קייטנת-מילואים: על הספר "אבא יוצא למילואים"

אימי קנתה לאחיין שלי (הנכד שלה) את הספר "אבא יוצא למילואים" שכתב יועז הנדל (ידיעות אחרונות-ספרי חמד, 2012), לרגל מלאות לו ארבע שנים. עיינתי בספר לראשונה בשבת שבה מסרה אמי את הספר לאחייני, אך מכיוון שהספר סקרן אותי ובכדי שאוכל לכתוב עליו, הלכתי ל"צומת ספרים" וקראתי אותו בתוך החנות. אמנם לא הכנסתי את הספר לשירותים, כמעשה ג'ורג' קוסטנזה בשעתו, אך מכיוון שחשתי רע כי חטאתי באונאת-דברים בכך שטיפחתי תקוות בלב המוכרים שאקנה את הספר למרות שלא הייתה לי כוונה כזו, רכשתי שלושה ספרים אחרים, ששלושתם יחד עלו פחות ממחיר הספר של הנדל.

כשראיתי את הספר לראשונה סברתי, ספק מקצרות-רואי ספק ממשאלת-לב, ששמו אימא יוצאת למילואים, כלומר הוא בא להצביע על הקשיים שכל אימא מתמודדת עמם כאשר בן-זוגה יוצא למילואים. אך התבדיתי פעמיים: פרט לכך שהספר בא להצדיק את המילואים עצמם, "אשת-הלוחם" בספר היא שקופה: האימא "צריכה להיות קצת אבא" כשהוא נעדר מהבית, והיא שמחה כשהוא חוזר; אין שום עדות לכך שהיא נושאת בנטל מוגבר בזמן שבן-זוגה במילואים.

הנדל הוא ראש מערך ההסברה הלאומי בדימוס שהתפטר מתפקידו לאחר פרשת נתן אשל, ולנתון זה יש לפחות שתי משמעויות: ראשית, הנדל הצהיר כמה פעמים כי הוא קיבל על עצמו את התפקיד "כי קראו לו". לדוגמא, בראיון שנתן לאמירה לם מ"ידיעות אחרונות" ב-18.5.2012: "למה בכל זאת הלכת?" שואלת לם, והנדל משיב: "כי אני מאמין שכשקוראים לך, אתה צריך לבוא". אני חושב שזה משפט נפלא: לא משנה לאן הולכים, מי קרא לך ולאיזו מטרה, כל עוד הקריאה היא בכדי לשרת את המדינה – אתה צריך לבוא. המשמעות השנייה היא שגם אם הנדל רשמית לא מכהן בלשכת ראש-הממשלה, אין ספק שמבחינה מהותית הוא "המסביר הלאומי", זה לא מסוג התפקידים של "גומרים-הולכים". מצירוף שתי המשמעויות האלו עולה כי הספר הוא חלק ממערך הסברה של המדינה (גם אם לא באופן רשמי), והמערך אומר לכאורה: למה הולכים למילואים? כי המדינה קראה לנו.

נראה לי שאין חולק כי הספר מיועד לספק הצדקות למילואים. הספר מיועד לילדים, אולם נראה שספרות-ילדים כבר מזמן לא מיועדת לילדים בלבד, בין אם בכך שייעודו המקורי של ספר-ילדים לא סותר את העובדה שהוא מדבר בשתי קולות, כלומר קורץ גם למבוגרים, או אם נניח את ההנחה הפשוטה יותר – גם מבוגרים יכולים להפנים ממנו משהו. נקודת התצפית דרכה מסופר הסיפור היא של הילדה תבור (כפי שמעידה הכריכה האחורית של הספר, זהו שם בתו של הנדל, ואין שום קשר, לכאורה, לרובה-הסער שנקרא תבור). אביה של תבור הוא שיוצא למילואים, ולפעמים הצגת האירועים מנקודת התצפית של ילד יכולה להאיר באור חדש דברים שעד-כה ראינו אחרת (זה אחד המאפיינים של ספרי דויד גרוסמן, כמו ב"יש ילדים זיג-זג"). כלומר, הנדל מנצל את המבט של הילדה הקטנה בכדי לתת לנו זווית ראיה חדשה על המילואים.

בכך הנדל מעלה את השאלה: כיצד יש להסביר לילדים נושאים מורכבים או עמוקים, כך שלא נחוש שאנחנו מרמים את עצמנו או את ילדינו. איני מקל ראש בשאלה זו כלל ועיקר, והיא מטרידה אותי לא-אחת; שאלה זו אני שואל כל מורה וגננת עמן יצאתי, וטרם זכיתי לשמוע תשובה שתניח את דעתי. כשלעצמי, אני מסתפק בהנמקת המילואים בכמה הצדקות, שנמצאות על הסקאלה שבין "צריך" (המדינה מוקפת אויבים) לבין "כך נגזר מלמעלה" (קבלת-הדין), אך האם ניתן להשתמש באותן הנמקות גם לילדים?

הנדל לא עונה על השאלה. הוא לא אומר שמילואים נועדו בכדי להגן על המדינה, כי אין ברירה אחרת או כי "קראו לנו". המילואים מצטיירים בספר כמו מחנה-קיץ, כמו קייטנה: פוגשים נציגים שונים מהמגזרים השונים המרכיבים את עם ישראל (שמשון הצדיק, אלי הישנוני, שייקה הקטן), מתחפשים (מסתוואים) כמו בפורים, וחוזרים עם המון מתנות, כמו היו המילואים נסיעה לחו"ל (אולי הנדל רומז לכך שהגדה המערבית כמוה כחוץ לארץ?); רק חסר שהאבא יוציא טובלרון. מכיוון שהסיפור מסופר מנקודת מבטה של הילדה, היא מעלה גם את האפשרויות כי רוקדים במילואים בלט, הולכים לים ושאבא שלה הוא כמו סופרמן. כשכך מצטיירים המילואים, אין צורך לשאול שאלות קשות, כמו למה אנחנו צריכים מילואים.

בהבדלים הנדרשים, הספר הזכיר לי את התזה של קובי ניב בנוגע לסרט "החיים יפים" של רוברטו בניני. ניב טוען שהצגת השואה כמשחק שהיהודים שיחקו עם הגרמנים ובסופו המנצח מקבל טנק, יוצרת זילוּת של השואה ואפילו יש בה משום הכחשת-השואה. באופן דומה – ואני עושה את ההשוואה באופן מצומצם בלבד – הצגת המילואים כקייטנה, בסופו של דבר, כורתת את הענף עליו יושב מערך המילואים, ולמעשה מכחישה את הצדקתו.

תרופה נוגדת שמחה

עִם רֶגֶל אַחַת בַּמִּטָּה,

בְּכַפְכַּפֵי-אֶצְבַּע וְתַּחְתּוֹנֵי בּוֹקְסֶר נִגַּשׁ

לַכִיּוֹר בַּמִּטְבָּח, פּוֹתֵחַ אֵת הַבֶּרֶז וּמְמַלֵּא

שְׁלִישׁ-כּוֹס מַיִם, מַחֲזִיק בֵּין אֶצְבַּע לַאֲגוּדָל

תְּרוּפָה-נֹגֶדֶת-שִׂמְחָה,

בּוֹלֵעַ וְלוֹגֵם וְדוֹאֵג גַּם

לְגָרוֹת אֶת בַּלּוּטוֹת הַדֶּמַע, אַךְ

שֶׁלְּחַיַּי תִּשָּׁאַרְנָה יְבֵשׁוֹת.

חוסר תכליתיות כאמצעי למעשיוּת: עיון באגדת "סעודת הגירושין"

שנינו שם: נשא אדם אישה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה, אינו רשאי ליבטל (ממצוות "פרו ורבו").

אמר רב אידי:

מעשה באשה אחת בצידון ששהתה עשר שנים עם בעלה ולא ילדה.
באו לפני רבי שמעון בן יוחאי, ביקשו להיפרד זה מזו.
אמר להם: חייכם! כשם שנזדווגתם זה לזה במאכל ובמשתה, כך אין אתם מתפרשים אלא מתוך מאכל ומשתה.

הלכו בדרכיו ועשו לעצמן יום טוב ועשו סעודה גדולה,
ושכרתו (האישה את בעלה) יותר מדאי. כיון שנתיישבה דעתו עליו,
אמר לה: בתי! ראי כל חפץ טוב שיש לי בבית וטלי אותו ולכי לבית אביך!
מה עשתה היא לאחר שישן? רמזה לעבדיה ולשפחותיה,
ואמרה להם: שאוהו במטה וקחו אותו והוליכוהו לבית אבא.

בחצי הלילה ננער משנתו כיון שפג יינו,
אמר לה: בתי היכן אני נתון?
אמרה לו: בבית אבא.
אמר לה: מה לי לבית אביך?
אמרה לו: ולא כך אמרת לי בערב, "כל חפץ טוב שיש בביתי, טלי אותו ולכי לבית אביך"? אין חפץ טוב לי בעולם יותר ממך!

הלכו להם אצל רבי שמעון בן יוחאי, ועמד והתפלל עליהם ונפקדו.

**

האגדה על "סעודת הגירושין" מופיעה בשיר-השירים רבה (פרשה א, ב). עיינתי באגדה עם חבר במהלך תיקון ליל שבועות, לאחר שנתקלתי בה בספרו של הרב שג"ר, "ביום ההוא" (שעל דרשה אחת בו אני מקווה לכתוב בהמשך). מהעיון באגדה, לא השכלנו (מתוך קטנוּת-מוחנו), חברי ואני, לבנות-לימוד או לרדת לסוף-דעתה של האגדה, מעבר לירידה למשמעות הבנלית, שנראה שהיא עולה באופן ישיר מהטקסט; כל שהרבינו לעשות הוא אולי למצוא גוונים מסוימים בתוך הרעיון המרכזי.

אתאר ואבאר להלן את האגדה, כפי שעשינו חברי ואני, ואעלה את הרעיונות הדלים שדלינו מתוכה. פרט להצגת הרעיון המרכזי, על ניואנסיו השונים, אנסה לקרוא את הדברים שנוכחים בין השורות, שחבויים בטקסט, בכדי לעבות את האגדה ואולי למצוא רעיונות נוספים, שוליים, נספחים לרעיון המרכזי. הקריאה תהיה קריאה אטית, קריאה בשלבים, תוך עמידה על הפרטים שאנו נחשפים אליהם שלב אחר שלב, וניסיון להבין מה עולה מהדברים, טרם ראיית המכלול.

הבסיס לסיפור הוא המשנה ביבמות (פרק ו, ז), האומרת שאדם שנשא אישה ולאחר עשר שנים לא נולדו להם ילדים, אינו רשאי להתבטל ממצוות "פרו ורבו", ולמעשה עומדות בפניו שתי אופציות: לקחת אישה נוספת על אשתו הראשונה (הביגמיה נאסרה מאוחר לתקופת המשנה, רק בימי הביניים) או להתגרש ולהתחתן בשנית. מכיוון שהמשנה נוקטת בלשון ניטרלית ואינה מתעדפת את הגירושין או את הביגמיה, אנו יודעים שהזוג בסיפור הוא זה שבחר בדרך הגירושין. כלומר, כבר בשלב זה אפשר לחשוד שבעיית הפוריות היא לא חזות-הכל; או שהיא מסתירה/ מחפה על בעיה אחרת הגדולה ממנה, או שהיא זו שיצרה בעיות נוספות. אם הזוג היה אוהב אחד את השני והעקרוּת הייתה הבעיה היחידה, הגבר היה נושא אישה אחרת.

ההלכה שבבסיס המשנה מעמידה את האישה בעמדת נחיתות, כיוון שהיא יוצאת מנקודת הנחה שהאשמה היא באישה, העקרוּת היא באישה, שכן אם בעיית הפוריות היא של הגבר, גם אם יישא חמש נשים זה לא יעזור (פרט לכך שמבחינה סוציולוגית, מעמדה של האישה הגרושה מוּרע יותר ממעמדו של הגבר). בשלב זה של הסיפור, ברור מדוע הסיפור נפתח ב"מעשה באישה אחת בצידון", ולא מעשה בזוג או בגבר אחד מצידון; למרות שהגבר נושא במצוות "פרו ורבו", על האישה מוטלת החובה למחות את אות הקין שיידבק בה. כפי שנראה בהמשך, לאורך רוב הסיפור האישה היא האסרטיבית ואילו הגבר הוא הפאסיבי.

מכאן ניתן להסיק שהאישה היא זו שסוחבת את הגבר אל ר' שמעון בן יוחי (להלן: רשב"י), בניסיון אחרון להציל את  שמה, בכדי לתת עוד צ'אנס לנישואין. שכן, מה מטרתה של ההליכה לרשב"י? בכדי להתגרש אין צורך ברב, בוודאי לא בתקופת המשנה כשהיהדות הייתה לא-ממוסדת, ובוודאי שהם היו יכולים ללכת לרב-מקומי בצידון שהיה עושה זאת למענם. בשלב זה של הסיפור ניתן להסיק שככל הנראה האישה מחפשת ברשב"י ייעוץ זוגי או נס, שכן רשב"י היה "מלומד בנסים" (מסכת מעילה, דף י"ז ע"ב). כפי שנראה בהמשך, רשב"י סיפק את שניהם.

אם נכונה העובדה שרשב"י עצמו חי בגליל (לפי המסורת, המערה בה הסתתר נמצאת בפקיעין והוא קבור בהר-מירון שליד צפת), הזוג בסיפור עושה כברת-דרך עצומה מצידון לגליל. נסו לדמיין את הסיטואציה: זוג שתהום העקרוּת מפרידה ביניהם, שיודע כמעט בוודאות כי נישואיו עומדים להתפרק, נאלץ לבלות מהלך כמה ימים בנפרד, מבלי "רעשי-רקע" או שגרה שמסיתה את תשומת הלב מהבעיות האמתיות. רק האיש, האישה והתינוק שלא נולד אך נוכח בהחלט במהלך כל הדרך. אני מניח שיותר משיחות-נפש, רוב המסע עבר בשתיקה מעיקה.

הזוג מציג בפני רשב"י את בקשתם להתגרש, וכאמור לא ברור מה הם מצפים מרשב"י לעשות. רשב"י מציע רעיון מקורי, והוא לערוך "סעודת גירושין", כאשר הוא מנמק זאת בכך שכשם שהתחתנתם במאכל ובמשתה, גם תתגרשו במאכל ובמשתה. בשלב זה של הסיפור לא זו בלבד שהקורא לא עומד על המחשבה שמאחורי מעשהו של רשב"י, כלל לא ברור שרשב"י עצמו חזה את תוצאות עצתו. הקורא אמנם לא יודע מה מצבו הכלכלי של הזוג – הוא ייחשף בהמשך לעושר הרב של הזוג, שיש לו עבדים ושפחות – אך ככל הנראה רשב"י עצמו כן היה מודע לכך, ומכיוון שכבר אמרנו שהגירושין הם רק אופציה אחת במקרה של בעיית פוריות, וגם רשב"י הבין שיש משהו לא-בריא בקשר בין השניים, יכול להיות שכל מטרתו הייתה להראות להם כמה מגוחכת היא סעודת הנישואין, כאשר היא טקסית בלבד ולא התחלה של משהו חדש, של בניין משותף. רשב"י אומר להם: אתם חושבים שסעודת-גירושין זה רעיון מגוחך? סעודת-נישואין ריקה-מתוכן היא רעיון גרוטסקי לא פחות. באנלוגיה שרשב"י עושה בין הנישואין לגירושין הוא למעשה מעמיד מול הזוג מראָה ואומר להם שבין סעודת הנישואין לסעודת הגירושין היו חיים שלמים שהתפספסו.

הזוג עושה כמצוותו של רשב"י, ובמהלך הסעודה האישה משקה את בעלה ביין. עוד הוא בשיכרונו, מתיישבת-דעתו של האיש, קרי הוא מגיע ליישוב-הדעת רק במצב חצי-הכרתי, רק כשהוא לא-מודע לחלוטין למעשיו, והוא אומר לאשתו: "בתי! ראי כל חפץ טוב שיש לי בבית וטלי אותו ולכי לבית אביך!". לפי דעתי, מאחורי המחווה הג'נטלמנית הזאת מתחבאות שתי הערות עוקצניות: ראשית, הוא קורא לאשתו בתי – שלמיטב ידיעתי הוא ביטוי יוצא דופן לזוג אוהבים (להבדיל מכינויים "משפחתיים" אחרים לבני זוג, כמו אחותי או דודי משיר השירים) – ובכך מזכיר לה את עקרותה, את העובדה שאין לה בת; ושנית, הוא מזכיר לה שהיא כבר לא ברשותו, הוא מזכיר לה לאן היא הולכת מכאן – אל בית-אביה. כשם שאביה "מסר" אותה, את בתו, לבן-זוגה, עם נישואיהם, כך הוא "מוסר" אותה, את בתו, לאביה בחזרה. מעבר ל"משחקי המסירות" המטאפוריים והחוקיים, ככל הנראה זה היה גורלה של האישה: לגור שוב בבית אביה. אני חושב שאחד הדברים הקשים ביותר לגרוש/ה או אלמנ/ה (ואין זה משנה אם מדובר בתקופת המשנה או בתקופתנו) הוא לחזור אל בית הוריהם, כמו לחזור אחורה בזמן.

דבר נוסף שעולה מתוך דבריו של האיש הוא הראייה הכלכלית, התכליתית, שאומרת כי ניתן לפצות על הכל בטובין, בכסף. ועל-כך משיבה לו אשתו/ גרושתו: "אין חפץ טוב לי בעולם יותר ממך!", כמו אומרת: "אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה – בוז יבוזו לו" (שיר השירים ח, 7). יפה גם לראות שחֵפֶץ נכתב כמו חָפץ, כלומר רצון; האישה אומרת שאין לה רצון אחר פרט לשהייה עם בן-זוגה. המשפט הזה הוא נקודת התפנית בסיפור, הוא המפתח שמתיר את כל הקשרים.

את אותו "גרין מייל" (כינוי למייל האחרון בבית הכלא "קולד מאונטיין", ארה"ב, שמוביל בין אגף "הנידונים למוות" לכיסא החשמלי), את אותה דרך מצידון לגליל שהזוג עברו בשתיקה מעיקה בתחילת הסיפור – הם עכשיו עושים בשמחה אדירה לאחר שגילו מחדש את נישואיהם, לאחר שהתחתנו מחדש. הזוג ניצב שנית מול רשב"י, וכמו שהוא זיהה בתחילת הסיפור שהעקרוּת היא לא הסיפור, כך גם כאן הוא מבחין שמשהו השתנה מבלי שנאמרה מילה, ולכן מתפלל עליהם והזוג נפקד, כלומר האישה נכנסת להריון.

משהגענו לסוף הסיפור, "בקריאה לאחור" אנו מגלים שסעודת הגירושין של רשב"י היא הייעוץ הזוגי שהוביל להיפקדות, בדרך נס או בדרך הטבע; אפשר לומר שתפילת רשב"י הייתה רק "סיעתא דשמיא" שמצטרפת למעשה בני האדם, כמו "פתחו לי פתח כחודו של מחט ואני אפתח לכם כפתחו של אולם" (שיר השירים רבה ה, ג). כלומר, זו לא סעודת גירושין אלא סעודת נישואין שנייה, מין חוויה מתקנת של סעודת הנישואין הראשונה שהובילה למבוי סתום, אתחול של הנישואין והזדמנות לגילוי מחדש של האהבה בין בני הזוג.

מכאן אפשר לומר כמה דברים: ראשית, רעיון אחד הוא שהנישואין בנויים בראש ובראשונה על אהבה, מסד שעומד כשלעצמו מבלי להוסיף עליו נדבכים נוספים. כמו-כן, אפשר גם לומר שהבעיה בפוריות אינה פיזיולוגית/ ביולוגית אלא בעיה נפשית, בעיה במרחב הנפשי בלבד, כלומר היא שאלה של רצון. ולבסוף, נראה שהמשמעות העיקרית היא שהאהבה הרומנטית היא המסד לפוריות, לנישואין-לשם-ילדים, ושני אלו לא סותרים זה את זה ולא מוציאים זה את זה. האהבה שאינה תלויה בדבר בין בני הזוג, האהבה חסרת-התכלית, אהבה-לשמה, היא שמובילה לאהבה-תכליתית, היא שמובילה לפוריות. במין הפוך-על-הפוך, הסיפור אומר שבשביל "לראות תוצאות" צריך לחשוב "לא-מעשי".

אל תגעי לי ביגון

אַל תִּגְּעִי לִי בַּיָגוֹן.

הָסֵבֶל שֶׁלִּי אֵינוֹ דּוֹמֶה לְשֶׁלָּךְ, וְהַנִּיסָּיוֹן

לַעֲשׂוֹת "שִׁתּוּף הָסֵבֶל",

לְרוֹקֶן אֶת צַעֲרִי מִבִּלְעָדִיּוּתוֹ –

נִדּוֹן לְכִּשָּׁלוֹן.

זֶה כְּלָל גָּדוֹל בַּסֵבֶל:

שֶׁלִּי שֶׁלִּי וְשֶׁלָּךְ שֶׁלָּךְ.

.

אַל תְּסַפְּרִי לִי שֶׁאֲנִי מוֹרִיד אוֹתָךְ בְּיָגוֹן שְׁאוֹלָה.

הַצַּעַר שֶׁאֲנִי מֵסֵב לָךְ –

אֵינוֹ מְעִנְיָנִי. הוּא כְּבָר צַעַרֵךְ שֶׁלָּךְ.

צַעַר לָךְ וְצַעַר לִי.

.

הַמִדְרָג שֶל הָסֵבֶל שְׁאַתְּ עוֹרֶכֶת,

כְּאִלּוּ בְּמָאזְנֵי הָסֵבֶל אַתְּ סוֹבֶלֶת יוֹתֵר –

הוּא מְגֻחָךְ.

כֻּלָּנוּ סוֹבְלִים; יֵשׁ מַסְפִּיק סֵבֶל לְכֻלָּם.

רקמה אנושית אחת

אדם רואה שטר של 20 ש"ח בכניסה לכיתה בה הוא לומד, כלומר במקום שהוא לא רשות הרבים, לא הפקר מוחלט, ולא רשות היחיד. הוא מתכופף, מרים את השטר, וכאשר הוא מתרומם – הוא מגלה שטר נוסף של 20 ש"ח. כמנהג חנוונים הוא בוחן את השטרות מול האור, לבדוק שאינם מזויפים, ומוצא כי טוב. טוב מאוד. אז מה הוא עושה? כמובן, עושה את הדבר המתבקש והטבעי ביותר ומודיע זאת לחבריו לכיתה במספר דרכים. מכיוון שזה כל-כך ברור מאליו, כך נהגתי אני, ואכן לבסוף האבדה (השטרות) הושבה לבעליה.

משנהגתי כך, סיפרו לי על עצמי מספר אנשים כמה אני אדם נחמד וטוב – אל תדאגו, זה לא הולך להיות פוסט דביק ומתקתק בו אני מתכוון להתחנף ולהחניף לעצמי או להעיד על עיסתי, החמצמצה יש לומר, ממש לא – ובתור האדם שמכיר אותי הכי טוב מכולם, לא היה נעים לי להעמיד אותם על טעותם ולומר להם: תשמעו חברים, אני די שמוק. אני חושב שגם אנשים שמכירים אותי קצת "לעומק" – אבל לא יותר מדי, כי אתם לא רוצים לצלול פנימה ולדעת מה הולך שם – יכולים לומר כי הרבה פעמים אני ממש לא אדם נחמד. אבל בכל זאת אני משתדל לנהוג בנחמדות, ויש הבדל גדול בין להיות "אדם נחמד" לבין "לנהוג בנחמדות", והוא לא מתמצה רק בכך שאדם נחמד זה סטטוס, הגדרה, דרך-קבע, ואילו לנהוג בנחמדות זו פעולה, לא מחייבת, דרך ארעי.

לאחרונה יותר ויותר יצא לי לחשוב, ובהקשרים שונים, שישנן הגדרות שהן מבוססות-זהוּת וישנן הגדרות שהן מבוססות-אינטרס. לדוגמא, מזה כ-19 שנה אני צמחוני. לפי האגדות (אני לא זוכר את זה, ולכן לא מאשר ולא מכחיש), הנסיבות שהביאו אותי להיות צמחוני הן מגוחכות. כשהייתי בן שמונה אחי הגדול, אז בן 14, החל את מרד הנעורים שלו בכך שהפך להיות צמחוני, כי הוא לא אהב שאימא שלי דוחפת לו פולקע לכל מקום. ואני, שהערצתי את אחי הגדול והוא השפיע על הבחירות שלי בחיים בצמתים מרכזיים נוספים (וזה הגיע אד-אבסורדום, שכשהתפכחתי עשיתי החלטות שהן בכוונה הפוכות לאלו שעשה אחי, אף שהחלטותיי לא היו טובות לי) – חיקיתי אותו. ועד היום אני צמחוני למרות שאחי הגדול אוכל בשר מזה כ-15 שנה. אז הנסיבות הן הכי מצחיקות ואקראיות, אך עם השנים, לאחר שהעמקתי בנושא, התחברתי רגשית ושכלית לצמחונות, וכיום אני מרגיש שהצמחונות היא חלק ממני. היא לא רק מגדירה אותי, אלא היא חלק מהזהות שלי. היחס שלי לאכילת בשר נע בין "זה מגעיל אותי" (רגשית) לבין "זה לא-מוסרי" (שכלית). מכיוון שניסיתי, אני יודע שבמקום שבו אני נמצא היום זו דרך אל-חזור; לאור תחושותיי לגבי אכילת בשר, כנראה שלעולם לא אוכל ליהנות מטעמו שוב.

אז הצמחונות היא הזהות שלי, אבל נחמדות היא אינטרס, היא הגדרה כשם שהיותי סטודנט למשפטים זו הגדרה, מעמד שלדעתי לא אומר עליי דבר פרט לכך שאני לומד משפטים, או מתעתד לעסוק בתחום. מה שמחבר ביני לבין עמיתיי לכיתה הוא אינטרס משותף (לסיים את התואר, לעסוק בתחום), אין בינינו מרכיב זהותי משותף. נחמדות היא לא הזהות שלי, היא לא חלק מהותי ממני, בעוד שלדעתי מה שמשותף לי ולחבריי "הצמחונים האידאולוגיים" (בניגוד לאנשים שלא אוכלים בשר כמו שאני לא אוכל שסק או מלון – זה פשוט לא טעים לי) הוא רכיב זהותי עמוק הרבה יותר.

האינטרס בנחמדות לא בא להצביע על מניפולציה, צביעות, ואפילו לא על דימוי (מה יחשבו עלי). האינטרס הוא כזה: זה לא רציונלי לנהוג אחרת. זה לא משתלם להיות לא נחמד, הן ברמת המעגלים הפנימיים והן במעגלים הרחבים יותר. אנחנו רקמה אנושית אחת, אנחנו כל-כך תלויים זה בזה, שאין ברירה אחרת. הרבה פעמים כשאני רואה בסביבתי הקרובה אנשים שלא-נחמדים, אני תוהה לעצמי: מדוע הם כורתים את הענף עליו הם יושבים? ברמה האישית, אם אנשים יהיו נחמדים יהיו נחמדים אליהם בחזרה ואחרים ינהגו בהם כפי שנהגו הם באחרים (כך אנו מקווים). אם היינו מאבדים כסף, היינו מעדיפים שהמוצא יפרסם את דבר המציאה. ובמעגלים הרחבים יותר, עולם שהאינטרס המכונן אותו הוא נחמדות, עולם שמתאפיין בערבות הדדית – אפילו ברמה השטחית ביותר של "מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך" – יהיה עולם שקל יותר לפעול בו.

אז איפה הייתם בנכבה?

אני הייתי היום באזור בו נערך טקס יום הנכבה בכניסה לאוניברסיטת תל אביב. כששואלים אותי, אם שואלים אותי, מאיזה צד אני – של החתן (הפרו-פלסטיני) או של הכלה (הציונית) – אני אומר שאני מהאו"ם; הגעתי כי אני עובד בסביבה, והסתקרנתי לראות מה הולך להיות שם, וזאת ללא קשר לעיקרון הבת-ימי – בוא תרד יש מכות – קרי, בגלל הפרובוקציה והפגנת-הנגד שערכו הפעילים הימניים, אם כי אין ספק שהם סייעו למשיכת תשומת-הלב התקשורתית לאירוע, וממילא תרמו לפרסומו בקרב הקהל הרחב. ולכן אני חופשי לחוות את רישומיי ממה שראיתי מבלי לחבור לצד מסוים. אך או"ם-שמוּם, מלגבש דעה אישית בעניין איני פטור, כמו שלדעתי אף-אחד אינו פטור – ואביע אותה בהמשך.

מעבר לכך שהמפגינים, בהנהגתו של חה"כ מיכאל בן-ארי מ"האיחוד הלאומי", היו רבים יותר מבאי הטקס, התחושה שלי היא שהם גם עמדו במשימתם, כלומר הם הצליחו לחרבן לחלוטין את טקס הנכבה. היו להם כמה שטיקים מוצלחים מאוד, כמו שירת "אין לי ארץ אחרת" או "התקווה", והשמעת הכרזת העצמאות של ראש הממשלה הראשון, דוד בן-גוריון (אחרי ככלות הכל, גם היא התרחשה ב-14 במאי), אך בעיקר הם עשו הרבה מאוד רעש וכמעט ולא שמעו מילה מהדברים שנשאו באי-הטקס.

מכיוון שהטקס נערך במקום ציבורי שלא היה מתוחם, ובשל כך שהיו במקום גם אנשים שבאו לשמוע את הטקס וגם כאלו שהתנגדו לו, בהעדר מכנה-משותף נראה-לעין של כל תומכי-הטקס, נדרש אקט מסוים, התנהגות כלשהי, שתלכד אותם סביב הטקס. וזו נמצאה בדמות מחיאות-כפיים בכל פעם שאחד הדוברים סיים לנאום. כמו בשיר-הילדים "מי שטוב לו ושמח כף ימחא" – כך גם בטקס, על-מנת לסמן שאתה פרו-נכבה, נדרשת למחוא-כף. וזה היה מוזר כי ברור לי ש-95% ממוחאי-הכף לא שמעו בכלל את הדברים, ולא הבינו אותם. הם חיכו לסימן כלשהו – שהנואם סיים לדבר, שהאנשים שלידם התחילו למחוא-כף – בכדי להצטרף לאקט-הקבוצתי הזה.

האקט הרפלקסיבי הזה הזכיר לי שני דברים: אם נרצה לדמות זאת ל"אירוע נמוך", זה מזכיר קצת את השלטים בתוכניות הבידור שמנחים את הקהל באולפן מתי למחוא-כפיים ומתי להפסיק; ואם נרצה לכוון יותר גבוה, זה מזכיר את הסיפור בתוספתא סוכה (ד, ו) על בית הכנסת באלכסנדריה שהיה כל-כך גדול, עד שיושבי הספסלים האחוריים לא שמעו את החזן, ובכל פעם שהיו צריכים לענות "אמן", היו מרימים סודר כסימן לכך. מחיאת-הכפיים בטקס הייתה אמירת האמן של באיו. אגב, ומבלי קשר לדעתי על הטקס, אני אישית לא מחבב מחיאות-כפיים כביטוי לאשרור, לאמירת אמן, ולכן לא השתתפתי באקט הזה; הפעמים היחידות שאני מוחא כפיים הן רק במשחקי ספורט, ורק מתוך התלהבות רגעית אמוציונלית.

פרט לכך שלא שמעו כלום, מארגני הטקס לא פעלו רבות להנגשתו לציבור המשתתפים: הם הסתפקו במגאפונים ולא במערכת הגברה, ובנוסף לכך שלא היה תרגום של הטקס לשפת הסימנים – מנהג יפה מאוד שמצביע על רגישות ונהוג כמעט בכל מעמד כזה – לדוברים שהקריאו טקסטים בערבית לא צורף תרגום לעברית, ואני מניח שזה צמצם עוד יותר את הקהל שהבין במה מדובר, ולפיכך לא היה יכול להזדהות. איך לעזאזל אני אמור להבין על מה הם מדברים?! סליחה, ככה לא מתנחלים בלבבות.

אמרתי שאני מהאו"ם, אך יש לי דעה בנושא. אולי זו מחשבה תמימה שלא מתכתבת עם המציאות, אך אני ניגש ליום הנכבה ממקום של חמלה, ובמנותק מהשאלה הפוליטית ומההשלכות הפוליטיות, שבוודאי קיימות אצל תומכי הטקס ודובריו. אני לא מדבר על מדינה דו-לאומית או זכות השיבה (שמבחינה פוליטית אני מתנגד להן), ואפילו לא על "הכרה". רק על חמלה. במהלך ההפגנה אחד מדוברי הימין לקח את המגאפון לידיו והחל לדבר על הסבא שלו שגורש מעיראק. ואם היה לי מגאפון מנגד, הייתי צועק לו בחזרה: "אין הכי נמי" (טוב, אולי הייתי אומר את זה בעברית), אני חושב שדווקא תחושת העקרות יכולה להיות בסיס להזדהות.

יש מספיק חמלה לכולם.

לרגל עונת החתונות

ל"ג בעומר שחל היום מסמן את תחילתה של עונת החתונות, וכאות-תודה ושירות-חינם לכל חבריי וחברותיי שמתחתנות באביב ומשאירות אותי מאחור, חשבתי שזו הזדמנות טובה לדון בשאלת שינוי שם המשפחה לאחר החתונה.

אך לפני כן יש מקום לשאול: למה לא? מדוע שלא לקבל את שם המשפחה של האישה או האיש? אני חושב שהשאלה במקומה עומדת, גם אם נצא, כפי שאני יוצא, מנקודת מבט פמיניסטית, שמאמינה בשאיפה לשוויון מלא בין האישה והאיש ו/ או שבירת מסגרות פטריארכליות, וכפי שאנסה להראות, הדילמה לא בהכרח נפתרת אם נשארים עם שם המשפחה הקודם.

את שינוי שם המשפחה אפשר לפרש לכמה וכמה פנים שכולן נמצאות על-פני סקאלה רחבה, כשבקצה האחד שלה נמצאת הפרשנות של שינוי שם המשפחה כאקט חסר-משמעות, ובקצה השני השינוי נתפש כקבלת הנרטיב של הצד השני. באופן כללי, ניתן לפרש כל דבר באופן מצמצם או "כפשוטו", ואפשר לעמוד על מה שהוא מסמל, הדברים שעומדים מאחוריו: לפעמים כשאני אוכל שוקולד אני מפצה על חסך כלשהו, ולפעמים אני אוכל שוקולד כי פשוט בא לי משהו מתוק. והדברים נכונים גם לשדה הפמיניסטי: שינוי שם-משפחה יכול להיות עוד היבט של המבנה הפטריארכלי של החברה, והוא יכול להיות פרט-טכני שחייבים לעשותו אחרי שמתחתנים.

אמנם, ניתן בהחלט לטעון שביצור המבנה הפטריארכלי נעשה בכל מקרה, כיוון שהאישה מקבלת על עצמה את שם המשפחה של האיש, וכן שדווקא החלטות-אוטומטיות שאנו מקבלים משרתות את המבנים הישנים, אך כנגד זה ניתן לומר שחשוב הרבה יותר לשמור על שוויון בחיי היומיום. בדומה לדברים שכתבתי ברשומה  סביב הדרת הנשים, ביטול ברכת "שלא עשאני אישה", לדעתי, לא יתרום למיגור תופעת הדרת הנשים, והוא גם גובה מחיר מסוים, ומוטב קודם-כל לטפל באפליה היומיומית.

אולם גם אם נסכים להתקפל בפני "עקרונות פמיניסטיים", להחלטה זו ישנה השלכה מעשית ופרדוקס. ההשלכה היא שאישה שהייתה רגילה במשך כשלושים שנה שיקראו לה עד עכשיו גברת כהן, תקרא מעכשיו גברת לוי, כלומר היא יכולה לחוש שהיא מחליפה זהויות. כנגד כך ציינתי ברשומה אחרת, שבניגוד לשמי הפרטי שהוא חלק ממני, לשם משפחתי איני מייחס חשיבות רבה. כלומר זה לא שאתי לוי תיקרא מעכשיו מלי לוי. והפרדוקס הוא שהרבה נשים נשארות עם שם המשפחה של אישיהן לאחר שהן מתגרשות ממנו, כי הן התרגלו לו, מכירים אותן בשם זה. רק לקראת יום העצמאות שנחגג לאחרונה, שמעתי כמה פעמים פרסומות עם נשיאת על"ם (עמותה לנוער במצבי סיכון), נאוה ברק, שהיא כידוע גרושתו של אהוד ברק (שכבר הספיק להתחתן בשנית). באופן אירוני, כאשר אותן נשים התחתנו הן הסכימו לוותר על שם המשפחה הקודם אליו הן התרגלו, ואילו כאשר הן מתגרשות, הן לא חוזרות לשם נעוריהן כיוון שהתרגלו לשם המשפחה של הגרוש שלהן.

האפשרות השנייה היא לחבר את שם הנעורים עם שם בן-הזוג (כאשר שני בני הזוג נושאים בשם הכפול). הבעיה הראשונה היא שזה יוצר סרבול מסוים אצל בני הזוג עצמם, אולם הבעיה היותר חמורה היא הדור הבא, כלומר איזה שם משפחה יישאו הילדים. הרבה פעמים, גם אצל בני-זוג שנושאים שם משפחה כפול, הילדים נושאים רק את שם המשפחה של אחד הצדדים, לרוב האבא, כלומר בוחרים בפתרון הפטריארכלי. ואם הילדים יישאו שם משפחה כפול, האם כאשר הם יתחתנו הם יישאו שם משפחה משולש, או מרובע (הכפול שלהן והכפול של בני זוגם)? ומה יעשו הילדים שלהם? אין לדבר סוף. עם זאת, אני קצת מסתייג מתכנון החיים בהתאם לדור הבא, קרי מקבלת החלטות כעת כיוון שהדבר לא יהיה נוח לצאצאים. זה אינו פתרון אופטימלי, אך אפשר לקבוע כי הילדים יישאו את אחד משמות המשפחה, בהתאם להחלטת הוריהם, או לפי החלטתם כשהם יגיעו לגיל-מצוות דמוקרטי, שמונה-עשרה.

אפשרות נוספת שקיימת היא שכל זוג שמתחתן ייבחר לו שם משפחה חדש, שיורכב משם המשפחה של כל אחד מהם, או בזיקה לשמות הקודמים או ללא קשר בכלל. אין ספק שאפשרות זו מאפשרת הכי הרבה אחדות-משפחתית, ומסמלת את הבנייה יחד של משהו חדש לחלוטין של שני בני הזוג, כמו שנישואין שואפים להיות. אפשרות זו גם חוסכת שם משפחה מסורבל להורים ולא פחות חשוב לילדים, לשלישים ולרביעים. לאפשרות זו שתי בעיות: כפי שאמרנו, במקרה של גירושין כל אחד מבני-הזוג נושא עמו לעד שאריות מכישלון הנישואין שלו, אך למרות שזו אותה הבעיה שקיימת בשינוי השם, נראה שכאן היא מוקהת יותר, מתונה יותר. בסופו של דבר, כל גרוש וגרושה נושאים עמם לעד את זיכרון-נישואיהם. אפשרות זו גם דורשת תחלופה ותחזוקה תמידית, שכן היא אומרת שבכל קשר נישואין יוחלף שם המשפחה, ובכך נקטעת דור אחרי דור שרשרת המסורת שמתבטאת בשם המשפחה. שלא כמו בעִברוּת שם המשפחה, שאמנם אף הוא קוטע את המסורת אך החיתוך נעשה פעם אחת בלבד ומאז יוצר שרשרת חדשה, באפשרות הזו לעולם לא תשתכלל שרשרת חדשה, לעולם לא תִּכּונן מסורת.

האפשרות האחרונה היא שכל אחד מבני הזוג יישאר עם שם המשפחה שלו, ולמרות החסרונות שאמנה להלן, נראה שאפשרות זו היא העדיפה ביותר. אם נצא מנקודת הנחה שהחלפת שם משפחה היא וויתור גדול מדי, אפשרות זו אומרת שאף אחד מבני הזוג לא צריך לעשות את הוויתור הזה; ואם נצא מנקודת הנחה שאין חשיבות גדולה לשם משפחה אחיד לכל בני הבית, הפתרון הזה מאפשר להשאיר את הסטטוס-קוו על פניו, מבלי להרגיש שבניין-הנישואים אינו בניין-שלם. בנוגע לדור הבנים או דור הבנות – איזה שם משפחה יתנוסס ליד שמם – אפשר לומר את שאמרנו: אין חובה לתכנן את ההווה ביחס לעתיד, וכאמור תמיד קיימת אפשרות שהילדים יבחרו בעצמם בשם המשפחה של האבא, של האימא או בכל שם אחר.

אופציה זו מאפשרת לנו לשמור על הסטטוס-קוו, אולם היא יוצרת אשליה של שבירת המסורת הפטריארכלית, כשלא כך הדבר. שכן אמנם האישה לא נאלצה לוותר על שם-נעוריה, אך בכך היא למעשה בחרה להמשיך את המסורת הזו, שהרי שם נעוריה הוא שם משפחתו של אביה. ואם היא תרצה לאמץ את שם המשפחה של אמה, הרי גם הוא למעשה שם המשפחה של אבי-אמה. כלומר, במסווה של בחירה פמיניסטית היא תחזק את יסודות הבניין הפטריארכלי, בעוד בחירה אוטומטית בשינוי שם המשפחה לשם האיש, יכולה להתפרש כצעד חסר-משמעות, ורק יישור-קו עם המציאות.