לציית במחיר שלילת האוטונומיה והריבונות שלך. אני יודעת מה נכון לך, ואני אכריח אותך לנהוג כפי שאני חושבת.

פרט לכך שאיני חושב שהדברים נכונים במקרה הנוכחי, כלומר שדמם של הנוסעים בכביש זול בעיניי ואני מוכן להקריב למולך חיי אזרחים טובים תמורת האצה אל עבר החיים המודרניים השוטפים והשוצפים – איני מוכן לשאת את המחשבה שמישהו חושב שהוא מבין יותר ממני מה טוב לי, שמישהו מפרש את החיים שלי אחרת מהפרשנות שאני מעניק להם. כאדם ריבוני, אני הפרשן-העליון של חיי.

אם אני סבור שבכביש פלוני אני רשאי לנהוג במהירות כזו או אחרת, אני מקבל על עצמי סנקציות כספיות שהחברה תטיל עליי על בגידה בחוקיה, אך לא מתוך קבלת הדין. אם שוטר יתפוס אותי על עבירת תנועה אני אשלם את הקנס, אך זה לא יגרום לחנך אותי. אני לא מצפה מאזרחים שיקבלו עליהם את הדין משום שהמדינה צודקת אלא משום שזו המסגרת החברתית שקבעה החברה והקנס זו הסנקציה שחברה קבעה למי שחורג מהמסגרת הזו.

גיבור ליום אחד

ביום ראשון האחרון (29.1) דווח באמצעי התקשורת כי גלעד פרידלנסקי, אחד ממשתתפי התוכנית "שלוש", נמצא ללא רוח חיים, וכנראה שם קץ לחייו. לא צפיתי ולו בפרק אחד של התוכנית ולא ידעתי על קיומו בעולם של פרידלנסקי, וכשנודע לי על הדבר מאחת מהקולגות שלי בעבודה, שהביעה את תדהמתה מכך – תהיתי באוזניה האם היא חשה צער על כל אזרח שמת או נוטל את חייו. אך פרידלנסקי הוא לא עוד אזרח ששם קץ לחייו, כי אם עוד אחד מקורבנות תוכניות הריאליטי, או שמא יש לומר אחד מהרוגי טרור הריאליטי (אם להודות על האמת, הפרשה גרמה לי קצת להרהר על הגישה הסלחנית, שלא לומר אוהדת, שנקטתי ביחס לתוכניות ריאליטי, כפי שהתבטאתי ברשומה "5 הערות על תוכניות ריאליטי").

אחיו של פרידלנסקי אמר כי אין קשר בין ההתאבדות לבין התוכנית, אולם לדעתי יש קשר ברור בין היותו של פרידלנסקי כוכב ליום אחד לבין התאלמנותו (מלשון אלמוניות) ביום שלמחרת, בין היותו גיבור קיקיוני, שהיום כאן ומחר בקבר. ויש כאן דוגמא יפה כיצד אנחנו מבנים את הנראטיב של חיינו, איזה סיפור אנחנו מספרים לעצמנו. ניתן לראות באירועים שפוקדים אותנו אירועים רנדומאליים, איזוטריים, כשכל קשר בינם לבין עצמם מקרי בהחלט, אך ניתן לפרש את חיינו כך שאירוע אחד קשור לשני. פלוני יכול לחצות את הכביש וכמעט להידרס ולראות בכך אות משמיים לכך שעליו לסור מדרכיו הרעות ולחזור בתשובה, או לחשוב כי צעדיו של הזולת (נגיד: עובדת במשרדו שהתפטרה) נובעים מפעולה כלשהי שעשה (הטרדה מינית), ואלמוני יכול לומר שהכל אקראי – אין קשר בין מעשיו לבין הסובב אותו – בין אם זה צעדיו של הזולת ובין אם זה כמעט-תאונת דרכים. היא פשוט מצאה עבודה טובה יותר.

ניתן בנקל להבחין בזה בפרוזה, שכן כשאנחנו קוראים סיפור אנחנו נשאף לקריאה ממצה של הטקסט ונשאל כיצד פרט מסוים מקדם את העלילה או תורם לה. מו"ר פרופ' מנחם פרי, הביא את הדוגמא הבאה: אם נקרא על מישהו שנוסע באוטובוס, אנחנו נצפה שיקרה משהו באוטובוס או בעקבות הנסיעה באוטובוס, אבל כשאנחנו נוסעים באוטובוס, ב-99% מהפעמים זו תהיה נסיעה סתמית. ואני חושב שאין חולק על זה שאם נקרא סיפור שבו ברגע אחד פלוני זוכה ל"חמש דקות של תהילה" ומיד לאחריו יורד מהבמה, ובסצנה שלאחר מכן הוא נמצא ללא רוח חיים – אנחנו נפרש את שני האירועים כקשורים זה לזה. ניתן לומר שקרו כמה וכמה דברים בחייו של פרידלנסקי שאנחנו לא מודעים להם, כלומר שיש חלקים בעלילה שלא קראנו, אולם נראה שהשתתפותו של פרידלנסקי בתוכנית היא גורם כה משמעותי בעלילה, שהוא מקדם אותנו לאירוע הבא – ההתאבדות. ואם הדברים נכונים, זה עצוב מאוד.

הפרשה הזכירה לי דברים דומים להפליא שכתב אדם ברוך בשנת 1975, ומופיעים בספר "אדם ברוך תקשורת" (דביר, 2010), המתארים את ההשפעות הקיצוניות שיש לפרסום קצר-טווח על הנחשף לו. אדם ברוך מדבר על סילבה זלמנסון, אסירת ציון שהוכתרה לרגע אחד כגיבורה לאומית ע"י התקשורת, ומיד לאחר-מכן האחרונה זנחה אותה. להלן קטעים נבחרים (עמ' 59-62):

"לפני שלושה חודשים היתה סילבה זלמנסון גיבורה לאומית. אמצעי התקשורת הכתירו אותה כגיבורה לאומית. באותה שעה גם אנחנו הכתרנו אותה כגיבורה לאומית, כי השפה והמושגים וההיגיון של התקשורת הם השפה וההיגיון שלנו… וממרחק של שלושה חודשים אתה מבין שסילבה זלמנסון הייתה גיבורת היום, שהיה אמנם יום לאומי מאוד, אך עדיין יום מסוים ובודד. היא הייתה גיבורה לאומית של אמצעי התקשורת, המייצרים גיבורים לאומיים ליום אחד לאומי. לפעמים משתרע היום האחד על פני מספר שבועות.

"היא הייתה אסירת ציון שמאבקה לחירות ולעלייה זכה לפרסום רב ולאהדת כולנו… לולא התקשורת לא היינו יודעים שמאבקה זכה לפרסום רב ולאהדת כולנו. לא היינו יודעים שקיימת אישיות פרטית ששמה סילבה זלמנסון, שהפרסום קיים, שאהדת כולנו בנמצא, שכולנו בנמצא…

"היום זוכה סילבה זלמנסון לכותרות כגון 'בודדה ונשכחת שובתת סילבה זלמנסון ליד הכותל'….סילבה זלמנסון בודדה ונשכחת ליד הכותל' היא, למעשה, האפשרות והתוצאה הטבעית של מעמד 'הגיבור הלאומי'…מי שגרם לס' זלמנסון להיות 'בודדה ונשכחת ליד הכותל' עשה זאת מתוך חובתו למצוא גיבורי יום לאומיים חדשים" (ההדגשה שלי; א"נ).