אשה לאשה צ'ילבה? על פסיקה של שופטות בקיזוז מזונות מפוטנציאל ההשתכרות

במסגרת הקורס בדיני משפחה, למדנו על ההתמודדות של שופט או שופטת במערכת המשפט האזרחית שנאלצות לפסוק בנושאים מסוימים לפי הדין הדתי, וזאת על רקע תפישות יסוד שונות ואף מנוגדות העומדות בבסיס שתי מערכות אלו (הדתית והאזרחית), ועל מספר טכניקות בהן השופטים והשופטות נוקטות בשל כך. אחת מהטכניקות האלו היא פסיקה אזרחית לפי דעות שהן בעמדות מיעוט בדין הדתי.

אחת הסוגיות בהן ננקטה טכניקה זו היא פוטנציאל השתכרות בדיני מזונות. לפי הדין הדתי, אדם חייב במזונות אשתו עד לגירושין, כאשר לרוב שאלה זו עולה מרגע הפרידה בין בני הזוג ועד לגירושין הסופיים. המזונות מחושבים לפי הצרכים של האשה בעת הנישואין, והם ניתנים לקיזוז בהתאם למשכורת של האשה. כך שאם הצרכים של האשה מסתכמים ב-100, והיא מרוויחה 80, המזונות הם למעשה 20. מה קורה אם האשה יכולה להתפרנס ומחליטה שלא לעשות כך? לרוב פסקו בתי הדין הרבניים לפי המצב בפועל: אם האשה עבדה – קיזזו את משכורתה מדמי המזונות, ואם היא לא עבדה – לא קיזזו. אולם באחת מהפסיקות בראשית שנות התשעים (תיק טו/8005 א' נ' ב') פסק בית הדין הרבני בחיפה כי ניתן לקזז את מזונותיה של האשה מפוטנציאל ההשתכרות שלה.

שני פסקי דין בבית המשפט המחוזי בתל-אביב של השופטת רות שטרנברג-אליעז, שאח"כ הגיעו לבית   המשפט העליון (ע"א 6136/93 ביקל נ' ביקל וע"א 5930/93 פדן נ' פדן), אימצו את הפסיקה של בית הדין הרבני בחיפה בעניין פוטנציאל ההשתכרות של האשה, וקיזזו את דמי המזונות, וכך סימנו את הדרך לשורה של פסקי דין בבתי משפט לענייני משפחה שקיזזו אף הן את מזונות האשה מפוטנציאל ההשתכרות שלה.

רות הלפרין-קדרי, במאמרה "מזונות אישה: מתפישה של שונות לתפישה של (אי)-שוויון" (משפט וממשל ז 767 (התשס"ה)) עומדת על התופעה ועל העיוות שהיא יוצרת. מעבר לכך שהפסיקה הזו עיוורת לנסיבות, והיא לא מבחינה בין מקרים בהם לטענת הלפרין-קדרי מוצדק לפסוק כך (במקרה ביקל, האשה הפסיקה לעבוד בסמוך לגירושין) לבין מקרים בהן זה לא מוצדק (במקרה פדן, האשה היא סטודנטית עם תינוקת קטנה), פסיקה של פוטנציאל השתכרות לא מכירה לכאורה בערך של "עבודות הבית" (כביסה, בישול וכו') ולא בתנאי השוק שמתגמלים עבודת אשה בצורה פחותה מאשר מתגמלים עבודת גבר. הלפרין-קדרי טוענת שמהלך זה הוא בשורשו חיובי, והוא "חלק מפרויקט נטרול ההבחנה המגדרית… שמטרתו היא קידום השוויון המגדרי, שהרי עצם הטלת חובת מזונות חד־סטרית נתפשת כנורמה אנטי־שוויונית", אך היא מסכמת ש"זהו חטאו של השוויון הפורמלי המתעלם לחלוטין מן התשתית הבלתי־שוויונית" (שם, בעמ' 801, 803).

הלפרין-קדרי עומדת על התופעה ומבקרת אותה ביסודיות, ואין לי מה לחדש בנושא. אבל אותי הטריד הרבה יותר הנתון הבא: שתי הפסיקות שהתחילו את המגמה הזו ניתנו על-ידי שופטת (אשה), וכן למעלה ממחצית מפסקי הדין שהלפרין-קדרי מביאה במאמרה, ובהן קיזוז מזונות בשל פוטנציאל השתכרות, ניתנו ע"י נשים. האם יש לנתון זה משמעות?

אם נמשיך את המגמה של הלפרין-קדרי, ניתן לומר כי לא זו בלבד שפסיקה זו מקדמת שוויון פורמאלי ברוח הפמיניזם הליברלי שאומר כי אין דבר העומד בפני נשים הרוצות לצאת לעבוד; הפסיקה בנושא זה היא מייצג מובהק של "פמיניזם לבן", של נשים מבוססות ומשכילות שמגדירות את הפמיניזם לפי קבוצת השייכות שלהן. הביקורת של הפמיניזם הצבעוני תאמר שנשים אלו לא יודעות מה קורה בקרב קבוצות אחרות (ה"צבעוניות"), קבוצות המיעוט, שמתמודדות עם צרות אחרות. בהקשר הנוכחי ניתן לחשוב על משכורות נמוכות שלא מתמרצות נשים לצאת מהבית, או שעל כל אשה שיוצאת מהבית תבוא אשה אחרת  מ"קאסטה" נמוכה יותר ותטפל בילדיה, תנקה בשבילה וכיו"ב. כלומר, ביקורת זו אומרת שבנוסף לכל הרעות החלות שבקיזוז פוטנציאל ההשתכרות, הנשים על כס השיפוט תומכות במגמה זו כיוון שהן מסתכלות על קבוצת השייכות שלהן בלבד.

ואז חשבתי על המיתוס המיזוגני "אשה לאשה – צ'ילבה (בערבית: כלבה)", המתאר יריבות אינהרנטית שיש בין נשים. האם יש במשפט זה אמת? אין ספק כי גם אם אין במשפט זה אמת, הוא מוזן ע"י אגדות רבות, כשהמוכרות ביותר הן שלגיה וסינדרלה. האם זה היה המניע (אפילו הלא-מודע) של השופטות בעניין קיזוז פוטנציאל ההשתכרות? ממה נובעת היריבות, אליבא דטענה זו, בין הנשים?

לפי המסמך "האשה המזדהה עם נשים" (The Woman Identified Woman) שפרסמה ב-1970 קבוצה בשם רדיקלסביות, שנאה של נשים לנשים אחרות היא תוצאה של תרבות המוגדרת ע"י גברים. בהקשר של פוטנציאל ההשתכרות, ניתן לומר כי האידיאל של האשה כיצור כלכלי פרודוקטיבי ברוח ההומו אקונומיקוס, כמו שאומרת הלפרין-קדרי, נכפה על נשים ע"י התרבות הפטריארכלית. נשים מתנגדות להתקשרויות לנשים אחרות, כיוון שאלו משקפות את הדיכוי שלהן עצמן. להתמודד עם אשה אחרת פירושו להתמודד עם עצמך, אותו עצמי ממנו האשה ביקשה להתחמק. כשהשופטות רואות את הנשים שלא משתכרות, הן מבקשות להתחמק מהתמודדות זו.

בל הוקס, במאמרה משנת 1984 על "אחיוּת" (Sisterhood: Political Solidarity between Women), מחברת את נושא זה לנושא המעמדי עליו עמדתי לעיל. לטענתה, אחד המאבקים של התנועה הפמיניסטית הוא בסקסיזם, שהוא ביטוי של כל אפליה, ניצול או דיכוי. לשם כך, על נשים להתאחד כנגד מערכת הדיכוי המעמדית, אפילו אם דיכוי מסוים לא פוגע בהן ספציפית. כלומר, היריבות בין הנשים היא מעמדית. בהקשר שלנו, ניתן לומר כי ההחלטה של השופטות, הנתונה כמובן לשיקול דעתן השיפוטי, היא בחירה שבין המעמד למגדר.

מודעות פרסומת

מומחיות הרופא: עושר השמור לבעליו לרעתו?

ה-16.2.1996 היה אמור להיות אחד הימים המשמחים בחייה של ע'. ביום זה היא ילדה בבית החולים "אסף הרופא" את בתה השנייה, אחות לבנה בכורה. אלא שיום זה הפך מיום טוב ליום אֵבֶל: כפי שהתברר סמוך לאחר לידתה, ה' התינוקת אובחנה כמי שסובלת מתסמונת גנטית בלתי מוגדרת, בעלת מומים רבים, פיגור שכלי ומבנה פנים חריג. בבדיקות אולטרא סאונד שנערכו במוחה לאחר לידתה, אובחן חסר חלקי של איבר המכונה קורפוס קלוסום ("הקורה"), ממצא שלא התגלה במהלך ההיריון. יום שְׂשׂוֹנָהּ של ע' הפך ליום אסונה.

הריונה של ע' לא היה קל. במסגרת מעקב היריון שנערך אצל ד"ר אנגלהרד, הרופא המטפל מטעם קופת החולים של ע', היא הופנתה לפרופ' מלינגר לעריכת סקירות האולטרא-סאונד. בדיקות אלו העלו כי העובר שברחמה מפגר בהתפתחותו, ולאחר הבדיקה השלישית בשבוע ה-26 להריונה, נמצא חשד לקיום IUGR (האטה בהתפתחות התוך רחמית), הנסמך על מדידת היקפי הראש והבטן, אשר לא התפתחו בהתאם לשבוע ההריון, ויצרו פער משמעותי מהבדיקה הקודמת. לאור זאת פנתה ע' לד"ר אנגלהרד, וזה הפנה אותה מיידית לבית החולים "אסף הרופא". ע' אושפזה ביחידה להריון בסיכון גבוה עד ללידתה של ה' בניתוח קיסרי בשבוע ה-33, עקב חשד למצוקה עוברית. כאמור, רק לאחר הלידה אובחן אצל ה' חסר חלקי של הקורפוס קלוסום ולכן נולדה עם מומים רבים.

זה הסיפור העומד במוקד התביעה של ע' בת"א (מחוזי ב"ש) 3246/04 ז.ה. נ' מרכז רפואי מ.ר.ב בע"מ. ע' טענה כי פרופ' מלינגר התרשל בכך שנמנע מלערוך בדיקה מכוונת למוח העובר, למצער לאחר הבדיקה השלישית. לטענתה, אילו הייתה יודעת זאת לאחר הבדיקה השלישית הייתה פונה לוועדה להפסקת היריון בבקשה להפסיק את הריונה, וזו הייתה מאשרת את בקשתה.

בפסק-דין שניתן ב-6 לינואר 2013, דחתה השופטת ורדה מרוז את התביעה. כפי שהוסבר לע' לפני כל בדיקה, אבחון טרום לידתי הינו מוגבל, ולא ניתן למנוע באורח מושלם לידת יילודים פגועים, זאת, חרף המיומנות, המקצועיות והטכנולוגיה של הבדיקות. פרופ' מלינגר אף יידע את ע' באשר למצב אליו נקלע ההיריון, לרבות השלכותיו על העובר. הקורפוס קלוסום הינו איבר קשה לצפייה, אשר לא נכלל ברשימת האיברים שנדרשים לאבחון טרום לידתי, ולא נצפו סימנים מחשידים שהצדיקו בדיקה מכוונת למוח. בדיקות הראו כי לה' התינוקת היה קורפוס קלוסום שלם כמעט במלואו, הגם שדק. מאידך, לא הוכח, במידת ההוכחה הנדרשת, קיומו של קשר סיבתי בין חסר חלקי של הקורפוס קלוסום לבין נכותה של ה'.

החידוש בפסק דינה של השופטת מרוז הוא כי לא קיימת חובת זהירות מוגברת לרופא הידוע כבעל-שם בתחומו, כמו שהיה פרופ' מלינגר בתחום האולטרא-סאונד הגניקולוגי. לפרופ' מלינגר נקשרו כתרים ותארים רבים, ולבד מעבודתו כרופא פרטי אצל הנתבעת, הוא משמש בין השאר כמנהל היחידה לאולטרא סאונד גניקולוגי במרכז הרפואי "וולפסון", אחראי להוראת נושא הנוירולוגיה של העובר בבית הספר לאולטרא סאונד במיילדות וגינקולוגיה של אוניברסיטת תל אביב, חבר מערכת של עיתון מוביל בתחום ועוד.

התובעים טענו כי משנהג פרופ' מלינגר כ"אחד הרופאים" ולא שלח את ע' לבדיקה מכוונת של מוח העובר הוא "הקטין ראש". אולם בית המשפט קבע כי על פרופ' מלינגר לא חלה חובת זהירות מוגברת, מעבר לזו שחלה על רופא מקצועי סביר, עקב היותו "מוביל" בתחום, והוא לא היה חייב להזמין את ע' לבדיקות נוספות כתוצאה מכך. דווקא בשל מומחיותו בתחום, ממצאיו היו אופטימאליים בהינתן המגבלות האובייקטיביות של הבדיקות שערך. מיומנותו ומקצועיותו הינם בבחינת ערך מוסף ממנו נהנות מטופלותיו, אך אין בהם כדי להטיל עליו חובת אחריות מוגברת.

נראה כי חידושה של השופטת מרוז מצמצם את ההלכה שיצאה מבית המשפט העליון בע"א 3056/99 שטרן נ' המרכז הרפואי על שם חיים שיבא. במקרה זה, היולדת, אמו של המערער, הגיעה לבית-החולים בשבוע ה-37 להריונה, לאחר ירידת מים שאירעה כשעה קודם לכן. צילום בטן שנערך בבית החולים אישר שהעובר נמצא במצג עכוז מסוג רגליים (Footling) ובו ברכי העובר ישרות. מצב זה מוגדר כ"לידה בסיכון" ועלול להוביל ללידה בניתוח קיסרי. לבסוף הוחלט על יילוד וגינלי, ובמהלך הלידה המערער נפגע בגפיו ונשאר משותק בשיעור של 35%. המערער טען כי נוכח העובדה שהנוהל בבית החולים היה שבכל מקרה של מצג רגליים מתחילים בניתוח קיסרי, משלא ננקטה דרך זו מדובר ברשלנות, וזאת למרות שמדובר בסטנדרט מתקדם יותר מהנהוג בבתי חולים בארץ, שגם במקרה כזה היו מיילדים בלידה וגינלית.

בעוד בית-המשפט קמא הכריע כי חובת האחריות הינה אובייקטיבית ונקבעת בהתאם לסטנדרט הנהוג בארץ, ולפיכך דחה את התביעה, הפך השופט אדמונד לוי את ההחלטה וקבע כי אם בית החולים אימץ לעצמו סטנדרט חמור יותר, כל סטייה מהסטנדרט הזה הינה בגדר הפרת חובת הזהירות. השופטת דליה דורנר הוסיפה כי "חובת הזהירות המוטלת על רופאים מומחים משקפת את מכלול האינפורמציה המצויה ברשותם המבטאת את ידיעותיהם המיוחדות. הדין מכיר בכך שנגישותם הרבה יותר למידע של רופאים מומחים צריכה למצוא את ביטויה בקביעת סטנדרד ההתנהגות הנדרש מהם".

השופטת מרוז אם כן בחרה שלא להרחיב את הלכת שטרן והחליטה שלא להחילה על רופא מומחה רק בשל שמו הטוב ומומחיותו. אולם בהתאם להלכת שטרן, נראה כי אם יתברר שהרופא המומחה נוהג ביתר זהירות ביחס לפרקטיקה המקובלת או לסביבת עבודתו, כל סטייה מהסטנדרט הפרטי שלו משמעותה הפרת חובת הזהירות. אך מכאן אין להסיק כי ככל שהרופא בקיא יותר מצופה ממנו חובת זהירות מוגברת יותר, כמו שטענה התביעה במקרה שלנו.

היותו של פרופ' מלינגר האיש בעל הניסיון הרב ביותר בארץ באבחון מומים במוח העובר, אם כן, אינו עושר השמור לבעליו לרעתו.

התפרסם לראשונה בגיליון מס' 2 של כתב העת "מסחרי":

חד רשימת מצטייני דיקנא

חַד רְשִׁימַת מִצְטַיְּנֵי דִיקַנָא, חַד רְשִׁימַת מִצְטַיְּנֵי דִיקַנָא דְּשָׁלְחָה לִימוֹר בְּתֵשַׁע בְּבֹקֶר.

חַד רְשִׁימְתָא, חַד רְשִׁימְתָא.

וְאָתָא פִרְגּוּן, וְאָכְלָה לְרְשִׁימַת מִצְטַיְּנֵי דִיקַנָא דְּשָׁלְחָה לִימוֹר בְּתֵשַׁע בְּבֹקֶר.

חַד רְשִׁימְתָא, חַד רְשִׁימְתָא.

וְאָתָא הַעֲרָצָה, וְנָשַׁכְא לְפִרְגּוּן, דְּאָכְלָה לְרְשִׁימַת מִצְטַיְּנֵי דִיקַנָא, דְּשָׁלְחָה לִימוֹר בְּתֵשַׁע בְּבֹקֶר.

חַד רְשִׁימְתָא, חַד רְשִׁימְתָא.

וְאָתָא קִנְאָה, וְהִכְּתָה לְהַעֲרָצָה, דְנָשַׁכְא לְפִרְגּוּן, דְּאָכְלָה לְרְשִׁימַת מִצְטַיְּנֵי דִיקַנָא, דְּשָׁלְחָה לִימוֹר בְּתֵשַׁע בְּבֹקֶר.

חַד רְשִׁימְתָא, חַד רְשִׁימְתָא.

וְאָתָא אַכְזָבָה, וְשָׂרְפָא לְקִנְאָה, דְהִכְּתָה לְהַעֲרָצָה, דְנָשַׁכְא לְפִרְגּוּן, דְּאָכְלָה לְרְשִׁימַת מִצְטַיְּנֵי דִיקַנָא, דְּשָׁלְחָה לִימוֹר בְּתֵשַׁע בְּבֹקֶר.

חַד רְשִׁימְתָא, חַד רְשִׁימְתָא.

וְאָתָא כָּעַס, וְכָבָה לְאַכְזָבָה, דְשָׂרְפָא לְקִנְאָה, דְהִכְּתָה לְהַעֲרָצָה, דְנָשַׁכְא לְפִרְגּוּן, דְּאָכְלָה לְרְשִׁימַת מִצְטַיְּנֵי דִיקַנָא, דְּשָׁלְחָה לִימוֹר בְּתֵשַׁע בְּבֹקֶר.

חַד רְשִׁימְתָא, חַד רְשִׁימְתָא.

וְאָתָא מִרְמוּר, וְשָׁתָה לְכָּעַס, דְכָבָה לְאַכְזָבָה, דְשָׂרְפָא לְקִנְאָה, דְהִכְּתָה לְהַעֲרָצָה, דְנָשַׁכְא לְפִרְגּוּן, דְּאָכְלָה לְרְשִׁימַת מִצְטַיְּנֵי דִיקַנָא, דְּשָׁלְחָה לִימוֹר בְּתֵשַׁע בְּבֹקֶר.

חַד רְשִׁימְתָא, חַד רְשִׁימְתָא.

וְאָתָא עַצְבוּת, וְשָׁחַט לְמִרְמוּר, דְשָׁתָה לְכָּעַס, דְכָבָה לְאַכְזָבָה, דְשָׂרְפָא לְקִנְאָה, דְהִכְּתָה לְהַעֲרָצָה, דְנָשַׁכְא לְפִרְגּוּן, דְּאָכְלָה לְרְשִׁימַת מִצְטַיְּנֵי דִיקַנָא, דְּשָׁלְחָה לִימוֹר בְּתֵשַׁע בְּבֹקֶר.

חַד רְשִׁימְתָא, חַד רְשִׁימְתָא.

וְאָתָא דִּכָּאוֹן קְלִינִי, וְשָׁחַט לְעַצְבוּת, דְשָׁחַט לְמִרְמוּר, דְשָׁתָה לְכָּעַס, דְכָבָה לְאַכְזָבָה, דְשָׂרְפָא לְקִנְאָה, דְהִכְּתָה לְהַעֲרָצָה, דְנָשַׁכְא לְפִרְגּוּן, דְּאָכְלָה לְרְשִׁימַת מִצְטַיְּנֵי דִיקַנָא, דְּשָׁלְחָה לִימוֹר בְּתֵשַׁע בְּבֹקֶר.

חַד רְשִׁימְתָא, חַד רְשִׁימְתָא.

וְאָתָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּלְחָשׁ לִי,

אוּדִי, אֲנִי אוֹהֵב אוֹתְךָ גַּם אִם אַתָּה לֹא מִצְטַיֵּן דִּיקְנָא.

בין הלכה ואגדה לשלטון ואמנות: בעקבות הסרט "חמש מצלמות שבורות"

שני סרטים מייד אין איזראל (פלסטין) העפילו לשלב הסופי בקטגוריית הסרט התיעודי בפרס האוסקר – "חמש מצלמות שבורות" של עימאד בורנאט וגיא דוידי, שמתעד את המאבק של תושבי הכפר בלעין בגדר ההפרדה, ו"שומרי הסף" של דרור מורה, שמביא את רשמיהם של שישה ראשי שב"כ על הסכסוך הישראלי-פלסטיני. שני הסרטים לא מציגים את "הצד היפה" של ישראל, וזה באנדרסטייטמנט, ויש רגליים לטענה כי דווקא בשל כך הם זכו להיכלל בפיינל-פייב של קטגוריית הסרט התיעודי. "חמש מצלמות שבורות" כל-כך לא מהוקצע ולא מלוטש, שאני נוטה להאמין לטענה זו (את "שומרי הסף" לא ראיתי). לאחר ששני הסרטים לא זכו באוסקר היו כמה "אוהבי ישראל" שנשמו לרווחה, ובין השאר אמרה שרת התרבות, לימור לבנת, כי היא לא הצטערה על כך שהשניים לא זכו וכי היא קוראת לאמנים להטיל על עצמם צנזורה עצמית.

מעבר לכך שצנזורה עצמית ואמנות הם תרתי דסתרי, שני מושגים מקבילים שלעולם לא יפגשו, וכי צנזורה היא הרסנית לאמנות, אני חושב שאמנות היא הכרחית גם "לדידך", גם לימניים ואוהבי ישראל אחרים, אפילו אם האמנות הזו היא "שמאלנית". בניגוד לטענה כי אמנות מסוג זה מעכירה ומכעירה את שמה של ישראל בעולם, אני  נוטה לבטל את ההשפעה המיידית של האומנות. ישראל האמיתית – לא זו שמשתקפת מבעד לאמנות – עושה מלאכתה נאמנה בהוצאת דיבת עצמה, ואמנות כשלעצמה היא נטולת כוח. ודווקא כיוון שההשפעה הפוליטית שלה, השפעה דה-פקטו, היא שולית – "המציאות", רשויות השלטון, יכולות לעמוד לצד אמנות שמאתגרת את המחשבה.

למעלה מכך: גם חז"לנו הכירו בחשיבות העצומה שיש לביקורת אמנותית על חכמי ההלכה. פעם הייתה לי תזה מקיפה על כך שרשויות השלטון והאמנות (תרבות) הן כמו חכמי ההלכה וחכמי האגדה בעולמם של חז"ל, וכיוון שככל שמזדקנים הסידן והזיכרון בורחים, אשחזר אותה בקווים כלליים. לחכמי ההלכה, בתור בעלי הסמכות, הייתה אחריות כלפי ההלכה, ולכן הרבה פעמים קצרה ידם ומרחב התמרון ההלכתי שלהם היה מוגבל, אולם לצדם היו גם חכמי האגדה, שדאגו לשפוך על המנהיגות ופסיקת ההלכה אור ביקורתי ולאתגר את חכמי ההלכה. גם אם הביקורת לא פעלה ישירות, חכמי האגדה זרעו את זרעי הביקורת, שכוחם יכול להיות יפה בעתיד.

אמנם היו חכמים שהיו להם שני כובעים, שדרשו הן בהלכה והן באגדה, ולכן הם יכלו להגיד דברים בכובעם כבעלי אגדה, שלא היו יכולים להרשות לעצמם להגיד בכובעם כבעלי הלכה, אך בשל שתי התכליות השונות, נראה שהייתה השתדלות ל"הפרדת רשויות". כך אפשר לשמוע אמירות כמו: "אמר לו [רבי חייא בר אבא לרבי חנינא בן עגיל]: עד שאתה שואלני למה נאמר בהם טוב, שאלני אם נאמר בהן טוב אם לאו, שאיני יודע אם נאמר בהן טוב אם לאו. כלך אצל ר' תנחום בר חנילאי שהיה רגיל אצל ר' יהושע בן לוי שהיה בקי באגדה" (בבלי, בבא קמא, דף נ"ה ע"א), וכן אמירה הפוכה: "אמר לו ר"א בן עזריה: עקיבא, מה לך אצל הגדה? כלך מדברותיך אצל נגעים ואהלות" (בבלי, חגיגה, דף י"ד ע"א).

בעבר היו לי דוגמאות רבות, אולם כעת נסתפק כדוגמא בסיפור על רב רחומי (בבלי, כתובות, דף כ"ב ע"ב), שכיכב בנאום הבכורה של רות קלדרון, למרות שזו לא דוגמא מובהקת. הסיפור אומר כי רב רחומי היה לומד תורה כל השנה ומגיע לבקר את אשתו פעם אחת בלבד בשנה, בערב יום הכיפורים, ובשנה אחת שקע בתלמודו ולא הלך לבקרה, וברגע שאשתו הבינה זאת היא הזילה דמעה ובאותו רגע רב רחומי מת.

שמעתי בשבוע שעבר רעיון כי הסיפור הזה מבקש לאזן את לימוד תורה עם הצורך לכבד את אשתו וכו'. באופן כללי, אני לא מחבב דרוּשים שמבקשים לסנכרן בין שני טקסטים; לדעתי יש לתת לכל טקסט להביע את עצמו במלואו. אם יש איחוי בין מקורות, הוא מתרחש אצל הקורא, לא בטקסט. ואני חושב שהדברים נכונים גם בסיפור הזה. הסיפור לא מבקש ליצור איזון בין כמה צרכים. ברור שהסיפור מבקש לבקר את הפרקטיקה לפיה לימוד התורה נחשב לערך-העל. הביקורת אינה מופעלת רק בסופו הטרגי של הסיפור; סופו הטרגי של הסיפור משליך בקריאה לאחור על תחילתו, לאורו אנחנו קוראים את כל הסיפור. הבעייתיות היא לא בכך שהוא פספס את המפגש השנתי; הבעייתיות היא בפרקטיקה לפיה אדם שקוע כל השנה בלימוד תורה ומבקר את אשתו רק פעם אחת בשנה.

 הביקורת יוצרת את המשוואה כי תורה = מוות, רעיון חתרני במהותו, אך חכמי ההלכה היו יכולים לספוג את הביקורת גם אם היא לא הייתה ישימה, דווקא בגלל שהביקורת לא חייבה אותם. הביקורת לא מאיימת על ההלכה אלא היא עומדת בצדה; לעתים היא נספגה בתוך פסיקת ההלכה, לפעמים היא רק נזרעה בתקווה שיום אחד הביקורת תשנה את המציאות.

הוא הדין בכל הנוגע לאמנות מול רשויות השלטון. האמנות אינה מאיימת על השלטון או על קיומה של מדינת ישראל, אלא היא רוצה להביע רעיון מסוים שמצביע על כשלים במדיניות השלטונית. כך, ב"חמש מצלמות שבורות", למרות אי-הדיוקים הרבים שבו, אפשר ללמוד משהו על האבסורד שבמציאות בגדה המערבית (החייל שמכריז על ביתו של בורנאט כ"שטח צבאי סגור"), או אפילו על גרירת הרגליים של המדינה במילוי פסיקת בג"ץ על הזזת תוואי גדר ההפרדה. האמנות לא מבקשת להחליף את השלטון אלא רק לאתגר אותו. הביקורת רק מניחה עצמה בקרן זווית, בתקווה שיום אחד מישהו יבוא וייטול אותה.

אודי [לא] חמודי

לפני יומיים שמעתי קול מן העבר. קולגה שלי לשעבר התחילה לעבוד במקום עבודה חדש, והיא סיפרה לי שכאשר היא ציינה בפני המאמנת (חונכת) שלה כי עבדנו (אני ועמיתתי) ביחד, המאמנת שלה, שמכירה אותי, אמרה – ואני מקווה שאני מצטט נכון (בכל זאת, זו עדות מפי השמועה): "האאאא עם אודי חמודי!! איזה חמוד האודי הזה". הקורא הסביר, ואני מניח שזו גם הייתה כוונת המשוררת (החונכת), יחשוב שמדובר כאן במחמאה. אולם ניסיון החיים המצטבר שלי מלמד אותי כי "אודי חמודי" זו קללה.

ההנחה שלי היא שלשמות שלנו – ועל אחת כמה וכמה לכינויים שלנו – יש השפעה על אישיותנו, יש להם יכולת לעצב את חיינו. התנ"ך מלא בדוגמאות על אנשים שהלכו בעקבות שמותיהם. לדוגמה, נח. נח אמנם נקרא כך מלשון נחמה (בראשית ה, 29), אבל נח זו גם נוחות, נח לא היה מתריס כלפי שמיא על המבול, כמו שעשה אברהם בפרשת סדום (בראשית י"ח); נוח לנח בתיבת נח. אפשר להבין זאת ברמת הייעוד האלוהי, כך נגזר מלמעלה, אבל מכיוון שאין לנו נגיעה ואין לנו ידיעה ב"השגחה" או ב"אלוהים", נראה לי שנכון יותר להבין את זה ברמה הפסיכולוגית/ סוציולוגית: השם הוא חלק מהזהות. ברגע שהאדם מפנים את השם שלו הוא מתחיל להתנהג בעקבותיו. ולתהליך זה יש גם פן חברתי: החברה מתייחסת לאדם בעקבות השם או הכינוי שלו וכאשר האדם מקבל הדהודים מהחברה הנוגעים לשמו או כינויו, הוא מתחיל להתנהג בעקבות הציפיות החברתיות.

אמת, איננו מאמינים בדטרמיניזם; לאדם לא מוכתב מסלול חיים שאין לו יכולת לנווט בו, והשם שלנו לא יקבע את גורלנו. הנה, לאחותי הגאונה ציפי היו ילדי הגן קוראים ציפי-פיפי, ומוסיפים לכינוי עוד הפרשות שונות מהגוף, מה שלא הפריע לה להיות רופאה (ולא אורולוגית או פרוקטולוגית). אך כן, האדם בעל הבחירה החופשית מתעצב בסביבה מסוימת ומושפע מגורמים שונים, ולחברה, ולמשובים שהוא מקבל מהחברה, יש יכולת לעצב את חייו, אפילו אם רק בשוליים.

ולכן, אודי חמודי זו הקללה של חיי. כאמור, העיצוב החברתי מתקיים בשני שלבים: ברובד הראשון החברה מתייחסת לאדם בהתאם לכינוי שהיא מדביקה לו, וברובד השני, האדם מפנים את הכינוי ומתנהג לפי הציפיות החברתיות. חמוד זו מחמאה אבסולוטית (שלא משתמעת לשני פנים) כשאתה ילד או אפילו נער, אבל משלב מסוים – נער הייתי וגם זקנתי ועברתי את השלב הזה By far – חמוד זו מחמאה מסויגת. חמוד זה נחמד, אבל לא מעבר לזה.

אודי חמודי לא יהיה יו"ר דירקטוריון; אודי חמודי לא יהיה ראש-ממשלה או נשיא בית המשפט העליון; אודי חמודי זה מי שהנשים חושבות שהוא חמוד, ואחר-כך הולכות ליואב או נופלות לזרועותיו של נועם. כי חמודי זה סבבה והכל, אבל… ("את יודעת, הוא חמודי כזה"); אודי חמודי הוא לא גבר; אודי חמודי זה אחד שאופה עוגות לימי הולדת, ואוהב לעזור, ומשתדל להיות נחמד לכולם – אחרת הוא לא יהיה חמודי! – אבל את אודי חמודי לא לוקחים ברצינות, לא באמת מתחשבים בדעתו. כי אודי הוא חמודי, אבל אתם יודעים… הוא חמודי.