אף אחד לא שאל את מייג'ור מאיר טוביאנסקי

אַף-אֶחָד לֹא שָׁאַל אֶת מֵיְג'וֹר מֵאִיר טוּבִּיאֲנְסְקִי

מָה הוּא רוֹצֶה לֶאֱכֹל לַסְּעֻדָּה הָאַחֲרוֹנָה.

אִם הוּא מַעֲדִיף מַצֵּבָה מִשַּׁיִשׁ אוֹ מִגְּרָנִיט,

אוֹ אוּלַי מַצֵּבָה עִם כָּרִית,

אִם יֵשׁ לוֹ כַּמָּה מִלִּים לוֹמַר אוֹ,

לִמְסוֹר מַשֶּׁהוּ לְאִשְׁתּוֹ

(שֶׁעוֹד הִמְשִׁיכָה לְחַפֵּשׂ אוֹתוֹ כַּמָּה יָמִים אַחֲרֵי שֶׁהוּא נֶעֱלַם),

וְכֵּיצַד הוּא מְעֻנְיָן לְסַיֵּם אֶת חַיָּיו –

בִּזְרִיקָה אוֹ בִּתְלִיָּה,

אִם בִּכְלָל.

 .

אַף אֶחָד גַּם לֹא שָׁאַל אוֹתוֹ אִם הוּא אָשֵׁם.

בַּסּוֹף יָרוּ בּוֹ.

/

מאיר טוביאנסקי הואשם על לא עוול בכפו בריגול נגד ישראל במהלך מלחמת העצמאות. טוביאנסקי הועמד בפני בית דין שדה, הורשע והוצא להורג. לאחר שהדבר נודע, זיכו את טוביאנסקי וקברו אותו בבית קברות צבאי, והעמידו לדין את איסר בארי, שהורה על ההוצאה להורג.

תנטוס

הַחֲלוֹם שֶׁלִּי כָּעֵת הוּא תְּאוּנָה.

תְּאוּנָה,

לֹא גְּדוֹלָה, לֹא קְטַנָּה,

תְּאוּנָה שֶׁלֹּא תַּסְגִּיר מַאֲמָץ אוֹ כַּוָּנָה

לַעֲצוֹר, לְכַמָּה רְגָעִים, אֶת הַסִּחְרוּר הַגָּדוֹל,

לִבְרֹחַ מֵהַכֹּל

לַחְדֹּל.

.

תְּאוּנָה,

שְׁתַשְׁבִּית אוֹתִי לַחֲצִי שָׁנָה,

בְּמַהֲלָכָהּ אוּכַל לַעֲשׂוֹת חוֹשְׁבִים,

לְקַבֵּל-קָהָל בְּבֵית הַחוֹלִים,

שֶׁיַּעַטְפוּ אוֹתִי בְּמַתָּנוֹת, חֶמְלָה וְרַחֲמִים.

בְּעִקָּר בְּרַחֲמִים.

.

הִנֵּה כִי-כֵן, תְּאוּנָה.

וּבִכְדֵי לְהַקְנוֹת רְצִינוּת לִדְבָרַי,

אֲנִי מוּכָן אַף לְהַקְרִיב עַיִן אַחַת לְמַעֲנֶה.

הִנֵּה, מֹשֶׁה דַּיָּן הִשִּׂיג נָשִׁים בְּלִי עַיִן

הָרַע, יוֹתֵר מִשֶּׁאֲנֶי לְעוֹלָם אַשִּׂיג עִם שְׁתַּיִם.

(וַהֲרֵי אֶל נָשִׁים אָנוּ נוֹשְׂאִים עֵינֵנוּ).

.

וּבֵינֵינוּ, נַעַר צָעִיר, אֵין בָּעוֹלָם מָה לִרְאוֹת, אָז

תִּסְתַּלֵּק, וְתַמְשִׁיךְ

לָלֶכֶת.

.

* תנטוס. לפי מודל הנפש הפרוידיאני, בכל אדם פועלים שני יצרים: ארוס, יצר החיים (לפעול, לעבוד) ותנטוס, יצר המוות (לחדול, לנוח).

אין לו לאדם אלא מה שעיניו רואות: עיון באגדת רשב"י ובנו היוצאים מהמערה

יש רגעים שהזעם מציף אותי, שהזעם חונק אותי בגרון. ברגעים כאלו אני חושב על שני אנשים: סייקלופס (אקס-מן) ור' שמעון בר-יוחאי (תקופת התנאים). למרות שְרב השונה על הדומה בין השניים, יש להם היבט משותף אחד: כוח-העל של סייקלופס מתבטא באנרגיה המתפרצת מעיניו ושורפת כל דבר הנמצא מול עיניו; ואילו כאשר ר' שמעון בר-יוחאי ור' אלעזר בנו יוצאים מהמערה אחרי שהות בת 24 שנים, כל מקום שהם נותנים בו עיניהם – נשרף. ברגעים כאלו, של זעם כמעט-בלתי-נשלט, יש בי רצון לשרוף את כל הנקרה בדרכי.

אין לכם מה לחשוש. פרט לכך שחסר לי נתון בסיסי אחד – כוחות-על – באופן כללי אני אדם נמנע – תכונה שכמובן רק מחמירה את המצב, ולכן לא נותר לי אלא לתעל (מלשון תעלה, וגם: תועלת) את תסכולי למקום אחר. אז חשבתי לשבת וללמוד את האגדה על יציאתם של ר' שמעון בר יוחאי ור' אלעזר מהמערה (מסכת שבת, דף לג עמ' ב) ואולי ממנה להבין מה גורם לרשב"י ובנו לצלות את הזולת, ומהי, אם בכלל ישנה, התרופה לכך. ולכן ישבתי בשבת עם גיסי וגיסתי ללמוד את האגדה, כאשר כל אחד מהמשתתפים היה נוכח בשלבים שונים של הלימוד, ובכל שלב ברמת-מודעוּת אחרת ורמת-ערוּת שונה.

האגדה ארוכה, ולכן לא אתייחס לכל הפרטים שבה אלא רק לאלו שלהבנתנו מסיעים את העלילה קדימה. כמו כן, האגדה מתפרשת על פני שלושה שלבים לפחות, אך מתודולוגית אתייחס אליה כמקשה אחת. דרכי בפירוש האגדה תהיה יותר בבחינת קריאה מוּערת ופחות פרשנות קוהרנטית שמסקנה בסופה; יותר בבחינת משחקי-מסירות, לרגעים טיקי-טאקה, אבל בסוף תורגש חסרונה של רגל מסיימת.

ולמה קראו לו (לר' יהודה) ראש המדברים בכל מקום? שישבו רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון. וישב עמם יהודה בן גרים. פתח ר' יהודה ואמר: "כמה נאים מעשיהן של אומה זו: תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות". ר' יוסי שתק. נענה רשב"י ואמר: "כל מה שתקנו – לא תקנו אלא לצורך עצמן; תקנו שווקין – להושיב בהן זונות; מרחצאות – לעדן בהן עצמן; גשרים – ליטול מהן מכס". הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם ונשמעו למלכות. אמרו יהודה שעילה – יתעלה; יוסי ששתק – יגלה לציפורי; שמעון שגינה – יהרג.
הלך הוא (רשב"י) ובנו, ישבו בבית המדרש כל היום. אשתו של רשב"י הייתה מביאה להם לחם ומים. כשנתקפה הגזרה, אמר לו (רשב"י) לבנו: נשים דעתן קלה עליהן, שמא יענו אותה והיא תגלה היכן אנחנו.
הלכו וישבו במערה. התרחש להם נס, ונברא להם חרוב ומעיין. והיו מורידים את בגדיהם וישבו עד צוואריהם בחול כל היום, והיו לומדים. בזמן תפילה, היו מתלבשים ומתפללים, ואחר מורידים את הבגדים, בכדי שלא יתבלו. ישבו תריסר שנים במערה. בא אליהו ועמד על פתח המערה, ואמר: "מי יודיע לבר-יוחי שמת הקיסר והתבטלה הגזרה?"
יצאו. ראו אנשים חורשים וזורעים, אמר: "מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה?!" כל מקום שנותנין עיניהן מיד נשרף. יצתה בת קול ואמרה להם: "להחריב עולמי יצאתם? חיזרו למערתכם!"
חזרו והלכו. ישבו שניים עשר חודשים (כיוון ש) אמרו: משפט רשעים בגיהנם י"ב חדש. יצתה בת קול ואמרה: "צאו ממערתכם".
יצאו. כל מקום שהיה מכה ר' אלעזר, היה מרפא רשב"י. אמר לו (רשב"י לר' אלער): "בני, די לעולם אני ואתה". בערב שבת, ראו אותו סבא שהיה נוקט שתי אגודות והדסים ורץ בבין השמשות. אמרו לו: "אלו (ההדסים), למה לך?" אמר להם: "לכבוד שבת". (אמרו לו): "ולמה שלא תסתפק באחד?" (אמר להם): "אחד כנגד זכור, ואחד כנגד שמור". אמר לו (רשב"י) לבנו: "ראה כמה חביבין מצות על ישראל".
נתיישבה דעתם.
שמע ר' פנחס בן יאיר חתנו (של רשב"י), ויצא לקראתם. הכניסם לבית המרחץ, והיה מטפל בבשרו. ראה שהיה בו סדקים בעורו, והיה בוכה, ונפלו דמעותיו על הסדקים, והיה צורח. אמר לו (ר' פנחס לרשב"י): "אוי לי שראיתיך בכך". אמר לו: "אשריך שראיתני בכך, שאילמלא לא ראיתני בכך לא מצאת בי כך".
שבהתחלה, כשהיה מקשה רשב"י בן יוחי קושיה, היה מתרץ לו ר' פנחס בן יאיר תריסר תירוצים; לסוף, כשהיה מקשה ר' פנחס בן יאיר קושיה, היה מתרץ לו רשב"י עשרים וארבעה תירוצים.
אמר (רשב"י): "הואיל והתרחש לי נס, אלך ואתקן דבר". שכתוב: "ויבא יעקב שלם", ואמר רב: שלם בגופו, שלם בממונו, שלם בתורתו; "ויחן את פני העיר", אמר רב: מטבע תיקן להם; ושמואל אמר: שווקים תיקן להם; ור' יוחנן אמר: מרחצאות תיקן להם.
אמר (רשב"י): "יש מקום שצריך תיקון?" אמרו לו: "יש מקום שיש בו ספק טומאה, ויש צער לכהנים להקיפו" (לא יכולים להיכנס כיוון שאסור להם להיטמא למת). אמר: "יש אדם שיש לו חזקה שיש כאן טהרה?" אמר לו אותו סבא: "כאן קיצץ בן זכאי תורמסי תרומה". עשה הוא גם כך, כל מקום שהיה (האדמה) קשה – טיהרו, וכל מקום שהיה רך – ציין אותו (כמקום טמא).
אמר ההוא סבא: "טיהר בן יוחי בית הקברות!" אמר לו: "אילמלי (לא) היית עמנו; ואפי' היית עמנו ולא נמנית עמנו – יפה אתה אומר; עכשיו שהיית עמנו ונמנית עמנו, יאמרו זונות מפרכסות זו את זו, תלמידי חכמים לא כל שכן?" נתן בו עיניו ומת.
יצא לשוק, וראה ליהודה בן גרים. אמר: "עדיין יש לזה בעולם? נתן בו עיניו ועשהו גל של עצמות".

הסיפור מתקיים בשני מעגלים. ניתן לתאר את הסיפור באמצעות שני נארטיבים שונים, שרוב הזמן חופפים, אך בנקודות-מפתח בסיפור הנרטיבים מתפצלים. המעגל הראשון הוא המעגל ההיסטורי-כרונולוגי, שמתקיים בעולם המציאות החיצוני ולכן סופו בשינוי הנסיבות ההיסטוריות שגרמו לתחילתו. המעגל השני הוא מעגל פנימי, כשעולם המציאות רק מנכיח את קיומו של פגם או חטא, וקצו לאו-דווקא מגיע עם שינוי הנסיבות. לדוגמא, את תוצאות מרד בר-כוכבא ניתן לתאר הן במונחים היסטוריים-חיצוניים (מלחמה ברומאים), והן במונחי תיקון-פנימיים (תלמידי ר' עקיבא שלא נהגו כבוד זה בזה).

המעגל הראשון בסיפור שלנו תחילתו בכך שרשב"י מדבר סרה במלכות ומחשש שייהרג נאלץ לגלות. אף המעגל השני מתחיל באותה שיחה שבתחילת הסיפור, אך השיחה הזו מנכיחה פגם כלשהו באישיותו של רשב"י ואת הצורך לתקנו. בעוד המעגל הראשון מסתיים עם מותו של הקיסר, המעגל השני טרם בא לסיומו, המסע טרם הושלם, ולכן רשב"י ור' אלעזר שבים למערה, וגם אחרי שהם יוצאים ממנה לא ברור שהמעגל נסגר.

הפגם במעשיו של רשב"י הוא צרות-עין, ואת צרות העין שלו הוא צריך לתקן. שיח-החכמים שבתחילת הסיפור מעלה נקודה מעניינת: כל החכמים רואים את אותה מציאות, אך כל אחד בוחר להסתכל עליה אחרת. זה לא הפיל שעיוור אחד ממשש את החדק שלו ועיוור שני את ישבנו; כולם רואים את הפיל במלואו, כולם רואים את הגשרים והשווקים והמרחצאות, רק שכאשר ר' יהודה רואה שווקים הוא רואה כלכלה משגשגת, וכאשר רשב"י רואה שווקים הוא רואה זונות. התמונה היא אותה תמונה, וכל אחד רואה אותה אחרת.

אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות (מסכת סנהדרין, דף ו עמ' ב). מקובל לומר שהמשפט הזה מתייחס למוגבלות של השופט לראות את המציאות, פרט לזו שהצדדים בבית המשפט מציגים בפניו. אך ניתן לפרש את המשפט גם כך: לא המציאות הפיזית היא זו שמגבילה את השופט אלא הבנת המציאות באופן סובייקטיבי, הבנת המציאות מתוך עצמו. גם אם השופט היה נחשף לכל המידע הרלוונטי, הוא עדיין מוגבל בקליטת המציאות דרך העיניים שלו, דרך תפישת-המציאות שלו שנקלטת בראש ובראשונה ע"י העיניים.

העיניים הן סוכני המציאות העיקריים שלנו, הן אלו שמתווכים בינינו לבין המציאות באופן בלתי-אמצעי, עד כמה שהדבר אפשרי. העיניים הן אולי הפתח לנשמה, אך הן כמו מנהרה, הן מפולשות לשני הצדדים: הן הפתח לנשמה והן הפתח לראיית המציאות. ורשב"י בוחר לראות את המציאות באופן סובייקטיבי מאוד, באופן צר; כשהוא רואה גשרים הוא רואה מכונה משומנת של כסף. את האובייקט בעולם, הגשר – קורות העץ, היתדות, החבלים – הוא לא רואה. ולכן עליו לתקן את הראייה.

כמדומני ששורשה של הבעיה הוא חוסר ההבנה שאנחנו חיים בעולם שהוא מלכתחילה בדיעבד, עולם שהוא לא "נקי", טהור, עולם שמוכתם בתרבות. רשב"י רוצה לראות את המציאות באופן בלתי-אמצעי, רוצה לחזור לנקודת הראשית, לטבע נקי ללא נגיעות של תרבות. לכן חלקו הראשון של המסע שלו הוא השלת כל הסיממנים של התרבות: כאשר הוא לומד עם בנו תורה בבית המדרש, אשתו מביאה לו מים ולחם, כאשר לחם הוא אחד הסממנים של התרבות, של עבודת האדמה, של ניצחון התרבות על הטבע – בזעת אפך תאכל לחם. אבל רשב"י רוצה לחיות בהרמוניה עם הטבע, לכן הוא עובר למערה, שם המזון שלו נברא בדרך נסית, וכמובן לא צריך להזיע בשבילו, צריך רק ללכת לעץ ולקטוף.

רשב"י רוצה לחזור למציאות הפרה-היסטורית, למציאות הגנעדנית. למציאות בה האוכל היה גדל על העצים, בני אדם התגוררו במערות, והם לא נזקקו לבגדים. בגדים הם אחד מסמלי התרבות, בגדים הם תוצאה של חטא האדם הראשון: "ותיפקחנה עיני שניהם ויידעו כי עירומים הם; ויתפרו עלי תאנה, ויעשו להם חגורות" (בראשית ג, 7). לכן רשב"י ובנו משילים מעל עצמם את הבגדים כשהם לומדים תורה. הם לא לומדים את התורה שאנחנו מכירים, התורה שמתכתבת עם המציאות, הם לומדים את התורה שקדמה לעולם, זאת שהקב"ה "איסתכל באורייתא וברא עלמא" (הסתכל בתורה וברא עולם). רק כשהם מתפללים, שהם עוסקים בחיי-שעה, הם לובשים בחזרה את התרבות.

אם כן, ברור שבשלב הראשון רשב"י לא לחלוטין מבין מה דרוש תיקון. הוא רק מקצין את אותו פן באישיות שלו. במקום שהוא יעבור מסע להכלת המציאות הבדיעבדית, הוא רק חותר לאותה מציאות לכתחילית, בראשיתית. אחרי עשרים וארבע שנה של הזדככות, של חוויית הטבע באופן בלתי-אמצעי, התוצאה הטרגית מתבקשת: אם טרם כניסתו למערה המציאות הבדיעבדית הכעיסה אותו, כעת הוא הפנים את המציאות הלכתחילית כל-כך שהוא אפילו לא צריך רצון או כוונה להחריב את העולם, הדבר מתרחש מאליו; "כל מקום שנותנין עיניהן מיד נשרף", רשב"י ובנו כמעט-פאסיביים. צרות העין שלו, שמקודם הגלתה אותו, כעת מחריבה את העולם. בני האדם שזורעים וחורשים מוציאים אותו מדעתו. קשה שלא להיזכר באמרה אחרת של רשב"י: "אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח – תורה מה תהא עליה?" (מסכת ברכות, דף לה עמ' ב). דווקא המציאות היומיומית, דווקא החרישה והזריעה – ולא גניבה או פשיעה – הם אלו שמוציאים מדעתם את רשב"י ובנו.

בנקודת השפל הזו, אנו עדים לתחילתו של התיקון. בת-הקול אומרת לרשב"י ור' אלעזר שהם לא בכיוון. רשב"י ובנו סוברים שהעולם הוא העולם הלכתחילי, ולכן הם לא מבינים איך בני האדם מניחים חיי-עולם, אך בת הקול אומרת להם שהחרישה והזריעה הן הן העולם האמיתי – להחריב עולמי יצאתם. ורשב"י ובנו מבינים שהם חטאו. הם אומרים על עצמם: "משפט רשעים בגיהנם י"ב חדש", הם קוראים לעצמם רשעים.

אחרי תריסר חודשים בגיהינום-זוטא, הבת-קול מוציאה אותם החוצה, ונראה שבעוד ר' אלעזר נשאר באותו מקום קנאי, רשב"י כן עובר הליך מסוים ואת מה שר' אלעזר מכה, רשב"י מתקן. על כל פנים, הדמות המרכזית בסיפור היא רשב"י – היא גם פותחת ומסיימת את הסיפור – ולכן בתיקון שלה אנו חפצים.

יתרה מזו; התיקון האמיתי, ובפרט כשהתיקון הוא השלמה עם המציאות הבדיעבדית, הוא לא בהבנה או הארה כלשהי על המציאות אלא במפגש עם המציאות. אם הישיבה במערה היא הכפרה, בבחינת יום-כיפור, הפגישה בזקן עם ההדסים היא התיקון, בבחינת סוכות. רשב"י ור"א סוף-סוף רואים אדם ולא שורפים אותו! אם החורשים והזורעים מוציאים מדעתם את רשב"י ובנו, הרי הזקן עם ההדסים גורם להם ליישוב-הדעת. במין סינסתזיה, ריחם של ההדסים גורם להם לשינוי, הריח פוקח (פוכח) את עיניהם.

אז מה מניח את דעתם של רשב"י ור' אלעזר, מה מיישב את דעתם? לפי דעתי זו ההבנה שהמציאות החומרית יכולה להיות אמצעי למציאות הרוחנית, המציאות הפיזית – ההדסים – יכולה לשרת את המציאות הרוחנית (השבת), ואפילו הידור במציאות הגשמית (שתי אגודות ולא אחת) יכול להביא להידור במציאות הרוחנית (שני האלמנטים של השבת, זכור ושמור).

זו תובנה בנאלית, והיא גם לא התיקון של הרשב"י. רשב"י עדיין מתקשה להכיר "בזכות הקיום" של המציאות הבדיעבדית כזכות קיום עצמאית. מבחינתו זכות הקיום של המציאות הבדיעבדית היא רק אם היא משרתת את המציאות הרוחנית. הדבר ניכר בדרך התיקון של רשב"י. התלמוד דורש אצל יעקב שלוש אפשרויות לתיקון, וכמו "מציע" לרשב"י שלוש אפשרויות לתיקון: רב: מטבע תיקן להם, ושמואל אמר: שווקים תיקן להם, ור' יוחנן אמר: מרחצאות תיקן להם. שלוש האפשרויות האלו מקבילות לחלוטין לשלושת האלמנטים המוזכרים בשיחה שבתחילת הסיפור, שהרי רשב"י אומר שהרומאים תקנו שווקין – להושיב בהן זונות; מרחצאות – לעדן בהן עצמן; גשרים – ליטול מהן מכס.

אבל רשב"י לא מכיר בערך של השווקים, והגשרים והמרחצאות בפני עצמם, ולכן הוא מתקן מציאות פיזית (המקום שהיה חשוד כבית-קברות) לצורך רוחני (סלילת דרך לכהנים). הוא לא מתקן סתם דרך. גם כשהסיפור מפגיש אותו עם אותם אלמנטים שבתחילת הסיפור, נוצרת מבוכה אצל הקורא: במקום שבית המרחץ יהפוך למקום של עינוגים, הסיטואציה שר' פנחס בן יאיר בוכה על פצעיו של רשב"י מאוד צורמת. וכאשר רשב"י יוצא שוב לשוק ורואה את יהודה בן גרים, חלה רגרסיה, הוא לא רואה כלכלה אלא זונות, הוא לא יכול לכבוש את הזעם שלו, הוא נותן לעיניים שלו ללכת במקומו, והורג את יהודה בן גרים.

אם טרם הבנו שהמסע של רשב"י מסתיים בכישלון צורב, מעבר לכך שהסיפור מסתיים עם שתי גופות מיותרות, בא התלמוד ומדגיש לנו באמצעים אירוניים שהמסע של רשב"י נכשל: רשב"י ביקש לטהר את השדה כך שכהנים יוכלו לעבור בו וכבר באותו שדה הוא הרג את הסבא שלגלג עליו והחזיר אותו להיות טמא. לאחר מכן, עם הריגתו של יהודה בן גרים, הוא הופך גם את השוק לטמא; כנגד העצמות שהוא טיהר, הוא הופך את יהודה בן גרים לגל של עצמות.

לסיכום, הזעם שמציף את רשב"י וגורם לו לשרוף את העולם במבט עיניו הוא תוצאה של ראיית המציאות במשקפיים לכתחיליות, בעוד המציאות היא כולה בדיעבד אחד גדול. הזעם הוא תוצאה של חוסר השלמה עם המציאות המוכתמת, הפגומה, תלוית-התרבות. רשב"י יוצא לגלות בשל הצורך לתקן את הראייה, להבין שהחיים הם לא תוכנית לכתחילית כבקשתך, אך את המסר הזה הוא לא הפנים.

ולוואי ואנחנו נזכה כן להפנימו.

אימא שלי בת שישים

אימא שלי בת שישים.

כשאימא הייתה בת 59, הקדשתי לה רשומה ("ליום ההולדת של אימא"), מה שהיה בזמנו "חידוש" ו"פריצת-דרך", שכן עד אותו היום כתבתי על עצמי בלבד – רק על עצמי לספר ידעתי – ואם הזכרתי את אימי, האזכור היה במובלע או במשתמע, בדלת האחורית, אך בדלת הראשית לא באה, בין השאר מטעמים של צנעת-הפרט. אך מרגע שנפרץ הסכר, אימי נוכחת יותר ויותר בבלוג, מעבר לכך שהקדשתי לה רשומות נוספות (לדוגמא: "אימא מתחילה להתחזק"). והדברים עולים בקנה אחד עם הטענה שלי בכל פעם שמשדלים אותי לאכול פרוסת עוגה (פצפונת), ואני מסרב בטענה שאני בדיאטה: כל פרוסת-עוגה היא בבחינת היורה שפותח את שערי-שמיים, זה מתחיל בפרוסה קטנה (פצפונת) ואחריתה מי ישורנו.

ומכיוון שאימא טיפסה לגיל שישים לאחר שהגירה לא מעט דם, יזע ויגון (שאני אחראי לו), חשבתי שמן הראוי להקדיש לה רשומה נוספת. וכמו שעשיתי לפני שנה, גם השנה אצייר קווי-אופי כלליים לדמותה של אימי, רק שהשנה אעשה זאת בהרבה פחות כישרון (ירידת הדורות וכו'), ואף בהרבה פחות מובהקוּת, וגם השנה אתחיל בשבח ואסיים בשבח, ובתווך – אתאר את כל השאר.

אימא שלי המציאה את המולטי-טסקינג. היא אוהבת "לתקתק" דברים, כמו שהיא אומרת זאת, לעשות כמה דברים בבת-אחת: לשים עוף בתנור, אורז על הכיריים וללכת לעשות קניות, והכל בו-זמנית; ללדת את אחותי הקטנה בשנות הארבעים לחייה ולעשות במקביל תואר שני; וכיום היא גם עובדת בשתי משרות וגם עקרת בית. היא לא יכולה אחרת. ולרוב, יש לומר לזכותה, הכל מצליח לה. וביום שישי אחד, לאחר שהיא העמידה ארבעה סירים על האש, ברגע של רצון טוב אמרתי לה: אימא, בגלל שאת כל-כך טובה בתיקתוק – אני אישית אדאג לתקתק לך את ההלוויה, חת-שתיים, ואולי גם אספיק לעשות סידורים תוך-כדי הלוויה, כמחווה ליכולת התיקתוק המופלאה שלך. היא לא ממש אהבה את המחווה הזאת.

במאבק-האיתנים שבין האמת והשלום, אימא שלי נוטה בבירור לצד אחד: לטובת השלום, כלומר היא תעדיף שלא לומר את האמת, רק בכדי למנוע מצבים שמבחינתה אינם רצויים או אי-נעימויות שונות, או בכדי לחתור למטרה שמבחינתה מקדשת את כל האמצעים: שלום-בית. השקרים שלה אינם משרתים את טובתה, וקל-וחומר שהם לא שקרים מניפולטיביים (לרעת הזולת); הם שקרים שנועדו לשמור על האיזון העולמי.

והשאיפה לשמור על השלום העולמי יכולה להביא את אמי להמציא משפטים מצחיקים ומגוחכים, כגון: "כתם זה קוּל" (המכנסיים שלך לא צריכות כביסה) או "זה מתגהץ על הגוף" (החולצה לא צריכה גיהוץ), ואם ההורים שלי ילכו לפגוש זוג-חברים שלהם, אימי תנסה לשכנע אותי להגיע בטענה: "בועז (הבן שלהם) יצטער מאוד שלא תבוא", כשאת בועז הנ"ל לא ראיתי עשר שנים, ואני די-בטוח שאני לא נמצא על קשת-הרגשות שלו או בטווח-הצער שלו.

אימא שלי, לצערי הרב, מעולם לא האמינה ביכולות החינוכיות שלה, והחל מבית-ספר יסודי ועד התיכון – היא השליכה את כל יהבה על מוסדות-החינוך השונים שיחנכו ויעצבו אותנו מאל"ף ועד תי"ו. כשהייתי בבי"ס יסודי, חלוקת פתקים הייתה דבר שנעשה במשורה, וכל פעם שהייתי נזקק לפתק כזה, לאימי היה נוסח קבוע: "אודי לא הגיע ללימודים מסיבות שאינן תלויות באחריותו". ואני זוכר שבזמנו כל-כך התפדחתי בניסוח הזה, שהייתי כבר מעדיף ללכת ללימודים, מה שהביא לתוצאה הרצויה מבחינת אימא: שנלך ללימודים. גם בתיכון, למרות שהדבר נעשה מבחירתנו החופשית, אימא שלי יותר משמחה שאחי הגדול ואני למדנו בפנימייה, שכן ההנחה שלה הייתה שהם כבר ידעו מה לעשות איתנו.

איני חושב שנוצר אצלי חסך כתוצאה מהיעדר פתקי איחורים וחיסורים או בשל כך שהתבגרתי בפנימייה, ואיני רואה בכך "צלקת ילדות". אני מוטרד ומצטער מהבעיה ששני אלו מצביעים עליה, והיא שלא חשתי שקיבלתי מטען חינוכי בבית. כלומר, כמובן שחלק מההתנהגויות שלי ומהאישיות שלי עוצבו לפי מה שספגתי בבית, אך איני חש שקיבלתי דבר מעבר לכך ברמת הערכים, מוסר, תרבות וכיו"ב, וכל מה שספגתי לכל אורך שנותיי, קיבלתי מהחברה ומעצמי. וכשבניית האישיות שלי מושתתת על החברה, אני חושב, ממילא היסודות רעועים יותר, והזיקה שלי אליהן, מבחינה מהותית, רופפת יותר.

אימא שלי חושבת שכל התכונות הטובות שלי הגיעו ממנה. כך שישנו סוג של מרדף מעגלי ביני לבין אימא שלי, כאשר אימא שלי תמיד טוענת שאת כל התכונות הטובות שלי (להבדיל מערכים, אליהם התייחסתי בפסקה הקודמת) קיבלתי ממנה, ואני מייחס את כל תכונותיי הטובות לעצמי, וחוזר חלילה: אימא שלי טוענת שהתכונות האלו הן למעשה "שלה", ואני מתחמק מכך. מבחינתי הסיבה היא פשוטה: אני מעדיף לראות את הדברים כך שאת כל מה שיש לי השגתי בעצמי, בלי פרוטקציות מאימי ובלי הקלות. כשהיא מנסה לייחס את יכולת הכתיבה שלי לזו שלה, הדבר קשה להפרכה, שכן נוכח כך ששנינו כותבים – הקשר הסיבתי-גנטי לכאורה ברור. אך הדברים מתפרסים אף מעבר לכך: הנה לדוגמא, לאחר ששפשפתי רכב בחנייה והשארתי לו פתק (תנו מבט ברשומה: "שתי נשיקות ותביעה אחת"), אימא שלי ישר אמרה: את זה קיבלת ממני!

והדבר מסביר את התכונה הבאה של אימא: אימא שלי מעריכה אותי הרבה יותר מדי למי שאני. אימא בטוחה, בוודאות מוחלטת, שבכל הקלמר האנושי אני (ואחיי ואחיותיי) העיפרון המחודד ביותר. על אחיי ואחיותיי אני מנוע מלדבר, אך בנוגע לעצמי, אני אומר לה לא אחת: אימא, אני מכיר את עצמי, תאמיני לי: אני דרעק. וכשניסיתי להבין מדוע היא מתקשה לקבל את זה, חזרתי לדברים שכתבתי בפסקה למעלה: אני לא עיפרון בודד בעולם, אנחנו משפחת עפרונות, ואם אני דרעק – זה אומר משהו עליה.

שש הערות על חוק הספרים

[1] אחת המניעות שמרתיעות אותי מלגבש דעה על חוק הספרים (ועל מצב שוק-הספרים בארץ בכלל), הוא היות הנושא סבוך כלכלית, וכבר ציינתי בעבר שמִסְפרים יכולים לתעתע וכלכלה יכולה ליצור מצג-שווא. לרוב בסיטואציות כאלו אין מנוס מלנקוט בדעה, לבחור דעה מתוך שוּק-הדעות הרלוונטי לעניין, וזאת בניגוד לאפשרות האופטימלית יותר והיא לגבש דעה, קרי לשכלל את כל הנתונים ולעצב בעצמך את דעתך למיטב הבנתך (ואם הייתי מבין בחכמת הנסתר, הייתי מוסיף שנקיטת דעה היא בבחינת "חכמה", ואילו גיבוש-דעה הוא בבחינת "בינה"; אבל אני לא מבין).

לכן פניתי למרצה שלי לכלכלה ושאלתי אותו מה דעתו על חוק הספרים ועל מצב הספרים, ולאחר שהסברתי לו על רגל אחת את מורכבות הסיטואציה, הוא שאל אותי שאלה פשוטה: "אתה צרכן, לא? אז האינטרס שלך הוא שמחיר הספרים יהיה נמוך כמה שיותר", משמע המצב הנוכחי משחק לידיי.

אחד הדברים שמפעימים אותי בכל פעם מחדש הוא האפשרות לראות את אותה מציאות דרך משקפיים שונות, ולגלות שעד עתה לא ראית כלום. וגם משקפי-הכלכלה יכולים לספק מבט מרענן על סיטואציות מסוימות. לדוגמא, ראיית זיהום האוויר כמחיר שהחברה מוכנה – במונחים כספיים – לשלם אותו, כיוון שהרווח שנוצר (הייצור במפעל המזהם) – גדול יותר. אבל כפי שהראה המרצה שלי, לפעמים הרכבת המשקפיים יכולה לסמא מלראות היבטים נוספים של הנושא, וחוק הספרים הוא דוגמא לכך שמבט-כלכלי בלבד יכול להיות מבט פשטני, שלא מביא בחשבון, לדוגמא, שלצרכן יש אינטרסים שאינם קשורים לצריכה, ולכן חוטא לאמת.

[2] החוק הוא חשוב ברמה ההצהרתית. יהיה מעניין לבחון את השפעתו של החוק על שוק הספרים ועל מכירת הספרים, אך בשלב הנוכחי, ונוכח הרתיעה שהזכרתי לעיל, קשה לגבש דעה בנושא. אבל החשיבות של החוק היא ברמה ההצהרתית, והיא עולה על התועלת הכלכלית שלו. וההצהרה אומרת כך: הספר הוא לא עוד מוצר שנסחר בשוק המוצרים, שאנו נותנים לתנודות השוק לקבוע את מחירו. הספר הוא ערך, ערך שנמצא בסיכון, ולכן חשוב לנו לשמור עליו, יש חשיבות שהספר יהיה ערך-מוגן. והצהרה הזו כשלעצמה, אפילו אם יש אנשים שחושבים שהיא אינה נצרכת, היא משמעותית.

[3] ועם זאת, הסופרים צריכים לדעת שלכתוב זו זכות. והקוראים צריכים לדעת שלקרוא זו חובה. הסופרים צריכים להעמיד לנגד עיניהם את המוטו הבא: "אֱהוֹב אֶת הַמְּלָאכָה וּשְׂנָא אֶת הָרַבָּנוּת" (מסכת אבות, פרק א' משנה י), כשהכתיבה היא בגדר הרבנות. במצב אידיאלי, הכתיבה היא מעשה שראוי כי לא יהיה בגדר פרנסה. את הכתיבה יש לעשות שלא על-מנת לקבל פרס, והשקלים הבודדים שהם מקבלים על כל ספר הם בבחינת בונוס. מהבחינה הזו, הסופרים, שהם חלק מאנשי-הרוח העכשוויים של העם, חלק מהצופה לבית ישראל, צריכים להשוות את עצמם לדמויות הגדולות במסורת ישראל שעבדו לפרנסתם: הלל שהיה חוטב עצים, שמאי שהיה עובד בניין, ועוד תנאים (חכמי המשנה) ששמם מעיד על פרנסתם (ר' יצחק נפחא, ר' יוחנן הסנדלר). לכן החוק צריך לדאוג בעיקר לתעשייה שעובדת מאחורי הקלעים: המו"לים, העורכים, המגיהים, הלקטורים וכו'.

[4] והקוראים צריכים לדעת שכל קריאה היא קריאת-חובה. ספרות היא לא "תרבות פנאי", היא לא עוד מוצר שהלקוח מתלבט אם להשקיע את כספו בו או במוצר אחר באותו מחיר. לכן, יש צדדים חיוביים בתרבות ה"ארבע במאה", שכן זו ההזדמנות של הסופרים להשפיע על הקוראים. הסופרים צריכים לחשוב כמו אסטרטגיית הסוס הטרויאני. כל שצריכים הסופרים הוא להבקיע את החומה שנקראית האדם, או ביתו של האדם. עליהם למכור ללקוחות מוצר תמים, סוס יפה מעץ, וכאשר הקוראים פותחים את הספר, אלפי חיילים מתפזרים בתוך גופם, הופכים להם את המעיים, מאיצים את קצב פעימות הלב, הופכים תפיסתית את כל מה שהקוראים ידעו לפני כן: על עצמם, על החברה, על המציאות.

ולכן הכמות עושה איכות, כי יותר ספרים משמעותם יותר מהפכות-מחשבתיות. כשהספר עולה במחיר מלא, כלל לא ברור שהוא יכבוש כל-כך הרבה קוראים, שהוא יעשה נפשות. בהקשר זה עלתה הטענה כי במקום לקנות ספר אחד שהם אוהבים, הקוראים קונים ארבעה ספרים שהם לא אוהבים, ארבעה ספרים באיכות נחותה. ומעבר לכך שהטענה אינה חד-משמעית נכונה, ואני קניתי את הספר האחרון של דויד גרוסמן ("נופל מחוץ לזמן") במבצע של שלוש במאה – ברור אם כן שזו סוג של טענה מעגלית: הסופרים הנחשבים מוציאים את הספרים שלהם מהמבצעים, והקוראים קונים ארבעה ספרים שהם לא רוצים.

[5] שתי טענות נוספות שעולות בהקשר זה הן שהקוראים שידם אינה מספקת לקנות ספר במחיר-מלא יוכלו תמיד להשיג את הספר בספריות, וכן שאנשים קוראים ולא קונים. בנוגע לטענה הראשונה, הישיבה בספרייה אינה עונה על הצורך הבסיסי של בני האדם ברכושנות, שהם צריכים שהספר יהיה שלהם, ולפי דעתי ההנאה שהקורא מפיק מספר שהוא שלו גבוהה יותר מההנאה שהוא מפיק מספר ספרייה (הוא התאמץ בשבילו, הוא מרגיש שייכות לספר שהוא קנה).

ובנוגע לטענה השנייה (הספרים משמשים כמגביה למסך המחשב) – מוטב שאנשים יתיימרו לקרוא ספרים מאשר יתיימרו לעשות דברים אחרים, סתמיים (טלוויזיה) או שליליים (טלוויזיה). העיקר לנתץ את מעטפת קירות הבית, שהספרים יחדרו לביתו של האדם ובתקווה שיום אחד הוא יושיט ידו ויקרא בהם, ובכך יחדרו ללבו. וכבר יצא לי לבקר בדירות של כמה בחורות שנדהמתי מכתלי הבתים שלהן העמוסים ספרים לעייפה. ולחילופין: ראיתי בתים עם שלושה מדפים ועליהם שני ספרים ועציץ, וחתכתי.

[6] ועדיין אם תשאלו אותי מה דעתי על חוק הספרים, האם חוק הספרים הוא רע ליהודים או טוב ליהודים, אני אשיב: לא יודע.

יום הסטודנט: שכרון האימפוטנציה

בלוח השנה היהודי-ישראלי משובצים מספר מִקבצי-מועדים, מן תחנות-התרעננות או תחנות תדלוק בין שטף-חיים אחד למשנהו, כשבכל מועד או מקבץ-מועדים אנחנו מציינים אירוע מסוים או בוחנים את הערכים החשובים בחיינו. בחודש ניסן אנו מציינים את פסח (חירות), באייר את יום הזיכרון לחללי צה"ל, יום העצמאות ויום ירושלים (הלאומיות המתחדשת), ובחודש סיון המוסדות האקדמיים השונים מציינים את יום הסטודנט, שהוא יום-חגם של הסטודנטים, שבו אנו חוגגים את… את מה בעצם?

יום הסטודנט הוא התסמין של מחלה (בעיה) עמוקה ושורשית הרבה יותר שמתבטאת בגוף שמארגן את יום הסטודנט, אגודת הסטודנטים (להלן: האגודה). אגודת הסטודנטים היא הגוף שאמור לייצג את האינטרסים של הסטודנטים, והיא פועלת במגוון רחב של שדות פעילות (תנו מבט בדף "אודות האגודה" של אוניברסיטת תל-אביב, או ב"חזון" – לא פחות! – של המקבילה ב"אוניברסיטה העברית"). האינטרסים של הסטודנט הם רבים, אך כסטודנט מזה כמה שנים בשתי אוניברסיטאות שונות, אני חושב שהאינטרס העיקרי של הסטודנט, הדאגה המרכזית של הסטודנט – אתם יושבים, כן? – היא עתידו האקדמי, כשאולי רק תשלום שכר-הלימוד מתחרה על בכורת-דאגותיו של הסטודנט.

דא עקא, שבשני הנושאים האלו ידי האגודה כבולות או/ו אין לה מנדט להתערב, והרבה פעמים כשסטודנט נתקל בבעיות בשני נושאים אלו, הוא עומד בפני שוקת שבורה. בצר לה, האגודה מצמצמת את עצמה לשיפור מצב-הרוח, לדאגה לכך שהייאוש ייעשה יותר נוח. טלו לדוגמא מקרה בו סטודנט יוצא למילואים והמרצים שלו פועלים בדיוק "בהתאם לתקנות", גם כשאלו מובילות לתוצאות מגוחכות או אבסורדיות (מקרה שהיה לי: נתינת ארכה להגשת עבודה, כשהארכה נופלת בתוך תקופת הבחינות). מה יעשה הסטודנט שהמילואים נכפו עליו? הוא יכול לצעוק אל העצים ואל האבנים. מה תעשה האגודה? תתן לו מודמים סלולריים (אפשרות חיבור לאינטרנט) לתקופת המילואים, וכרטיסי-צילום לכשיחזור, אם יחזור. האגודה להעלאת המורל.

שלא אובן לא נכון; כרטיסי-צילום יכולים לחסוך עשרות ומאות שקלים, ומודם-סלולרי במילואים מאפשר לגלוש לפייסבוק ולעדכן סטטוסים או ליצור אירוע: "כוח-קובי יוצא למארב סמוי" (והמחבל יעשה attending). אלו דברים בעלי-ערך. הבעיה היא שהקמת הגוף שנקרא אגודת הסטודנטים יוצרת מצג-שווא כי יש לסטודנטים מישהו שדואג להם, כשלמעשה מדובר בגוף נטול-כוח, נמר של נייר. לולא היה לסטודנטים גוף שמייצג אותם, הם היו יכולים להיאבק על זכויותיהם וקולם היה נשמע. אך מכיוון שהם מיוצגים ע"י האגודה – קולם קורא במדבר.

שיתוף הפעולה בין האגודה לאוניברסיטה, אם כן, יכול להצטייר כך: אחת הדרכים המתוחכמות לדכא מחאה היא באמצעות חלוקת-ג'ובים לראשיה (קואופטציה). האגודה היא דרך מתוחכמת לחלוקת-ג'ובים והשתקת אנחות-הזעקה של הסטודנטים, אותם האגודה אמורה לייצג. הדבר מסביר גם את הנתון הבא: האגודה כגוף רשמי לא רק אחראית לאינטרסים של הסטודנטים אלא היא לכאורה נוטלת-חלק בתהליכי קבלת ההחלטות. לדוגמא, תלמיד שמתלונן על עצם גביית דמי-אבטחה, בנוסף לשכר הלימוד (כ-500 ש"ח לשנה), נענה כך: "גביית דמי האבטחה נעשית בהתאם להסכם בין האוניברסיטה לבין אגודת הסטודנטים… כל סטודנט ישלם את מלוא דמי האבטחה ללא תלות במספר הסמסטרים שילמד באותה שנה ו/או משך לימודיו באותה שנת לימודים ו/או בהיקפם של לימודים אלה ו/או במיקום של הלימודים בשטח הקמפוס או מחוצה לו".

ההודעה הזו סובלת כמה פירושים, כשהמדויק ביותר, כמדומני, אומר כך: ישבו האוניברסיטה והאגודה למשא-ומתן, ולהלן תוצאותיו. אם כן, נראה לי, האגודה די פישלה במשא ומתן: מבחינת האינטרס של התלמיד, למה שלא תהיה דיפרנציאציה בין תלמידים שלומדים סמסטר אחד לתלמידים שלומדים כל השנה? למה תלמידים שלומדים מחוץ לקמפוס צריכים לשלם? אך ההודעה הזו אומרת גם את הדבר הבא: האגודה היא זו שגובה ממנו את  שירותי האבטחה, שכן בהצטרפותה להסכם היא נעשתה חלק ממנו, היא הכשירה אותו.

יום הסטודנט כאמור הוא שיקוף לכל תפקודה של האגודה, הוא מביא עד הקצה את אופן פעולתה של האגודה כאגודה להעלאת המורל. ביום זה האגודה אומרת למעשה: היי, אנחנו לא יכולים לעזור לכם בדברים המהותיים (עניינים אקדמיים, שכר לימוד) אז בואו לפחות נעשה שמח, בואו לרקוד לצלילי אתניקס. אלא שכאמור, ההפקה הגדולה הזו שנקראת יום הסטודנט מכסה על כישלון גדול עוד יותר. ומכאן כלל נקוט בידיכם: לעתים רבות, יש קורלציה הפוכה בין גודל החגיגות לבין הדבר שעליו הן מצביעות: ככל שהחגיגה גדולה יותר, כך יש להעלות את החשד שמשהו מסריח, שמשהו לא בסדר. למשל, ככל שהחתונה פומפוזית יותר, כך יש לחשוד שהאהבה בין החתן והכלה אינה בשמיים.

לרוב, אנשים נוטים לחגוג את כוחם ועוצם-ידם, מתבסמים משכרון-הכוח. הנה לדוגמא, ישנו מישהו שאני מכיר שלכבוד סיום מסכת (בתלמוד הבבלי), הוא הזמין את כל חוג הלומדים לראות את המפעל העצום והמתרחב שלו, כלומר: שכרון-כוח (סיום מסכת) פוגש שכרון-כוח (המפעל). אבל יום הסטודנט הוא פטנט, יום הסטודנט ממציא קונספט חדש: הסטודנטים חוגגים את האימפוטנציה שלהם, הסטודנטים משתתפים בחגיגות שכרון אי-הכוח.

אישה, אישהּ ובן-זוגהּ: הרהורים נוגים בעקבות פס"ד לינדורן נ' קרנית

החיים השוטפים מאלצים אותנו לעשות בחירות פוליטיות יומיומיות, חלקן האחד באופן מודע וחלקן האחר באופן שאינו-מודע. החלטות אלו אינן בהכרח הרות-גורל, וברוב המקרים חיינו יראו אותו דבר לפניהן ואחריהן, אך חשוב לשים-לב שהן החלטות עם משמעות פוליטית (נקיטת-עמדה חברתית), וכן כי ניתנה לנו האפשרות לבחור אחרת. החלטות רבות כאלו מתרחשות בשדה הסמנטי-מגדרי, ובפרט בשפה העברית. יונה וולך, בשיר "עברית" (מתוך "צורות", הוצאת הספריה החדשה, 1985), מדברת על כך שבעוד הלשון האנגלית היא גנרית, אין בה הבדל בפעלים בין לשון זכר ללשון נקבה ולא צריך לחשוב לפני שמתייחסים למין – "עברית היא סקסמניאקית/ עברית מפלה לרעה או לטובה/ מפרגנת נותנת פריבילגיות… רוצה לדעת מי מדבר".

כמדומני שהביקורת של וולך נכונה גם לתיאור שני אנשים נשואים: בעל ואישה, כשלעניות דעתי בעל הוא ביטוי פוגעני ביותר. את המילה "בעל" ניתן לפרש לשני פנים, בבחינת זה נבלה וזה טריפה: או במשמעות "אדון" (lord), קרי הגבר הוא אדונה של האישה ואז המילה מציינת היררכיזציה; או במשמעות "בעלים"  (owner), ואז בנוסף להיררכיזציה ישנה אובייקטיפיקציה (החפצה) של האישה, כלומר האישה היא רכושו של הגבר. כבר ב-1953 ראש-הממשלה דאז, דוד בן-גוריון, הצביע על שני הפירושים האלו וביקש לא לומר בעלי אלא אישי, כאשר הוא נסמך על דברי הנביא הושע: "והיה ביום ההוא נאם ה' תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי" (הושע ב, 18). מההקשר בו נטוע הפסוק עולה, בניגוד לאינטואיציה (שלי לפחות), שדווקא הפירוש הראשון הוא שמפריע לנביא, שכן הפרק מדבר על הכרתת העבודה-הזרה מהארץ.

המכתב של בן-גוריון מ-1953

המכתב של בן-גוריון מ-1953

עם כל הכבוד לנביא הושע ולדוד המלך, אישי זה פלצני. אישי אינו בהיר ואינו מדויק, שכן הוא יכול להיות גם האיש עמו התחתנתי וגם "פרטי" (private), וכן כי בהטיית המילה, כמו בתיאור הגבר שעמו האישה התחתנה, בכדי להבחין אותו מאישה במשמעות woman – הוא דורש מפיק (אישהּ), ובאופן כללי אני חושב שיש להסיר מהתו"ל כל מילה שדורשת הגייה במפיק. יתרה מזו, ואולי היא-היא, אישי הוא אישי מדי, ורק האישה רשאית ליטול את השם, להשתמש בו לתיאור הגבר עמו התחתנה; כיצד גורם שלישי יתאר את הצלע הגברית במשפחה?

המחשבות האלו פוגשות אותי בזמן שקראתי את פסק-הדין בעניין לינדורן (ע"א 2000/97 לינדורן נ' קרנית). וזה יפה להיווכח כל פעם מחדש כיצד האינטר-טקסטואליות (הצטלבות טקסטים) הפנימית שלנו נופלת לידינו כפרי בשל, ואין אנו נדרשים אפילו לנענע את העץ או לעלות ולקטוף; עלינו רק להושיט את ידינו וללקט את הפירות. ומכאן לפירוש הכותרת: נושא המעמד האישי נפגש עם חומר הלימודים שלי. אך הרהורים נוגים מדוע? הרי – זהירות ספוילר! – ביום בו ניתן פסק-הדין היה אורה ושמחה בבית משפחת לינדורן? פשוט: כשאדם נוגה, הרהוריו נוגים; כשאדם שמח, הרהוריו שמחים; וכשאדם סתמי, הרהוריו סתמיים. ואידך זיל גמור.

נושא פסק-הדין הוא היקף הפיצויים הניתנים לקרוביו של אדם שנפטר כתוצאה מעוולה שגרם אדם אחר (כמו תאונת-דרכים), וישנם אנשים שהיו סמוכים על שולחנו, תלויים בו, ומשנפטר המנוח נשבר מטה-לחמם. סעיף 78 לפקודת הנזיקין מגדיר אנשים אלו, תלויים, כ"בן-זוגו, הורו וילדו" של הנפטר. בערעור ישנם שני מקרים של גבר ואישה שחיים יחד ללא נישואין, והשאלה נשואת הערעור היא האם הם, כידועים בציבור, נכללים בתוך ההגדרה בחוק של בן-זוג.

מחד, ברור לכל שהמונח "בן-זוג" יכול מבחינה לשונית לשאת גם אנשים שחיים ביחד אך לא נשואים; מאידך, אין ספק שהן כאשר נחקק החוק ב-1846 והן כאשר הובאה הפקודה לאישור הכנסת ב-1968, הכוונה הייתה רק לאנשים נשואים. אך הנשיא דאז, אהרן ברק, אומר שמכיוון שחוק הספציפי (דין תלויים) מיוסד על מציאות עובדתית, ולא על מציאות משפטית – האם הידועה בציבור הייתה תלויה כלכלית בפועל במנוח, ולא מה היה המעמד האישי שלה – גם ידועה בציבור נכללת בתור בן-זוג.

ברק אומר במפורש שהוא מכיר בידועה בציבור כבת-זוג רק לצורך דין תלויים, ואין בכך בכדי לומר דבר על מעמד הנישואין או מעמדה של הידועה בציבור בחוקים אחרים. מעבר לכך שהפסיקה מכרסמת בפריבילגיות ובבלעדיות של מעמד הנשואים, לעצם ההשוואה בין אישה נשואה לידועה בציבור יש השפעה על מעמד הנשואים. זו הביקורת של השופט מ' אילן בפסק-הדין על ברק: לא ניתן להתעלם מההשלכות של הפסיקה על מעמד הנשואים, אפילו אם מבחינה חוקית מעמד זה לא ייגרע מעבר לעניין דין התלויים.

וכעת אני שב לנושא עמו פתחתי. כשאני נדרש ביומיום לתאר שני אנשים נשואים, או כאשר אני מתייחס בגוף שלישי לגבר בצלע הנישואין – אני משתמש במונחים בן-זוג ובת-זוג. קראתי במהלך עבודתי על מקרה בו אישה מסוימת השתמשה במונח "בעלי", ואילו כשתיארתי את סיפור-המקרה בדו"ח שאני כתבתי, נקטתי במונח "בן-זוגי", שכן חשתי קושי להשתמש במונח בעלי. זו נראית לי האפשרות הטובה ביותר, למרות החיסרון הגדול, כביכול, לפיו המונחים בן ובת זוג הם "ניטרליים" מדי, והדבר מוריד מקדושתם וייחודיותם של הנשואים, שבן בני-זוג יכולים להיות נשואים ולא נשואים. בשיתוף השם לתיאור שני מצבים, יש לכאורה רידוד והשטחה של השפה. אולם זה רק לכאורה. השאלה האם הכרסום במעמד הנישואין על-ידי השוואת הידועה בציבור לנשואה והכפפתם תחת קורת-גג אחת – בת-זוג – הוא חיובי או שלילי, תלויה באיזו עמדה אתם נוקטים, או באיזה צד של ההיסטוריה אתם. יכול-להיות שהשימוש הכוללני יותר פותח פתח למחשבה פלורליסטית יותר.