כן, בגלל 19 שקלים

מיודענו יאיר אסולין (תנו מבט ברשומה "בהשגחת הבד"ץ אסולין") מלין בטור שלו מיום שישי האחרון ("מצב מדעי הרוח"), כי חסמו לו את האפשרות לראות ציון בקורס באוניברסיטה בשל חוב של 19 ש"ח. ואסולין מרחיק לכת וטוען שזו שיטה הלקוחה ממדיניות-סחיטה של העולם התחתון וחותם את הטור שלו ברמיזה לקשר סיבתי – אותו חלקיק אלוהי שחוקרים בכל הדיסציפלינות המדעיות מחפשים אחריו יומם וליל ומסתפקים בפרס-ניחומים בדמות קורלציה – בין הנהלים הללו לבין מצב מדעי הרוח: "למחרת אתה קורא שמספר הנרשמים השנה למדעי הרוח ירד בצורה דרסטית."

תלמיד נבון, מה הוא עושה? אם היה רואה שחוב של 19 ש"ח מונע ממנו לראות ציונים, היה אץ לשלם את החוב ולפתור את הבעיה. אבל אסולין מה הוא עושה? הוא רץ לספר לחבר'ה, מדהיר את עצמו לכתוב על כך בעיתון. מכיוון שנתקלתי רבות באנשים כאסולין שבעקבות חוב מנוּעים מלראות ציונים, ואסולין מציג תמונה מעוותת (חד צדדית) של המציאות, אין מנוס משאשמש פרקליטו של השטן, ואציג את פני הדברים כפי שהם נראים מצד "המערכת". לרוב, כפי שהסברתי לא-אחת למתלמדות שלי, כשסטודנט פונה אלינו ומציג את הנרטיב שלו, את סיפור הדברים כפי שהוא נראה מנקודת מבטו, התפקיד שלנו בתור נציגי הממסד הוא להציג את הנרטיב שלנו ולהראות כי הנרטיב שלנו הוא הנכון. אבל במקרים כמו אלו – חוב של 19 ש"ח – אני לא חושב שזה חכם להתכתש במלחמת נרטיבים, אלא פשוט עלינו לסייע לתלמיד לשלם את החוב כמה שיותר מהר. הבעיה היא שאסולין, כמו הרבה תלמידים,  מעדיף להיות צודק, מעדיף להתפלסף. אבל הצדק של אסולין רעוע ביותר. אז אנסה כאמור להציג את הדברים מנקודת-המבט של הממסד, ואקנח ב"מלכת הטענות" הלוא היא טענת ה"לדידך", ואראה שאסולין סותר דברים שאמר בעבר, ישנו כשל-פנימי בדבריו של אסולין עצמם. ומכיוון שאסולין משתמש בלשון גוזמא בדבריו, אף אנו נשיב לו באותה מטבע, אם כי נשתדל לשמור על איפוק.

צריך להגיד את הדברים בבירור: אסולין הוא גזלן, ומכיוון שהאוניברסיטה היא מוסד ציבורי, אסולין גוזל מכספי ציבור, הוא גוזל את הכסף שלי, שלך, של כולנו. בין אסולין לבין האוניברסיטה יש חוזה, שבבסיסו אומר כי תמורת שכר הלימוד שהתלמיד משלם, הוא זכאי לכך וכך שירותים. אם חסמו לתלמיד את האפשרות לראות ציונים בשל חוב , משמע הוא הפר את החוזה. יכול להיות שאסולין הפר את החוזה בתום-לב, אבל עליו לדעת שכל הצרות הללו התרגשו עליו כיוון שהוא הפר את החוזה. לרוב, חוב שאינו מאפשר להיחשף לציונים נובע מהתראה חוזרת לתשלום חוב, כלומר לאחר שהתלמיד כבר התעלם פעם אחת מכך (אין ערובה שהוא הדין אצל אסולין). באוניברסיטה שלנו אנחנו מוחלים על כל חוב הנמוך מעשרים ש"ח, וכנראה באוניברסיטה העברית (בה אסולין לומד) הרף נמוך יותר, אולם מה אסולין מצפה שיעשו – שימחלו לו על החוב? על 19 ש"ח שימחלו ועל 25 ש"ח לא? איפה עובר הגבול? ואם התלמיד התעלם כבר פעם אחת מתשלום החוב, האוניברסיטה צריכה לרדוף אחריו שישלם את חובו? ומה תעשה האוניברסיטה אם יחליט לעזוב את הלימודים? חסימת החשיפה לציונים היא סנקציה-חוזית שמופעלת כאשר התלמיד מתעלם מהחוב שיש לו. אסולין מנגן על היות החוב 19 ש"ח בלבד, אך כיוון שזה הכסף של כולנו, שהאוניברסיטה מופקדת עליו ואסולין עושה בו כבשלו, האוניברסיטה לא יכולה להתעלם מכך.

מיותר לציין שלחסימת החוב אין ולו קשר דק לכך שאסולין לומד מדעי הרוח (פילוסופיה) והפקולטה זקוקה לכסף שלו או שבשל סנקציות כאלו תלמידים לא נרשמים למדעי הרוח. חסימת הציונים היא גורפת לכל תלמידי האוניברסיטה, בין אם הן לומדות הנדסה ובין אם הם לומדים פילוסופיה, והטענה של אסולין כי "אלוהי הנהלים… גם לכאן למדעי הרוח, לחוג לפילוסופיה, הם הגיעו משירות הלקוחות של חברה סלולרית לפקולטה למדעי הרוח" – היא יותר מליצה מאשר אמת, כי כאמור תלמידי החוג לפילוסופיה אינם שונים מתלמידי מנהל עסקים, ואין להם פריבילגיה שלא לשלם את חובם. כך שגם אם התלמידים ילמדו מקצוע שאפשר להתפרנס ממנו, כמו שאביו של אסולין הפציר בו, הם יתקלו באותה סנקציה.

בניגוד לחברה סלולרית, שם שירות-הלקוחות הוא נתח נכבד מהשירות שהיא נותנת ופקטור מרכזי בבחירתו של הלקוח את החברה, התלמידים בוחרים את המוסד האקדמי בו ילמדו בשל מצוינותו האקדמית או קרבתו למקום מגוריהם, ושירות הלקוחות תופס חלק מזערי, ולכן באופן כללי קשה לי להאמין שיש אפילו קשר קורלטיבי בין השירות שהתלמידים מקבלים לבין החלטתם אם ללמוד מדעי הרוח או משפטים, אם ללמוד באוניברסיטה העברית או באוניברסיטת תל-אביב. כפי ששיננתי לא אחת באוזני החניכות שלי, השירות שאנחנו נותנים הוא במידה מסוימת "שלא על מנת לקבל פרס", רוצה לומר אל תצפו כי בעקבות שירות אדיב נרוויח "עוד לקוח מרוצה" שיאיץ בחבריו לבוא ללמוד אצלנו כי השירות מעולה. עלינו לעשות את עבודתנו על הצד הטוב ביותר, כי זו עבודתנו, כי היינו מצפים בעצמנו לאותו יחס, כי אנחנו מאמינים ב"מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך".

לכן גם לא ברור מדוע המרצה של אסולין לפילוסופיה, שמתעסק ב"תורת הנמצא", צריך להיות נחמד יותר ולגלות לאסולין את הציון. האם מרצים לפילוסופיה נחמדים יותר ממרצים למשפטים? מניסיוני, גם שלא במדעי הרוח "מרצים נעלמים" ולא משיבים למיילים, ואין זה קשור לתחום הפנייה (חשיפת ציון) או ההתמחות שלהם, אלא לאישיותם. להיות נחמד, אם אפשר לסכם זאת, זה אל"ף-בי"ת, זו דרך ארץ שקדמה לתורה (פילוסופיה).

אך הכשל המרכזי בדבריו של אסולין הוא חוסר ההבנה וחוסר ההשלמה עם השרירותיות של המנגנון הביורוקרטי, שחוסם ציונים באופן גורף לכל מי שיש לו חוב, גם אם החוב נמוך, גם אם הוא שלא באשמת התלמיד. לפני כשלושה חודשים אסולין התייחס להתאבדותו של משה סילמן, וציין כי זו אינה נובעת מאופייה של המדינה אלא מהביורוקרטיה והשרירותיות, ו"הסיפור שלו היה יכול לקרות גם במדינה סוציאל-דמוקרטית למהדרין." כלומר כשאדם מצית את עצמו, אסולין משלים עם קיומה ההכרחי של השרירותיות, אך כשמדובר בחוב קטן שנוגע לאסולין עצמו – הוא מתקשה. האם לא מן הנמנע שאם השלמת עם "אשמת הביורוקרטיה" כשאדם מאבד את עצמו לדעת, על אחת כמה וכמה שתשלים  עם חוב של 19 ש"ח?!

המראיינת/ מטפלת: על המדור "אני בשיחה" של איילת שני

זה כמה שאני רוצה לכתוב על "אני בשיחה", הפינה הקבועה של איילת שני ב"מוסף הארץ" בה היא מראיינת ידוענים שונים (האחרונה עם רמה בורשטין), אבל לא מצליח להזרים את המחשבות שלי בצינורות של תיחום, הגשמה, כתיבה, אמירה. יש שם משהו שונה, אני יודע, אבל לא יודע להגדיר מהו המה. ואני חושב שבשבת עליתי על קצה-חוט, שמצד אחד, במבט רטרוספקטיבי, נראה ברור מאליו, אך מאידך טרם גיבשתי אמירה על כך.

ציינתי ברשומה קודמת כי ישנן שתי סוגות עיקריות של מראיינים בתקשורת: המראיין האינקוויזטור והמראיין המלטף, כשההבדל העיקרי בין השניים הוא שהאחרון מקבל את הנרטיב של המרואיין ואילו הראשון לא. שני קרובה יותר למראיין המלטף, אך היא חותרת לעצמה נתיב שונה. את הז'אנר ששני ממציאה – אני לא נתקלתי בראיון מסוג זה עד כה – אכנה "המראיין-המטפל". לשני אין יומרה לטפל במרואיינים שלה, והיא גם לא ניגשת לראיון מעמדה מתנשאת של מטפל ומרבה לשתף מחייה שלה (כמו בראיון עם דניאלה לונדון-דקל), אך היא אכן משתמשת בכמה טכניקות הנהוגות בחדר הטיפולים. כ"מטפלת", שני אמנם יותר מחמיאה מצולבת, אבל היא לא נמנעת מלשאול שאלות קשות. למשל בראיון האחרון עם בורשטין, היא מעמתת את תפישת העולם החרדית של בורשטין בנוגע לנשים עם התפישה המודרנית.

תמיד חשבתי שיש משהו נקי, מדויק, בראיונות של שני, ובשבת שמתי-לב שפרט לשתיים-שלוש שורות בכותרת -המשנה של הראיון, אין כלל חומר רקע על המרואיין, אין ניסיון לעבות את דמותו באמצעות תחקיר או מרואיינים אחרים. טלו למשל את הראיון שערכה תמר רותם עם פרופ' רות הלפרין-קדרי באותו גיליון. קטגוריאלית, אף הוא שייך לז'אנר הראיון-המחבק, בהיותו גדוש סופרלטיבים על המרואיינת, אך רותם פונה גם למרואיינים אחרים, כמו ד"ר דפנה הקר, שירעיפו מחמאות על הלפרין-קדרי. אצל שני, לעומת זאת, אין רעשי-רקע, אין חומר-רקע; רק המרואיין שיושב על הספה בשעת הראיון.

כמו בטיפול, בו בעיקר המטופל מדבר ואילו המטפל שותק, גם שני ממעטת מאוד את עצמה, המחשבות שלה על הנעשה או המרואיין כלל אינן נוכחות, ובעיקר היא מצמצמת את ההפרעות שלה בשיחה, נותנת למרואיין לשפוך הכל. לרוב כששני מתערבת, היא למעשה מפרשנת את הדברים שהמרואיין אומר, מתרגמת את הדברים לשפה אחרת, מובנת יותר, שפה תרבותית-פסיכולוגית. כך, את היחסים של בורשטין עם בן-זוגה היא מתארת כ"מערכת של המרות",  או כשהיא מדברת על נושא הסרט החדש של בורשטין (נישואי אישה עם גיסה שאחותה נפטרה) היא אומרת שמדובר ב"זרם (תרבותי) תת-קרקעי". הרבה פעמים שני אפילו את זה לא עושה, אלא רק חוזרת על הדברים שהמרואיין אומר, מאשררת אותם, כמו ההנהון המונוטוני של הפסיכולוג. כך, כשבורשטין מספרת על מסע החיפוש שלה אחר משמעות ואומרת "אתה פשוט חי חיים של איך אני ממלא את זה. מנסה כל מיני דברים", שני מאשרת "שום דבר לא ממלא", או כשהיא מספרת על חיי המשפחה שלה, בורשטין אומרת "זה כמו להעלות את עצמי על המזבח יום יום", ושני חוזרת "לוותר על עצמך".

היתרון הגדול של הז'אנר הוא שהקורא מקבל דיוקן של המרואיין ללא תיווך, באופן בלתי-אמצעי. לפעמים הקורא מרגיש את ההתפעמות ששני חשה במהלך הראיון, הוא חווה את הראשוניות ששני חוותה. אך החיסרון הגדול הוא שלפעמים אין לשני כמראיינת כלים לחוויה בלתי-אמצעית כזו, ולכן אין לקורא יכולת להכיל ראיון כזה. הדבר בלט מאוד בראיון ששני קיימה עם הרב מנחם פרומן, שבמהלך קריאתו חשתי צרימה, הרגשתי ששני והרב פרומן לא מדברים זה עם זה, ולכן הראיון גם לא "עבר" לקוראים. ראיון מתווך יותר, עם חומר רקע והפסקות להבהרות, היה פחות נקי אבל יותר קריא. לפעמים אין די בפגישה אחת של חמישים דקות על הספה.

כיבוי אורות

בַּסּוֹף,

אַחֲרֵי שֶׁהָעוּגוֹת (שֶׁלֹּא נָאֲפוּ) הוּכְנֵסוּ לַמְקָרֵר,

וְהַכִּסְּאוֹת (שֶׁלֹּא הוּצְאוּ) הוּשְׁבוּ לְמַחְסָן,

וְהָאוֹרְחִים (שֶׁלֹּא הִגִּיעוּ) חָזְרוּ לְבֵיתָם,

וְהָאוֹרוֹת (שֶׁלֹּא הֻדְלְקוּ) כָּבוּ –

נוֹתַר רַחַשׁ שֶׁל (אִי) שֶׁקֶט.

וּלְאַחֲרָיו –

אִוְשָׁת גַּלִּים.

פתחי לנו שער: על הספר "השער של ג'ולייט"

את "השער של ג'ולייט" התחלתי לקרוא ערב חג הסוכות, כשאווירת הימים הנוראים עודנה אופפת אותי ומילותיה של תפילת נעילה, "פתח לנו שער בעת נעילת שער כי פנה יום" – עוד מהדהדות באוזניי. למילה שער נקשרות לרוב אסוציאציות חיוביות של פתיחה והתחלה – כמו שער הספר שמעוטר בציור של אדרין – אך באותה מידה שער מהווה מחסום, גורם מפריע, כמו בסיפור "לפני שער החוק" של קפקא. והתחושה היא שהספר לא מזמין את הקוראים לבוא בשעריו, דואג שהם יישארו על ספו, לא מאפשר להם להיכנס לתוך פרדסו. אני דופק על דלתי הספר, ושומע רק את הד נקישותיי.

הספר מספר על ג'ולייט, אמנית שמחליטה לצייר ציור משפחתי ענק, כאשר כל דמות מצוירת בהתאם לקווי האופי שלה ולקורות-חייה, וכך הקוראים מתוודעים למשפחתה של הציירת-מספרת ולסובבים אותה. מכיוון שכל דמות מסופרת באופן אפיזדיואלי, קשה מאוד להיכנס לסיפור. עד שהשתחלת לסיפור דרך דמות אחת, מיד נזרקת החוצה בכדי לגשש אחר דמות אחרת שתכניס אותך פנימה. כפי שמציינת המספרת, ציור טוב נדרש לבהייה ארוכה, בהייה שתחילתה טשטוש וסופה מיקוד במֵעֵבֶר של הציור. עם זאת, המַעֲבָר התזזיתי בין דמות לדמות מקשה מאוד על אותה בהייה הנדרשת לציור ולסיפור כאחד, להתבוננות ב-beyond.

הספר עוסק רבות בעולם הציור ומשלב אלמנטים רבים מעולם הציור, וכל פרק נפתח בהיגד המתאר את שלבי וטכניקת הציור של הדמות ולמעשה את קווי המתאר של הדמות עצמה. לאחר המצאת הצילום באמצע המאה ה-19, אומנות הציור נאלצה להמציא את עצמה מחדש, שכן הצילום תפש את הבכורה בייצוג הריאליסטי של המציאות, ומכאן התפתחו סגנונות שונים של ציור שיצרו פרובלמטיזציה של הייצוג, כמו האימפרסיוניזם, הקוביזם וכולי. אחת ההשלכות לכך הייתה שהציור נהפך מאומנות שנגישה להבנה לרוב שדרות העם לאומנות שהיא נחלת אינטלקטואלים בלבד. נדמה שזו מטרתה של הסריגה וההשתרגות של הציור והסיפור יחד בספר: ליצור טוויסט בסיפור העלילה הבנאלי, ליצור פרובלמטיזציה של הנראטיב, להפוך את הסיפור, כמו הציור, לעיסוק שדורש תיווך, לדבר למביני דבר.

"השער של ג'ולייט" הוא הספר הראשון שאדרין מוציאה תחת שם זה, אך למרות זאת אין בו זכר לבוסריות. הספר מאוד מהודק, ללא שומנים מיותרים, הוא לא קמצני מדי או מינימליסטי, ולא רפוי. הסיפור רצוף במטאפורות חדשות, ונעדרים ממנו דימויים קלישאתיים, ממוחזרים. אולם הספר בונה על כך שהשפה העשירה שלו תניע את הקוראים להמשיך לקרוא, וזונח את העלילה, את הנראטיב, את סיפור המעשה שידהיר את הקורא להפוך דף ועוד דף. ובכך אין די.

במהלך הקריאה נזכרתי באגדה על שער האשפות. לפי האגדה, לאחר שהחָלִיף  עומר אבן אל כתאב כבש את ירושלים העתיקה לפני כ-1,400 שנה, הוא מצא שהתושבים נוהגים לזרוק את האשפה בכניסה לשער האשפות. בכדי לפנות את האשפה הוא סיפר לתושבים שבתוך ערימת האשפה נמצאות מטבעות רבים, מה שמעיד על מטמון עצום בתחתיתה. תושבי העיר החלו לפנות את האשפה, ובסוף מלאכתם מצאו שהאוצר הגדול אליו התכוון עומר הוא למעשה הר הבית.

הספר של אדרין אכן מכיל מטבעות רבים, אך חסר את המטמון הגדול שהקורא מחפש בתום הקריאה. הציור או המְסַפֶּרֶת הם הגורם המאחד את כל הפרגמנטים המרכיבים את הסיפור, אך הסיפור חסר התרה או קשירה בסופו, אריגה שתהפוך את הספר מתפזורת של קצוות חוטים מרהיבים לבגד של ממש.

* הביקורת פורסמה לראשונה במדור הספרות "חיה רעה" באתר "מגפון". להלן הקישור:

http://megafon-news.co.il/asys/archives/91498

על חזרתו של אריה דרעי לפוליטיקה

חזרתם לזירה הציבורית של אריה דרעי ואולי אהוד אולמרט, מעלה על פני השטח את השאלה האם ראוי שאדם שהורשע בפלילים יכהן בתפקיד ציבורי כלשהו, ואולי באופן מדויק יותר: האם ראוי שעבריין מורשע ישוב לזירת הפשע שלו. רובם ככולם של המאמרים והדעות בכלי התקשורת צבועים בגוונים עזים של אינטרסים שמזכירים את משל האתרוג של אמנון אברמוביץ', אך משם ומכאן עולות שתי נקודות עקרוניות, שעליהן אני מעוניין להרחיב מעט.

הנקודה הראשונה והמשמעותית פחות היא העובדה שלדרעי יש את הפוטנציאל לנתץ את תבניות החשיבה שלנו. לנקודה זו נקשרו בעיקר היבטים פוליטיים-מעשיים, שכן דרעי עשוי להיות לשון-המאזניים שתכריע האם בנימין נתניהו ירכיב את הממשלה הבאה, שלי יחימוביץ' או מישהו אחר מגוש המרכז-שמאל – וזה אחד האבסורדים של שיטת הממשל הישראלית, ובהקשר המעשי הזה יש לי גם אינטרס – אבל לא לנקודה זו אני חותר.

אני מכוון לנקודה רחבה הרבה יותר: עצם האפשרות כי דרעי לא יחבור באופן אוטומטי לנתניהו מאתגרת את הקיבעון המחשבתי כאילו דתיים = ימין, או מזרחים = ימין, או דתיים/ מזרחיים = גזענים חשוכים, או דתיים = מועדוניים (אליטיסטיים), כלומר אנשים שדואגים רק למחנה שלהם. העובדה שאין סימן שווה בין שני צדי המשוואה, או לפחות שיש סימן שאלה בסוף המשוואה (דתיים = ימין?) – מבלגנת לאזרחים את הסדר במגירות אליהן הם הכניסו את כל אחד מהנתונים לעיל, מכריחה את הציבור לבחון שנית את המיקום  של כל אחד מהם. ולכן, אני חושב, חזרתו של אריה דרעי לפוליטיקה חשובה יותר מהתרומה שתהיה או לא תהיה לו, השלם גדול מסך חלקיו. ולוואי שכולנו, ואריה דרעי בתוכנו, ניישם את התקוות שהזולת תולה בנו, נממש את גרעין הפוטנציאל הטמון בנו.

הנקודה המשמעותית יותר היא הפסילה המוחלטת של דרעי ואולמרט מלשוב לפוליטיקה בשל התג הפלילי שהוצמד להם. ניתן להעלות מספר טיעונים "הגיוניים" לכאן ולכאן: כנגד הדרישה מאישי-ציבור לנורמות התנהגות גבוהות יותר מאלו שהאזרח הפשוט נוהג בהן, כיוון שהם משמשים דוגמא לעם, ומול החשש המוצדק כי ברגע שדרעי יחזור לזירת הפשע הוא ישוב למעשיו הרעים, אפשר להעמיד את המשפט החז"לי "אין מעמידין פרנס על הציבור אלא אם כן קופה של שרצים תלויה לו מאחוריו, שאם תזוח דעתו עליו, אומרין לו: 'חזור לאחוריך'!". ובעידן הדמוקרטי שבו השקיפות היא יחסית גבוהה, יש יסוד להניח שנבחר ציבור שכבר נכווה ברותחין ייזהר עתה בצוננין, ובפרט כשהמוסדות הדמוקרטיים יעקבו אחריו בשבע עיניים.

הבעיה שלי כאמור היא מהותית יותר: האמירה כי לדרעי לא עומדת זכות היסוד להיבחר יותר לעולמים חותרת תחת אפשרות התיקון, ובכך מערערת את אחד היסודות המהותיים של עולמנו. בעניין זה, אני לא אוהב את השימוש במונח "בעל תשובה" בסוגיות כגון דא. דיוויד לנדאו השווה ב"הארץ" את אהוד אולמרט לבעל תשובה, וטען כי חזרתו של אולמרט לפוליטיקה תוכל לאפשר לו לחזור בתשובה ברמה הגבוהה ביותר, שכן ישנה מתודה שלמה ביהדות שאומרת כי דרגת התשובה הגבוהה ביותר היא להתעמת שוב עם אותן נסיבות שגרמו לחטא – ולא לחטוא. ואני חושב שהשימוש בטרמינולוגיה הלקוחה מעולם התשובה – אינו הכרחי ולא שייך (ואז מה – הציבור יתרשם יותר בגלל שדרעי לא עשה את הנדרש-ממילא, ולא לקח שוחד? לציבור יש עניין בתשובתו-הפנימית של דרעי?). ואולי גם נמשיך עם הטרמינולוגיה הלאה ונאמר "במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם עומדים?", ונמליך על עצמנו אטדים-אטדים שחטאו ורוצים לתקן את דרכם? הסקורליזציה (חילוּן) של מונחי עולם תשובה אינה רלוונטית.

אך המניעה של דרעי מלרוץ לפוליטיקה פוסלת באופן גורף כל אפשרות לתיקון ובכך מרפה את ידי האדם מלהתחרט ולשוב ממעשיו מלכתחילה. היא תובעת מהאדם דרגה בלתי-אפשרית של "צדיק גמור", היא אינה מכירה באדם כהצטברות של חולשות אנושיות. עולם שיש בו מעשים בלתי-הפיכים פשוט לא קיים. בעולם המציאות המורכב מסך אמונותיי וערכיי – כמו עולם המציאות שכל אדם בונה לעצמו – אין כזו אפשרות שאין אפשרות. אני לא חי בעולם שאין ממנו דרך חזרה. פשוט לא חי.

החלל שנשאר ריק: 4 הערות על הסרט "למלא את החלל"

[1] הלכתי במוצאי-שבת לראות את הסרט "למלא את החלל" של רמה בורשטין. כיוון שהסרט גרף פרסים רבים ושונים (שבעה פרסי אופיר, בין השאר על הבימוי, הסרט והתסריט; הסרט הטוב ביותר בפסטיבל חיפה), חשבתי כי אולם הקולנוע יהיה מלא מפה לפה, ולכן הקדמתי והזמנתי כרטיסים מראש. אלא שגם לאחר שהסרט התחיל היו יותר מושבים ריקים מאנשים, ובדיעבד אני חושב שהציבור הבין באינטואיציה הבריאה שלו כי העובדה שבפסטיבלים או באקדמיה גמרו עליו את ההלל – אינה מעידה על איכותו. "למלא את החלל" לא מצליח למלא אולמות.

אך כפי שיודע כל בר-בי-רב בחוג לספרות, אין סיפור גרוע – יש פרשן גרוע, כלומר גם לסרט "גרוע" ניתן להקנות משמעות ע"י פרשנות. אז בכדי למעט (למתן) את האכזבה שלי מהסרט, העליתי על הכתב כמה נקודות עליהן חשבתי במהלך הסרט, אך ראשית-אזהרה: השתדלתי מאוד שלא לשתול רמזים למתרחש בסרט, אך יכול להיות ויש כמה ספוילרים בהמשך, במידה ויש אנשים שרגישים לכך כמו פרנק קוסטנזה ש"like to go in fresh" (הפרק "The Rye"; עונה 7, פרק 121).

[2] בניגוד לכמה התרשמויות ששמעתי, ובניגוד למשל לסרט "אושפיזין" של שולי רנד – הסרט אינו מציג את החברה החרדית באור חיובי. במרכז הסרט עומדת אמנם החתונה של שירה, שעתידה להתחתן עם יוחאי, בן-זוגה של אחותה הגדולה אסתר שמתה בלידתה, אך נישואין הן החוט ששוזר את כל הסרט. יתרה מזו: הנישואין מהווים את המדד, את הפריזמה דרכה נבחנות הנשים בסרט, אם הן מוצלחות, מאושרות או מגשימות את עצמן: כך הדודה הולכת עם כיסוי ראש בכדי לכסות על החרפה ומבקשת מהכלה שתתפלל עליה לזיווג הגון, למרות גילה המופלג, ומאותה סיבה פְרִידה מוצגת כ"פגומה": אחותה הקטנה נישאה לפניה, מה שמותיר את הצופים לתהות מה הבעיה איתה. פרידה אמנם אומרת באחת ההזדמנויות שיש לה חיים מלאים כרווקה, אך ברור שאין היא מאמינה בכך או לכל הפחות היא שפוטה של חברה שאינה מאמינה בכך, וסופה שהיא מתחתנת עם אלמן שגדול ממנה בכעשרים שנה.

[3] החברה החרדית בסרט מוצגת כחברה שמסכלת כל אפשרות שהפרט יעשה את בחירותיו בעצמו, והרושם שנוצר הוא שלא תמיד התבונה נמצאת אצל הגברים או אצל הרבי, מנהיג הקהילה, שגוזר את ההחלטות בשביל צאן מרעיתו. ישנם שני אנשים בסרט שאנשים מתחננים לפגוש אותם: הגביר אהרון מנדלמן, שבתחילת הסרט החסידים צובאים על ביתו בכדי שיעזור להם כלכלית, והרבי, שאנשים מגיעים אליו לקבל עצות. בעוד הערך של הכסף אינו ניתן לערעור (גם החסידים בסרט יודעים זאת, אף אם אינם סוגדים לו או משתעבדים לו) העצות של הרבי הן מפוקפקות.

באחת הפעמים אישה נדחפת אל הרבי בכדי לקבל את עצתו איזה תנור-אפייה לקנות. הרבי אמנם אומר לה שתבקש עצות מקרוביה, אך בסוף רואים אותו מסביר לאותה אישה על יתרונותיו של תנורו הביתי. בעוד הקהל באולם געה מצחוק באותו רגע, אני חשבתי שזו סצנה עצובה מאוד; הרי ברור לכל בר-דעת שאין זה מתפקידו של הרב לקדם מכירות של תנורים, ואף אם לרבי לא הייתה אפשרות לחמוק מכך ולא היה באפשרותו לנפנף את האישה – הדבר מצביע על עומק חדירתה של ההכרה וההפנמה שהרבי הוא דמות מופת שיש לו תשובות לכל, וכיצד חברי הקהילה מבטלים את עצמם לחלוטין.

[4] הרעיון שיוחאי יישא לאישה את שירה גיסתו הוא תמונת מראה – או לפחות מתכתב – עם מצוות הייבום, לפיה כאשר איש ואישה נשואים ללא ילדים, ובן-הזוג (הגבר) נפטר, אחיו צריך להתחתן עם אשתו על מנת להקים לו שם (דברים כ"ה). פרט לכך שבסרט האישה היא זו שנפטרה, יש לה כמובן זרע, כלומר יש לה "שם", יש לה זיכרון; היא השאירה אחריה צאצא שמעניק לה המשכיות, חיי-נצח, אל-מוות. הרעיון כי שירה תתחתן עם יוחאי נועד בכדי שיוחאי לא ייסע לבלגיה ומרדכי התינוק יישאר קרוב לסבתו, רבקה, ובכך "ימלא את החלל" שנוצר עם מותה של אסתר, בתה. כלומר, שירה היא על תקן גבס (סיליקון?), תפקידה לסתום חורים. הסרט אמנם מתחקה אחר מצוות הייבום, אך בדרך עובר קונקרטיזציה ואפילו טוויסט, הוא הופך את המצווה מרעיון מופשט (להקים שם, נצחיות) למשהו מאוד מעשי, לגחמה של אישה אחת. מבחינתה של רבקה, לא לראות את מרדכי פירושה להשלים עם מותה של בתה. למעלה מכך: רבקה אומרת שאם יוחאי ייסע לבלגיה הוא "יהרוג אותה". כלומר, רבקה לא מוכנה להשלים אם הזמניות של החיים, אם העובדה שהיום אנחנו פה ומחר בקבר. היא לא מוכנה להשלים עם מותה שלה.

הצופה לבית ישראל; להתנחל עם כוכבית

אברהם אבינו, אבי האומה העברית, היה הראשון שהציב בפני צאצאיו היהודים את האפשרות להתנחל עם כוכבית, את האופציה להתנחל-אֲבָל, להתיישב בארץ ישראל אבל במידה וישרור רעב והמצב הכלכלי יתדרדר  – תמיד ישנה האפשרות לרדת מהארץ. ומאז שאברהם אבינו הציב את הדגל, סימן את הדרך, הלכו בעקבותיו רבבות של יהודים שנולדו בארץ, או אפילו עלו לארץ ברוב פאתוס ואידאלים, ואחרי שמצאו כי "קצת קשה" בארץ, ובחו"ל הייאוש נעשה יותר נוח והעו"ש נעשה שמן יותר, החליטו להגר (לרדת). ומבחינה זו, דן מירון  ואדמיאל קוסמן, שעיתוני סוף השבוע הפגישו ביניהם (בממד הזמן), לא שונים בהרבה. קוסמן, שהתראיין במדור הספרות של מוסף "7 לילות" של "ידיעות אחרונות", ומירון, שפרסם מאסה על עגנון במוסף "תרבות וספרות" של "הארץ", עזבו שניהם את הארץ לטובת משרות מפנקות באקדמיה בברלין ובניו-יורק (בהתאמה). ובכנות, לבי לא מר ועיני לא צרה באנשים שיורדים מהארץ בכדי לשבור לחם.

המכנה המשותף לקוסמן ומירון הינו בכך שהם יושבים בגולה אך עינם פוזלת לארץ-ישראל. הפרנסה של קוסמן את מירון מגיעה אמנם ממוסדות אקדמיים בחו"ל, אך הם בעיקר מתפרנסים מתושבי מדינת ישראל: קוסמן פרסם תשעה ספרי שירה, כולם בעברית, ומירון מפרסם בעקביות מסות בעיתון "הארץ"; רק במהלך הימים הנוראים הוא פרסם סדרת מסות על התפילה, וכעת הוא פרסם כאמור סדרת מסות על השפעה פרוסט על עגנון. רוצה לומר, מירון וקוסמן לא באמת עזבו את הארץ, הם לא יכולים לעזוב את הארץ; אווירא דארץ ישראל מחייה אותם. בלעדיו אין להם קיום. הם יכולים להיות שני חוקרים שעושים לילות כימים במחקר, משל היו עדיאל עמזה ב"עד עולם", אך במעשה זה הם ידונו את עצמם לשכחה ונשייה, ובכך הם כמובן אינם חפצים. מי יקרא מסה על עגנון בניו-יורק? כיצד קוסמן יכתוב שירה בגרמנית?

קוסמן ומירון הם הילד שהתבגר לכאורה, עזב את קן-ההורים בכדי לרכוש עצמאות, אך גילה למעשה שהוא לא יכול בלי אימא, ולכן מגיע לבית הוריו "לעשות כביסה". קוסמן ומירון מכבסים ותולים על חבלי-הכביסה שלנו את הכביסה המלוכלכת שלהם. כפי שציינתי ברשומה קודמת ביחס לסופרת מאיה ערד ("החופש מקניין"), זו כמדומני הגדרה מדויקת לטפילות, שכן קוסמן ומירון וערד רוצים ליהנות מהשפה העברית והתרבות העברית, שיכולה להתקיים רק בארץ ישראל (והראייה שהם מפרסמים את כתביהם כאן), מבלי לשאת בכל ההשלכות של הקיום במדינת ישראל, מבלי להילחם על הקיום של מדינת ישראל, על פניה של החברה במדינת ישראל. וזה לדעתי, ההפך מבגרות ואחריות.

אך הייחוד של קוסמן ומירון, שנעדר מסופרים כמו ערד, הוא בכך שהם מרשים לעצמם לבקר את מדינת ישראל, ולפי מדד-החוצפה שלי, יש כאן שיא חדש של חוצפה: לא זו בלבד שהם נהנים מהקרקע הפורייה של חו"ל ומהאוויר של ארץ-ישראל, הם מבקרים את מדינת ישראל אותה נטשו. הנה קוסמן לדוגמא אומר: "הישראליות החילונית לא מעניינת אותי בכלל… אין לה שום הצדקה… וברור לי שהאלימות הנוראה הזאת בישראל – בכל מישור: בטוקבקים, בנהיגה בכביש – הכל נובע מאבדן דרך ביחסים שבין אדם לזולתו". ואילו מירון, אפרופו טוקבקים, משתלח בראיון לפני שנתיים בכל סופרי ומשוררי ארצנו. וכיצד קוסמן ומירון פועלים לתיקון המצב?

ויש כאן תערובת מוזרה של ציונות ופוסט-ציונות, תהליך תזזיתי של רצוא ושוב מאהבת הארץ והתרבות להסתייגות ממנה, רצון לינוק מהשפה העברית לצד בעיטה בה, התרפקות על עבר מדומיין ועל עתיד מדומיין שניתן לחלום עליהם רק ממרחק מוגן בניכר. ויש כאן בעיקר חוסר השלמה עם המסילות בהן נעה המציאות. בעבר אנשי ספרות וסופרים בכלל היוו תחליף לנביאים של תקופת התנ"ך, הם נחשבו ל"הצופה לבית ישראל" ולאור זאת היה להם תפקיד חברתי, תפקיד מוסרי. קוסמן ומירון נותנים אינטרפרטציה חדשה לתפקיד "הצופה"; מבחינתם הצופה תפקידו לצפות ותו לא, לצפות כפשוטו, לראות את המציאות ולעמוד מנגד.

זה מטורף: הדבר מעיד על עצמו

עיתון "הארץ" מפרסם כתבה על התנועות לכינון בית המקדש השלישי בשבת חול המועד סוכות, חג שבית המקדש מילא בו בעבר תפקיד מרכזי. זו לא תחילתה של בדיחה וגם לא חזון אחרית הימים. אלו הפנים של מוסף "הארץ" האחרון (5.10.12), שפרסם את הכתבה של שני ליטמן. המניעים של ליטמן לא כ"כ ברורים. קורא תמים שיבקש לדון את ליטמן לכף זכות, יטען כי לכאורה לפנינו קישור אקטואלי לחג הסוכות. למעשה, יש כאן ניסיון להגחיך את התנועות מושא הכתבה, ועל-הדרך את היהדות בכלל.

ליטמן לא רוצה לטנף את ידיה. היא יודעת כי צדיקות מלאכתן נעשית בידי אחרות. היא הייתה יכולה לסקר את מושא כתבתה בסרקזם, לתאר את המרואיינים כ"הזויים" או "משיחיים", אבל היא נמנעת מכך בכוונה. מאותה סיבה, ליטמן גם מציינת שהיא התכוננה הלכתית לפני סיור להר-הבית שהיא הצטרפה אליו, מתוך תקווה שידבק בה משהו מהקדושה, אך לא מציינת את התוצאה הידועה מראש. היא יודעת שהקוראים לא צריכים תיאורים נוספים בכדי "להיכנס לאווירה", ואין לה ספק שאין ולו קוראת אחת שחשבה לרגע כי ליטמן חשה בקדושה בעלייה להר הבית. ליטמן בכוונה אורגת סיפור עם חורים, והיא סומכת על הקוראים שימלאו את הפערים, שישלימו לבד את הפרטים החסרים, שיגבשו בעצמם דעה למתרחש. ליטמן לא צריכה להצביע על המרואיינים שלה, להצמיד אצבע לרקתה ולסובב אותה בתנועה של "נפל להם בורג" או "הם החליקו על השכל". הדבר מעיד על עצמו.  כל מי שקורא את הכתבה חושב בליבו שאנשי התנועות הללו הם משוגעים, וכל הסיפור הזה "מטורף".

השארת פערים בכתבה לא רק מיותרת ויכולה אפילו לחבל במטרתה של ליטמן (אנשי תנועת המקדש כתמהונים), כי כך יסמנו אותה כ"מרושעת"; הותרת הפערים מסייעת בטוויית הערפל סביב בית המקדש השלישי. ליטמן שואלת את המרואיינים בכתבה מספר פעמים מה המטרה של בית המקדש. רבקה שמעון, המדריכה בסיור להר הבית, אומרת כי "… אם דפני ליף הייתה יודעת כמה הר הבית היה משפיע עלינו מבחינה כלכלית לטובה, היא והחברים שלה היו ממהרים לרצות את בניין המקדש… למה הכסף נוזל לנו מהכיס? כי אנחנו לא מקריבים קורבנות". ואני תמה: אבל איך בדיוק? חסרה לי כאן חולייה, חסרות לי כמה חוליות: איך בית המקדש משפיע עלינו כלכלית?! כל אדם שיודע לעשות אחד ועוד אחד צריך לתהות, אבל ליטמן לא מקשה. אולי התשובה היא שאחרי בניין בית המקדש תשרה שכינה (למרות שגם כאן חסרה לי חולייה, כיצד שכינה = שפע כלכלי?) – אך לא זו בלבד שהדבר אינו מצוין, יש מקום לתהות מה יקרה אם ייבנה בית המקדש והשכינה לא תשרה, כמו שהיה בבית שני (כפי שליטמן מציינת בתחילת הכתבה).

אותם פערים-לוגיים מצויים גם בתשובתו של ארנון סגל, עיתונאי שיש לו טור ב"מקור ראשון" העוסק בבניין בית המקדש השלישי, שלשאלתה של ליטמן למה צריך לבנות את בית המקדש, הרי זה בסך הכל בניין, סגל משיב לה: "לא, זו מהות שלמה. הקומפלקס של המקדש הוא הוויה שלמה ביהדות שלנו שמחקנו". וכאן ישאל הבן התם: איזו מהות? מה חסר לך, מר סגל? אני מאמין שסגל אכן מרגיש "בגלות" כשהוא יושב לבטח בארצו ושועלים מהלכים בהר-הבית, אבל הוא לא מציין זאת. כל אלו מסייעים בידי ליטמן להציג, ומבלי להתלכלך בעצמה, את אנשי הכתבה כתמהונים.

בנקודה זו אני מתלבט אם חבויה כאן כוונת-מכוון או פשוט בורות של הכותבת. בהרבה מקרים הבורות של ליטמן מבצבצת. כך, כשסגל אומר לה שהתפילות הם כנגד קורבנות, היא לא מעמתת אותו עם התפישה כי "תפילות אבות תקנום" (תלמוד בבלי, ברכות), ושבתי כנסיות היו קיימים בירושלים עוד בזמן שבית המקדש היה קיים, מה שמצביע על פגם חבוי יותר, שאינו יכול להתמלא בבנייה של בית המקדש; ליטמן לא מטיחה בו את דברי ישעיהו הנביא: "למה לי רוב זבחיכם יאמר ה', שבעתי עולות אילים וחלב מריאים; ודם פרים וכבשים ועתודים, לא חפצתי… רחצו, היזכו הסירו רוע מעלליכם, מנגד עיניי:  חדלו הרע…".  בין אם זה בורות ובין אם זה זדון, ובין אם הכתבה אפויה קצת מבורות וקצת מכוונה להשאיר את הערפל, על כל פנים התוצאה זהה: הקורא הסביר אומר לעצמו "זה מטורף".

 לא צריך להיות קורא "הארץ", וגם לא "ידיעות" בכדי לחשוב כך. אני מניח שיש הרבה מאוד דתיים ואפילו חרדים שאומרים לעצמם "זה מטורף". ליטמן לא נותנת לבעלי קבוצות אחרות ביהדות להסביר את יחסם לבית המקדש, וכאן אני מגיע להגחכתה של כל היהדות. יחס הקבוצות האחרות לבית המקדש מוזכר בשני מקומות: ציון העובדה מפי ליטמן כי יש הרואים בעלייה להר הבית איסור הלכתי, ובאופן בולט יותר מפיו של סגל שאומר על כל שאר הדתיים: "ואני אומר, אתה חושב שאתה דתי טוב, אבל אתה דתי גרוע, כי אצלך זה רק מס שפתיים" (מישהו אמר הוצאת שם-רע?). כלומר, אם אתה יהודי, או שאתה מטורף (כמו שהכתבה מציירת אותך), או שאתה צבוע.

ואני מבקש למחות בשם כל "הדתיים הגרועים" (לא כאחד מהם, אלא כבא-כוחם), ואפשר להציג לפחות עמדה אחת שהיא בין "מס שפתיים" ל"התנועה לכינון המקדש" (מעבר לכך שאפשר לטעון, על-סמך הדברים של הרמב"ם במורה נבוכים, כי בית המקדש היה במקורו כאלטרנטיבה לאתרי הטקס הפולחני האלילי, תחליף). סגל מלין שאם אתה מתפלל כל יום "ותחזינה ענינו" ולא פועל בנידון אתה בהכרח צבוע, אך אדם יכול לשאוף לבניין בית המקדש ועדיין להכיר בכך שאין ביכולתו לבנות אותו. אני מתנצל אם אני מזנה או מרדד את הדיון, אך אביא דוגמא שעלתה בשיחה שלי עם קולגה לעבודה לפני כמה ימים. אדם יכול לרצות להיות ראש ממשלה, ולעשות הכל בכדי לממש את מטרתו (קבלני קולות, מפקדי ארגזים, נאומים חלולים וכו'), ואדם יכול לשאוף להיות ראש ממשלה אך להכיר בכך שאין ביכולתו להיות ראש ממשלה – הוא לא מרפקן, ולא רטוריקן ולא קבלן – והדבר לא יגרע ולו במעט מהשאיפה שלו להיות ראש ממשלה.

וכאן ישאל סגל: אבל למה להשתהות? ראשית, אל מול עמדת סגל כי "אחרי המעשים נמשכים הלבבות" ניתן לטעון כי יש להכשיר את לבבות העם לפני כן ולפעול קודם בתחום הצדקה והמשפט, ברוח הדברים של הנביא ישעיהו לעיל. שנית, ישנה התשובה של "התגרות באומות העולם". ואני חושב שאין להבין את "ההתגרות" בתור תירוץ של מיעוט בגלות, אלא כביטוי לסולידריות בין דתות העולם (והשוו להצלת אינו-יהודי בשבת מפני "דרכי שלום"). אך מעל לכל – וכאן אולי טמונה התשובה להבדל שבין הקרבת קורבנות לטקסים "פגאניים" אחרים, שלא נראים לנו מוזרים (ארבעת המינים למשל) – ישנה השאיפה לפרגמטיזם, לחיים מפוכחים, שכן התנועות לכינון בית המקדש מעודדות למשיחיות. והבעייתיות במשיחיות היא שהיא גורמת לנתק מהמציאות (והשוו לדבריו של הרב שמואל אליהו כי פינוי גוש קטיף לא יתממש). משיחיות תומכת בהלך-רוח שאומר שמהלך אחד גדול, חיצוני, יגאל אותנו. וההבדל שבין משיחיות לשיגעון הוא כפסע. וכך כותב אדם ברוך ("בתום לב", עמ' 39): "'מי יעלה בהר ה'? נקי כפיים ובר לבב'. 'מי יעלה' הוא לשון עתיד, לשון שהות. לשון המזמינה אי מימוש. לשון רטורית. לשון הממליצה על הסתפקות מבורכת בחיים ריאליים".

הו, גאולה: על הספר "גאולת הנפש המודרנית" ועל גאולת האדם

פרופ' אווה אילוז הפציעה לחיינו במהלך שנת 2012 בסדרת מאמרים ב"הארץ" המנתחים בעין ביקורתית מושגים מרכזיים בהוויה המודרנית, ובראשם היא מבקרת את הפיכת הפסיכולוגיה לדת החדשה ("הארץ" כחיינו). בסמיכות-זמנים מעניינת (מחשידה), יצא לאור ספרה החדש של אילוז, "גאולת הנפש המודרנית" (הקיבוץ המאוחד, 2012), עד כי עולה החשש כי לפנינו מסע-קידום מכירות מתוזמר ומתוזמן. ההד העצום שקיבלו מאמריה, לשלילה ולחיוב, מעיד כמדומני, כי ביקורתה לא נפלה על אזניים ערלות ובעיקר על צמא ותקווה לשיח אחר. לא מופרך אף לומר כי אם הדברים היו רואים אור בקיץ 2011, ואילולא אילוז הייתה מוּנעת משיקולים מסחריים, היה מתלווה להם כוח פוליטי, והמחאה החברתית הייתה מתעצמת ולא מחזירה את נשמתה לאדון כל המחאות.

אילוז אמנם פרסמה מספר מאמרים בעבר, אולם עד כה היא לא נרשמה כחברה בקבוצת האינטלקטואלים שמתעקשים ומתאמצים לעצב את השיח הציבורי, ומאמריהם מתפרסמים בתדירות גבוהה (אביעד קליינברג, אמנון רובינשטיין, זאב שטרנהל וכיו"ב). גאולתה של אילוז מאלמוניות-יחסית (בקרב הציבור המשכיל-רחב) ללב התודעה הציבורית לא רק לוותה בהכרה; לאילוז נקשרו כתרים של משיחה, כמי שתביא לכולנו את הגאולה. כך ניתן להסביר את הדברים שסייד קשוע, ללא ספק מעצב דעת קהל ומשקפה בו זמנית, פרסם בטור שלו: "'היא מדהימה, אילוז', נדתי בראשי בהערצה… 'אני אומר לך', הוא אמר ורכן על השולחן, 'רק היא תציל לנו את התחת, היא חייבת להיות ראש הממשלה'".

כך שמצד אחד הייתה בי סקרנות גדולה לקרוא את הספר החדש של אילוז, ובפרט שהחוויה הראשונית שלי (במונחים פסיכולוגיים: חוויית ילדות) עם פסיכולוגים נחתמה בהחמצה, כאשר שני הפסיכולוגים האחרונים שהייתי אצלם התחילו לנקר לי על הספה (אני עד כדי כך משעמם). אך כיוון שאני סולד ממשיחיות מכל סוג שהיא, חשתי התנגדות (דחייה) למקרא הדברים, ובפרט שאילוז מתיימרת "להפוך לנו את העולם", מנסה לנקות את העולם מכל אבק פסיכולוגיה, שנוכחת/ נסתרת בכל רבדי הקיום האנושי, מבקשת לקחת לנו את השפה (עולם-מושגים, תרבות) וללמד אותנו לדבר (לחשוב) מחדש.

וכאן המקום לציין שתי הערות: ראשית, מה שהופך את הסוציולוגיה לכה מרתקת היא בדיוק העובדה שבאמצעות הרכבת "משקפיים" אחרים, משקפי תלת-ממד, היא מאפשרת לנו לראות רבדים נוספים במציאות, או לראות את המציאות באופן אחר מזה שהורגלנו אליו. דוגמא קטנה לחשיבה כזו, למרות שזו קצת "סוציולוגיה בגרוש": לפני כשבוע שוחחתי עם דוד שלי, חוקר ומרצה באוניברסיטה, על הספר "סטונר" של ג'ון וויליאמס, שזירת התרחשותו היא האקדמיה. דיברנו על היתרונות והחסרונות של התפקיד ראש חוג, כאשר דוד שלי טען שלראש חוג יש יכולת לעצב את פני החוג וזאת למרות שכל החלטה באוניברסיטה מתקבלת בוועדות שונות. אלא שכשהתעקשתי ושאלתי אותו אם היכולת הזו היא רשמית (זכות וטו) או בלתי-רשמית, הוא ציין שזו יכולת בלתי-פורמאלית, ומכאן, הוספתי, שהמסקנה היא שהסמכות של ראש-החוג היא כה חזקה, עד ששאר חברי הוועדה מנסים לכוון לדעתו, בין אם במודע, כאשר ראש החוג מפעיל עליהם לחצים, או במקרה הגרוע יותר, "רק" בגלל שהם מכפיפים עצמם לסמכותו, כיוון שהם רוצים לרצות אותו, כיוון שהם יודעים שהדבר עולה בקנה אחד עם האינטרסים שלהם.

דוגמא נוספת אילוז מעלה באחד ממאמריה. במאמר "אפליה: מדריך למשתמש", אילוז מתארת סיטואציה בדיונית שבה שני אנשים עם אותם כישורים מועמדים לאותה משרה, כשאחד הוא גבר אשכנזי והשנייה היא אישה ממוצא מזרחי, כאשר הגבר הוא זה שמקבל את המשרה "לא משום שהיה מוכשר יותר בתכנון עירוני, אלא משום שקיבל אותו חינוך, היו לו אותן חוויות מהצבא, אותו מראה פיזי, אותו סגנון דיבור, אותן הליכות וטעם מוזיקלי".

כשקראתי את המאמר לראשונה חשבתי לעצמי שהדוגמא מופרכת, אבל לאחר כמה חודשים הייתי בסיטואציה דומה. הייתי בראיון קבלה למקום עבודה מסוים, וביני לבין שלושת המראיינים שלי (שעובדים שם) היה מכנה-משותף ומשמעותי והוא שלארבעתנו עבר ישיבתי (ואפילו שחלקנו לא מגדירים את עצמם כדתיים), ולאחר שהתקבלתי שמתי לב שאיתי ביחד התקבלו עוד שלושה עם אותו עבר משותף (וכנראה יש עוד כמותנו). כעת, אין זה שאני והמראיינים התפלפלנו על הוויות אביי ורבא, ואני בטוח שהתקבלתי בגלל כישוריי; כמו כן, ההבדל בין הסיטואציה שאילוז מתארת לבין הראיון שלי הוא שבמקרה שלי העבר המשותף ככל הנראה רלוונטי לעבודה. אך אני לא בטוח שזה פותר את הבעיה. כשהעליתי את הסוגיה בפני המראיין הראשי הוא אכן אישר שעבר ישיבתי הוא קריטריון לא רשמי לקבלה, כך שיוצא שנשים או אנשים שלא למדו בישיבה נמצאים בעמדת נחיתות, והמערכת משכפלת את עצמה. כלומר הקריטריונים אכן רלוונטיים, אך הם נקבעים לפי מודל מסוים של העובד הנדרש, מודל שמתאים לסוג מסוים של אנשים.

ההערה השנייה, וזו טענה שחוזרת ונשנית הרבה פעמים בשיח הפוליטי, היא שלא כל ביקורת משמעותה שלילה של מושא הביקורת. כשם שלא כל מי שמבקר את הציונות הוא פוסט-ציוני או א-ציוני, כך אילוז אינה בהכרח א-פסיכולוגית או פוסט-פסיכולוגית.

ואכן השפה של הספר היא מתונה. אילוז מצביעה על עליית הפסיכולוגיה בחסות המדינה, על  התרומה של הפסיכולוגיה לעליית הקפיטליזם, על השפעתה על עיצוב השיח המשפחתי ובעיקר על ההשלכות של היות האינדיבידואל עומד במרכז השיח הטיפולי. בחלק מהמקרים הנימה היא אמנם ביקורתית מדי. כך, אילוז טוענת שהפסיכולוגיה מייצרת סבל, שכן הפסיכולוגים ממציאים כל מיני בעיות נפשיות ומותחים עד אין קץ את גבולות הנוירוזה (פרק 5, ובאופן מדויק יותר מעמ' 176), ובפרט אם טוענים שבריאות משמעותה חיים שיש בהם מימוש עצמי מלא (שם).

בחלק אחר של המקרים המבט של אילוז "צר" מדי, ואולי אף ניתן לומר "מרושע". כך כאשר היא טוענת שמדד כגון אינטליגנציה רגשית "מתאים לא רע לקבוצה מסוימת של אנשי מקצוע – פסיכולוגים – אשר מבחינה היסטורית הצליחה לבסס במידה לא מצויה את תביעתה למונופול על הגדרת חיי הרגש" (עמ' 212). ולאורך כל הספר נשזרת הטענה כי הצרות של המטופלים משרתים את האינטרסים של הפסיכולוגים (כמו בעמ' 144). באותה מידה ניתן לטעון שאי-שוויון ואפליה מפרנסים סוציולוגים, תאונות דרכים או גירושין משרתים את האינטרסים של עורכי הדין, או שאנשים שנקלעים לחובות כספיים משרתים את האינטרסים של ההוצאה לפועל.

בקבוצת מקרים נוספת, שאכן ראויה להסתכלות ביקורתית, אילוז לא נותנת דעתה להשלכות החיוביות של קבוצה זו, כגון הטענה שחדירת הפסיכולוגיים והיועצים הארגוניים לתאגידים גרמה ליצירת "… רצף דיסקורסיבי בין המשפחה לבין מקום העבודה" (עמ' 78). אולי זה נשמע קצת קלישאתי (פלצני), אבל אני חושב שאם נאמץ את המבט המשפחתי על הזולת, אם נסתכל על האחר כמשפחה, העולם יהיה מקום שנחמד יותר להיות בו, אם כי אילוז תטען שכשמדובר בחיי העבודה, לנחמדות הזו יש אפקט מרדים, ולכך אגיע כעת.

הנימה המתונה של הספר נעדרת מהמאמר שאילוז פרסמה, ובו אילוז מתארת כיצד הפסיכולוגיה מנעה את המחאה החברתית, שגרר עמו תגובה חריפה של שלושה פסיכולוגים ובעקבותיו פרסמה אילוז מאמר ביקורתי נוסף, ובו אילוז מעלה את הסוציולוגיה והפסיכולוגיה על מסלול התנגשות; כותרת המאמר (שיכול וניתנה ע"י העורכים) הינה: הסוציולוגיה נגד הפסיכולוגיה – סבב שני.

אם נגזר עלינו "לבחור צד" בקרב הנוק-אאוט בין הסוציולוגיה והפסיכולוגיה – אני בוחר באחרונה, ולו בגלל העובדה שהיא דווקא מתמקדת באינדיבידואל. הפסיכולוגיה אמנם החליפה את המוסר, כמו שאילוז טוענת, אך להבנתי היא עדיין תובעת מן האדם לקחת אחריות על חייו, היא נותנת לאדם כלים לגאול את עצמו. לאדם יש יכולת שליטה יחסית גדולה על חייו, אך אפשרותו להשפיע על הזולת היא הרבה יותר מצומצמת. איני בא לזלזל במחאה החברתית, וכפי שכתבתי למעלה התאכזבתי מניוונה, אך חוסר-היכולת להשפיע על המציאות יכול להוליד הרבה מאוד תסכול. משה סילמן הוא דוגמא לאדם שטיפול פסיכולוגי ככל הנראה לא היה מסייע לו, אך תיקון החברה, כמו שדורשים הסוציולוגים, כן. ועדיין להבנתי מה שהצית את סילמן אינו רק נסיבות חייו האישיות אלא התסכול מחוסר יכולתו להשפיע על המציאות החיצונית. אפשר ורצוי לחוש אמפתיה כלפי סבלם של אחרים וכדאי למחות  – ולא בחצי-כוח או בשפה-רפה – לשינוי התנאים החברתיים, אך על האדם לזכור: אף אחד לא יגאל אותך מעצמך. רק אתה.