הניחו להיסטוריה

הימים ימים לא פשוטים. לא זו בלבד שתקופת החגים כופה עלינו מספר בלתי נתפש של ארוחות משפחתיות, התקשורת לענפיה ממטירה עלינו כתבות, זיכרונות ופרשנויות במלאות ארבעים שנה למלחמת יום כיפור. לגל – יותר נכון, צונאמי – של אזכורים אלו ניתנו כמה פרשנויות, חלקן מדויקות, חלקן פחות, אך נדמה שהמשותף לכולן (או לרובן) היא המחשבה כי ניתן ללמוד מטעויות/ הצלחות העבר, ניתן ללמוד מההיסטוריה. ואני חושב שמאחורי האובססיה בלמידה מההיסטוריה עומד הרצון להפוך את ההיסטוריה ל"היסטוריה שימושית", הרצון להפוך את ההיסטוריה ככלי שרת לשיפור ההווה, העתיד. אחרת, מה המשמעות של כל הסיפורים האלו? תפסיק לספר לי בובה מעיישס.

ונזכרתי בדברים שאמר מו"ר, ההיסטוריון ד"ר בעז נוימן, בכתבה (לאחר שנבחר לאיש השנה) לפני כחודש: "אי אפשר ללמוד מההיסטוריה כלום. לכל תופעה, ודאי היסטורית, יש השפה והדקדוק שלה שהם לא רלוונטיים לתופעה אחרת. ההיסטוריה זה תענוג אינטלקטואלי. מסוכן ללמוד ממנה". ונדמה שלדבריו של נוימן, שתחום מחקרו העיקרי הוא הנאציזם, יש משמעות עצומה, אולי אפילו חתרנית, במדינת ישראל ולעומד בראשה.

אני לא בטוח שאפשר לעשות גזרה שווה מהיסטוריה של חֶבְרָה להיסטוריה של אדם, אבל מאוד התחברתי לדברים של נוימן, שכן העיקרון שאומר כי ניתן ללמוד מההיסטוריה, מנחה אותי גם בחיי הפרטיים, באתרים שונים: בכל פעם שיש אינטראקציה שחוזרת על עצמה, אני תוהה מה אני יכול "לקחת" מהאינטראקציה הקודמת לאינטראקציה הבאה, בכל פעם שאני יוצא מפגישה לא מוצלחת, או מראיון לא מוצלח, אני שואל את עצמי כיצד הפגישה או הראיון הקודמים לא יחזרו על עצמם בפגישה הבאה.

אדגום למשל סוגיה איזוטרית, שאולי דווקא בשל איזטוריותה תמחיש את הנקודה שלי: לגשת למבחן במועד ב' בכדי לשפר ציון. דיברתי לא מזמן עם חברה טובה, ואמרתי לה שניגשתי למועד ב' במבחן שבו קיבלתי ציון סביר ובינוני במועד א'. יצאתי מהמבחן במועד ב' עם תחושה זוועתית, כשכל תקוותי היא שלא אגרע מהציון שקיבלתי במועד א'. וחברתי אמרה לי שמכאן ולהבא אלמד את הלקח לא לגשת למועדי ב' אלא אם כן הציון במועד א' גרוע ביותר. אני בטוח שגם מחשבה כזו חלפה במוחי. יתרה מזו: אני זוכר שבשנה שעברה היה מועד ב' בקורס אחר של אותו מרצה שהתלבטתי רבות האם לגשת אליו ובסוף לא ניגשתי, ואח"כ שמעתי שחבריי לכיתה הוציאו בו מאיות (אגב, אנחנו כמעט תמיד נחשפים לסיפורי הצלחה ולא לכישלונות), כלומר ההחלטה לגשת למועד ב' במבחן הנוכחי התבססה בין השאר על ההחמצה של המבחן הקודם, בו לא ניגשתי למועד ב'.

והרבה זמן נבטה בי המחשבה שזה קשקוש, שהיכולת ללמוד מן העבר היא מוגבלת מאוד, ולכל מקרה יש את נסיבותיו המיוחדות שלו שמעקרות כמעט כל רלוונטיות ויכולת השלכה מהמקרה הקודם למקרה הנוכחי. אין שום סיבה שלא לגשת למועד ב' גם על ציון סביר ובינוני אם התכוננת כמו שצריך. יתרה מזו: כמו שאומר נוימן, ברוב המקרים למידה מהעבר היא מזיקה, היא כובלת אותנו לתרחישי העבר במקום לתת לנו לצמוח ולהתפתח. התקדים מסוכן גם אם נסטה ממנו.

עבדתי בעבר בשני מקומות עבודה שונים. במקום אחד הייתי לא מרוצה מהדרך שבה הוא התנהל, לאורך זמן, אך בכל זאת המשכתי לעבוד שם. כעבור זמן עברתי למקום עבודה אחר, וגם שם הדברים לא התנהלו לרוחי, ואז אמרתי לעצמי שלא אחזור על תקדים העבר, אני לא ארכין את ראשי ואתן לסערה לחלוף, ולכן עזבתי. אלא שלאחר זמן הבנתי שזו הייתה טעות, והיה כבר מאוחד מדי בכדי לתקן את שנעשה. ואם הייתי בוחן את המקרה השני על פי נסיבותיו, מבלי לשאוב השראה מהמקרה הקודם, הייתי מקבל החלטה נבונה יותר.

נזכרתי באמרה של יגאל אלון: "עם שאינו יודע את עברו, ההווה שלו דל ועתידו לוט בערפל". תמיד חשבתי – משום מה – שהאמרה הזו משמעותה שעלינו ללמוד מטעויות העבר בכדי שלא נחזור עליהן בעתיד, אולם פתאום התבהר לי כי ברור שהכוונה היא למורשת ולמסורת, שהם מרבדים את הקיום האנושי, שהוא לא בר חלוף וכחלום יעוף, והמורשת משמשת מדריך – גם אם לא "הוראות הפעלה", לעתיד.

ואני חושב שהרצון שלנו ללמוד מההיסטוריה הפרטית שלנו נובע מהצורך בהמשכיות. הרצון שלנו להסתמך על תקדימי העבר – גם אם אנו רוצים לסטות מהם – ממחיש את הצורך או ההבנה שלנו שאנחנו לא חוצבים את עצמנו יש מאין בכל פעם מחדש, שיש לנו "קיום" שהוא נבדל וממושך ועמוק יותר מההווה, מהמצב הנוכחי. שבכדי לפעול בעולם אנחנו חייבים להישען על משהו, כי אין לנו על מי להישען.

חיים בסרט: על הסרט "הנוער"

*********************** אזהרה: הרשומה הבאה מכילה ספוילרים על הסרט ***********************

הסרט "הנוער" של תום שובל, מספר על שני אחים, יקי ושאול (דוד ואיתן קוניו), אחד חייל והשני תלמיד תיכון, אשר בעקבות מצוקה כלכלית אליה נקלעת משפחתם, חוטפים נערה (גיטה אמלי) שהם חושבים כבת עשירים, ודורשים מאביה כופר כספי.

הסרט מתרחש במקביל בשני מימדים מנוגדים, ריאליזם והיפר-ריאליזם, כאשר כל מימד מעצים את המימד השני. היפר-ריאליזם משמעותו מציאות מוקצנת הניזונה מדימויים טלוויזיוניים, עד שנוצר טשטוש בין המציאות הממשית למציאות הוירטואלית. אין ספק שהעולם של שני האחים, ובפרט של שאול, האח הצעיר, ניזון מסרטים: שאול עובד ככרטיסן ב"סינמה סיטי", החדר של האחים רצוף בכרזות של סרטים, ולאורך רוב הסרט האחים לובשים חולצות הנושאות שמות של סרטים וציטוטים מסרטים.

כלומר הסרטים הרבים שהאחים צפו בהם משמשים השראה למעשה החטיפה. האחים הם לא חוטפים, הם לא מבצעים חטיפה, האחים מבצעים חיקוי של חטיפה. כדי להבהיר שישנו gap, מרווח, בין חטיפה לחיקוי של חטיפה, היוצרים דואגים שהחטיפה תהיה חובבנית בעליל ולא תהיה מושלמת, אולי אפילו גרוטקסית, החל ממעשה החטיפה עצמו, דרך הסתרת החטופה במקלט הביתי והיחס בין החטופה לחוטפים, וכלה באופן שבו הם משחררים אותה.

ההיפר-ריאליזם משחק תפקיד מרכזי אצל האחים ובמעשה החטיפה, אולם הוא נחלת כל המשפחה. באחד הרגעים בסרט, כאשר כל המשפחה מתיישבת מול הטלוויזיה – כסמל לנוכחות הכפייתית של המדיה בחיינו – אם המשפחה (שירילי דשא) מחליטה ש"עכשיו מדברים", ולאחר שתיקה מביכה שאורכת שניות ארוכות, היא מספרת כיצד אחד האחים נפל בילדותו וכל מה שהוא זכר אלו שמות של השחקנים ב-WWF. כלומר לא היה לו שום זיכרון מהמציאות הממשית אלא רק מתוכנית היאבקות שגם היא רק חיקוי של היאבקות, ולא תחרות אמיתית.

החיקוי, המשתמע או הגלוי, הוא אחד המוטיבים שחוזרים על עצמם בסרט, והוא מצביע על הנזילות במשמעות של הסימנים: יקי, החייל, הוא רק טירון "ירוק", שככל הנראה מעולם לא ירה בנשק (רק בסוף הסרט רואים אותו במטווח), כלומר הוא רק מחקה חייל; ברור שיקי, האח הגדול, משמש מודל לחיקוי לשאול, האח הקטן. במהלך הסרט שאול לובש את המדים של יקי – עד שאפילו אביהם (משה איבגי) של השניים מתבלבל ביניהם, ולא ברור מי "החייל"; לאחר שהחטופה מקיאה האחים נותנים לה את הבגדים שלהם, כלומר גם היא, כלפי חוץ, הופכת להיות "חוטפת", גם היא חלק מהסרט.

כיוון שבמימד החטיפה הכל הוא רק חיקוי, ניתן להניח שמעשה החטיפה לא יצלח. למעלה מכך, עד סוף הסרט האחים לא נענשים על מעשיהם, והשאלה הזו נשארת "פתוחה" ולא מגיעה לכדי closure (סגירה). לאור הפרשנות שלי, אני מניח שהאחים גם לא ייענשו על מה שהם עשו, למרות שהחטופה מגלה בסוף מי הם; כיוון שהחטיפה היא במימד הוירטואלי, ממילא היא לא ברת-ענישה במימד המציאות הממשית.

ומנגד, וכאמור, הדבר מועצם על רקע הפיזור של ההיפר-ריאליזם בסרט, הריאליזם, המציאות הממשית, מכה בסרט במלוא עוצמתה: המצב הכלכלי הקשה השורר בבית האחים, הפיטורים של האב, המשבר שבין ההורים, ולבסוף ההתאבדות של האב. כל אלו כמו אומרים לקהל: אלו החיים האמיתיים. תתעוררו, תצאו מהסרט שאתם חיים בו.

ערך האדם במונחי היצע וביקוש: ביקורת על "נפשות מתות" של ניקולאי ו. גוגול

הספר "נפשות מתות" של ניקולאי ו. גוגול מספר על פאבל אִוָנוֹביץ' צ'יצי'קוב, שיוצא יחד עם משרתו פֶטְרושקה והרַכָּב של הכרכרה שלו, סֶליפָן, למסע ברחבי המחוז N, כדי לאתר בעלי אחוזות שיסכימו למכור לו "על הנייר" את הנפשות המתות שיש ברשותם, אותם צמיתים שרשומים במפקד האוכלוסין כחיים וטרם התעדכן דבר מותם. בדרך, גוגול מתאר בלשונו הציורית את הנופים המרהיבים שצ'יצ'יקוב חולף על פניהם והאנשים הרבים עמם הוא נפגש, ונפרשת מניפה פנורמית של טיפוסים שונים שרק מפגש עם המציאות האנושית יכול להוליד.

התעכבותו של גוגול על כל פרט ופרט ועל כל איש ואשה, יחד עם חוסר הידיעה של הקורא על מהות החידה – מדוע קונה צ'יצ'יקוב נפשות מתות – גורמת לקורא לאי שקט, שהוא תולדה של שתי תנועות נפש שונות: מצד אחד, הוא רוצה להתעכב על כל משפט ומשפט, וכפי שקרה לי לא פעם, אף לחזור ולקרוא פסקאות מסוימות, כדי ליהנות שוב מהתיאורים המדויקים של גוגול; מאידך, הדחף להבין מה עומד מאחורי המסע הזה מדהיר קדימה את הקורא באופן שגורם לו לדלג על אותם תיאורים שהוא רוצה לקרוא, וכך מצאתי את עצמי חסר מנוחה לקראת סופו של הספר. נדמה לי שאת המתח הזה, שברמות כאלו או אחרות מאפיין ספרים רבים, גוגול מתח טיפה יותר מדי, ופיזור של רמזים בשלבים מוקדמים יותר של הסיפור, היה מסייע לקורא לבנות את ההיפותזה שלו בנוגע למטרת המסע, ומרווה את נפשו הצמאה להתרה.

גוגול כותב במהלך הסיפור שהספר אמור היה להיות למעשה "פואמה" בת שלושה חלקים, אלא שכפי שמנחם פרי, עורך הספריה החדשה, מבאר בספר, לאחר שהחלק הראשון יצא לדפוס ועוד בטרם השלים גוגול את כתיבת החלק השני, גוגול שרף את החלק השני של הספר, והתרגום המובא בספר הוא מתוך טיוטה קודמת, ולא גמורה, של החלק השני. למרות שבכל העולם הודפס הספר יחד עם החלק השני הלא גמור, שני התרגומים הקודמים של הספר לעברית הסתפקו בחלק הראשון.

הן התרגומים הקודמים והן התרגום הנוכחי חוטאים במובן מסוים לאמת ההיסטורית: התרגומים הקודמים מתעלמים מכך שקיים עוד חלק שני, אף אם לא גמור, ואילו התרגום הנוכחי מתעלם מכך שגוגול ככל הנראה לא רצה שהחלק השני יתפרסם. כך שההיבט הזה לא יכול להוות תנא דמסייע לאף צד, ויש למקד את הדיון בשאלה האם הספר טוב יותר עם החלק השני או בלעדיו.

ניתן להבין את הבחירה של ההוצאות הקודמות שלא לתרגם את החלק השני. גם הפרקים בחלק השני שכן מובאים – והם כאמור לא כל החלק השני – מובאים בקיטועים, באופן שלא מאפשר להבין מה התרחש קודם לכן, ולפעמים, כפי שנכתב בהערות, המשפטים מושלמים לפי ההיגיון. הגישור על הקיטוע הזה, כמו גם על היעדרו של החלק השלישי, ההיפותטי, מחייב פרשנות צמודה. הקורא לא יכול ליהנות מהחלק השני כמות שהוא. ניתן אמנם למקסם את ההנאה מהסיפור באמצעות פרשנות, כמו הפרשנות המעניינת, האפשרית, שפרי מעניק לספר, אולם נדמה שבכך אנו עוברים את הגבול הדק והלא תמיד ברור שבין קריאה חווייתית, הקריאה כפי שהיא נקלטת אצל כל קורא וקורא, לקריאה האקדמית, שהיא פרי ניתוח, השוואה, מחקר ואינטרפרטציה. קריאה שחייבת להיות מתווכת ע"י אדם שלישי, פוגמת בחוויית הקריאה של הקורא ההדיוט.

החלק הראשון, לעומת זאת, נותר שלם במבנה שלו, וניתן להבינו כשלעצמו ומבלי להיחשף למטרה הסופית של רכישת הנפשות המתות או מבלי לדעת האם משימה זו צלחה. המשא ומתן, העיקש לפעמים, שצ'יצ'יקוב עורך על מחיר הנפשות המתות, מדגיש את האמירה או הביקורת של גוגול על העובדה הבסיסית שמנחה את הכלכלה ואולי את העולם כולו: הכל סחיר ואין דבר שיש לו ערך עצמי; הערך של כל דבר הוא תוצאה של היצע וביקוש. נפשות מתות יכולות להיות שוות לא כלום, ויכולות להיות שוות הרבה מאוד, אם משימתו של צ'יצ'יקוב תצלח. בהשאלה, אנחנו, בני האדם, חיים או מתים, אינם בעלי ערך פנימי מוחלט; הכל תוצאה של היצע וביקוש.

התפרסם לראשונה במדור הספרות של "מגפון": http://megafon-news.co.il/asys/archives/176501

מדוע אנשים מקפידים פחות על מצוות בין אדם לחברו?

לָמָּה לִּי רֹב-זִבְחֵיכֶם יֹאמַר ה', שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים; וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי. כִּי תָבֹאוּ לֵרָאוֹת פָּנָי מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי. לֹא תוֹסִיפוּ הָבִיא מִנְחַת שָׁוְא קְטֹרֶת תּוֹעֵבָה הִיא לִי. חֹדֶשׁ וְשַׁבָּת קְרֹא מִקְרָא לֹא אוּכַל אָוֶן וַעֲצָרָה. חָדְשֵׁיכֶם וּמוֹעֲדֵיכֶם שָׂנְאָה נַפְשִׁי, הָיוּ עָלַי לָטֹרַח נִלְאֵיתִי נְשֹׂא. וּבְפָרִשְׂכֶם כַּפֵּיכֶם אַעְלִים עֵינַי מִכֶּם גַּם כִּי תַרְבּוּ תְפִלָּה, אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ,  יְדֵיכֶם דָּמִים מָלֵאוּ. רַחֲצוּ, הִזַּכּוּ הָסִירוּ רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם, מִנֶּגֶד עֵינָי.  חִדְלוּ, הָרֵעַ. לִמְדוּ הֵיטֵב דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט, אַשְּׁרוּ חָמוֹץ; שִׁפְטוּ יָתוֹם, רִיבוּ אַלְמָנָה. (ישעיהו א 11-17)

הבטחתי ברשומה קודמת ("אל הנשגב: האיסור 'לא תעשה לך פסל' בין שתי תפישות של אמנות"), שאעסוק בהרחבה בשאלה שמטרידה אותי באופן אקזיסטנציאליסטי, והיא מדוע אנשים צדיקים, שמקפידים על קלה כבחמורה בכל הנוגע למצוות שבין אדם למקום, מקפידים פחות בכל הנוגע למצוות שבין אדם לחברו.

בפס"ד אמריקני מ-1904 (Northern Securities Co. v. United States) השופט אוליבר הולמס אמר: "Hard cases make bad law", מקרים קשים מייצרים משפט גרוע. בהשאלה אפשר לומר ששאלות קשות מייצרות תשובות גרועות, או למצער תשובות לא-מספקות, וכיוון שמדובר בשאלה שהיא באמת בסדר-גודל קיומי – על אחת כמה וכמה.

לי אישית לא היו תשובות טובות, ולכן כמו שעשה דוד בן גוריון בשעתו, כשפנה לחכמי ישראל וביקש מהם את תשובתם לשאלה "מיהו יהודי", פניתי גם אני לחמישה חברים וביקשתי את תשובתם לשאלה זו (פניתי גם לחברה אחת – ולחברים נוספים – אך הם התמהמהו בתשובתם). אמנם אני אינני בן-גוריון, אבל החברים שפניתי אליהם הם אנשים חכמים שאני מעריך מאוד אותם ואת דעתם, ובנוסף על התשובות שהם נתנו, או על סימני השאלה שהם הציבו, הם עזרו לי מאוד לחדד את השאלה (איחדתי את תשובותיהם, וכל פעם שאתייחס לתשובה שנתן אחד מהם, אציין פשוט החבר; הקרדטים בסוף הרשומה). ועדיין, כמדומני, התשובות שליקטתי לא מכסות את השאלה, בבחינת "אין הבור מתמלא מחולייתו". אבל, לא עליי המלאכה לגמור, ואין אני בן חורין להבטל ממנה.

חייבים למקד את הדיון, לזקק את הדיון. צריך שהדיון יהיה נקי. לשם כך, צריך לנטרל כמה מהמוקשים שהשאלה הזו מעלה ולפרק כמה מהנחות היסוד שהיא מניחה. כך בסוף תהיה לנו השאלה בטהרתה, בגולמיותה. ראשית, אני מניח שאותם אנשים עליהם אני מדבר מקבלים על עצמם עול מצוות, וזה מתבטא הן במצוות שבין אדם לחברו והן במצוות שבין אדם למקום. הם לא מקיימים מצוות מתוך מסורת, או OCD מוסתר. אני גם לא מתייחס לשאלה מדוע אנשים שמקפידים על בין אדם למקום לא ממחזרים בקבוקים. אני מדבר על ההארד-קור של המצוות שבין אדם לחברו.

עם זאת, חידוד העניין הזה כן נותן מענה מסוים, וכפי שאמר לי החבר, המצוות שבין אדם לחברו הן הרבה יותר עמומות ממצוות שבין אדם למקום, ולכן גם אנשים שרוצים להקפיד על כך, לא תמיד יודעים את הגבולות. עם "ואהבת לרעך כמוך" לא הולכים למכולת. זה בוודאי קשור לכך שחלק גדול מהמצוות שבין אדם לחברו מצויות ב"שולחן ערוך החמישי"; יש הוראות ברורות כיצד לבחור אתרוג אבל אין הלכות מפורטות כיצד להתנהג בסיטואציות חברתיות. אבל גם אם נניח שנקודה זו נכונה, עדיין אני ממקד את הדיון במקרים שברור לחלוטין שמדובר במצווה שבין אדם לחברו, ולא במקרים הגבוליים.

עוד נקודה שהעלה החבר היא שהרבה פעמים הדברים מאוד סובייקטיביים. מעבר לעובדה כי אם מישהו פגע בי או הלבין את פניי ברבים, הפוגע לא תמיד יודע שהוא פגע בי, כי הדברים מאוד נזילים וסובייקטיביים – אפשר לחשוב על דוגמאות מורכבות יותר. החבר נתן דוגמא שלא הניחה את דעתי (כי היא פשוט לא מדויקת מספיק), אבל חשבתי על דוגמא אחרת, והיא עליית נשים לתורה. הברייתא במגילה אומרת: "תנו רבנן: הכל עולין למניין שבעה אפילו קטן אפילו אישה, אבל אסרו חכמים: אישה לא תקרא בתורה מפני כבוד הציבור". ברור ש"הציבור" לפי הברייתא הוא גברים בלבד, אבל מה עם כבוד הציבור של הנשים? להן אין כבוד? בעיניי התשובה ההלכתית היא ברורה, אבל הדוגמא הזו מראה שהפגיעה יכולה להיות דו-צדדית.

חשוב לדייק. אני לא טוען שאנשים שמקפידים על מצוות שבין אדם למקום מזלזלים במצוות שבין אדם לחברו. אני רק טוען שיש אנשים שברמה המעשית, התוצאתית, מקפידים יותר על מצוות שבין אדם למקום ולא מקפידים על מצוות שבין אדם לחברו. אני חושב שזו "תופעה", כמו שהפסוקים למעלה מישעיהו מראים. אני מנסה לחשוב סוציולוגית, אני חושב שמדובר ב"עובדה חברתית", כמו שאמיל דורקהיים מצא מכנה משותף מסוים לכל המתאבדים, לכאורה המעשה הכי אינדיבידואלי בעולם (להרחבה). אני מנסה לשאול מה המנגנון. 

כמו כן, ברור שיש גם אנשים שמקפידים על מצוות שבין אדם לחברו ומזלזלים במצוות שבין אדם למקום. יש מכולם. מכל מקום, העובדה שיש מכולם אינה מוציאה את השאלה ממקומה: מדוע אנשים אלו פועלים כך. אני חושב שהשאלה עומדת גם אם לא נניח שיש מצוות חשובות יותר וחשובות פחות; השאלה מתעצמת אם נניח שמצוות שבין אדם לחברו הן חשובות יותר. (כפי שמראים כמה מקורות ביהדות).

נקודה נוספת. כפי שתיקן אותי החבר, ברור שאין כאן עניין קטוגריאלי, כלומר ברור שיש צדיקים שמקפידים על מצוות שבין אדם לחברו באותה דבקות שהם מקפידים על מצוות שבין אדם למקום. אבל אני כן חושב שבמובן מסוים ההקפדה על מצוות שבין אדם למקום היא שגורמת להקפדת-פחת במצוות שבין אדם לחברו. יש קשר מסוים בין הקפדה על מצוות שבין אדם לחברו לבין אי הקפדה על מצוות שבין אדם למקום.

כפי שניסיתי להראות ברשומה "על היחס לחוק וחלוקת קשב מוגבלת", בני האדם חיים במעגלים רבים ושונים של נורמות וציוויים: חוקי המדינה הם מערכת נורמות, ויש חוקים במקום העבודה, וכללי נימוס הם נורמות וגם הקפדה על מזון בריא זו נורמה. וכיוון שחלוקת הצייתנות של בני האדם היא מוגבלת, הם מחליטים מהן נורמות החשובות בעיניהם יותר ומה פחות. כלומר, השאלה היא אם כן, מדוע מצוות שבין האדם למקום נחשבות יותר ממצוות שבין אדם לחברו.

אפשר לחשוב על השאלה הזו מהפרספקטיבה הבאה: כיצד אנשים ינהגו, בהיעדר הנחיה הלכתית ברורה, כאשר תהיה התנגשות בין מצווה שבין אדם למקום לבין מצווה שבין אדם לחברו? אני סבור שבאופן אינסטינקטיבי, אנשים יתעדפו את המצווה שבין אדם למקום. אם נעשה אנלוגיה לעולם המונחים של שדה המשפט החוקתי, שבאחד מאתריו עוסק בזכויות אדם ובעיקר בשאלת האיזון בין זכויות, אינטרסים וערכים, אנשים יעדיפו את המצווה שבין אדם למקום, עד כדי ביטול המצווה שבין אדם לחברו (איזון אנכי), במקום לערוך איזון אופקי בין שתי המצוות, באופן שנותן מקום לשתיהן (גם אם בסוף תהיה "הכרעה").

החבר הציע את התשובה הבאה: לאנשים יש נטייה לקדש את הבלתי-מובן. ככל שהדבר פחות מובן להם, כך הם מפחדים להתעסק אתו. כלומר, היות והם לא מבינים את הערך הסגולי של מצווה שבין אדם למקום, קשה להם לאזן בינה לבין ערכים אחרים. לעומת זאת, במצוות שבין אדם לחברו הם מרגישים שהם יודעים מה התכלית של המצווה, ולכן הם מרגישים בטוחים "לשחק איתה".

תשובה אחרת שנתן החבר היא זו: המצוות שבין אדם למקום נחשבות כעיקר החיים הדתיים, ואילו המצוות שבין אדם לחברו – לא, ולכן יש אנשים שמקפידים על מצוות שבין אדם למקום יותר. השאלה אם כן, מדוע המצוות שבין אדם למקום נחשבות יותר. האם בגלל שבעיני אלוהים הם כך? האם זו החברה, והאווירה החברתית, שגורמת למצוות שבין אדם למקום להיות אובררייטד? מדוע אדם שגונב ואונס אך שומר שבת וכשרות נחשב דתי, ואילו אדם שלא גונב ואונס אך לא שומר שבת – לא ייחשב דתי?

אבל אולי בעקבות הדברים של החבר, כן אפשר לומר כך: בין אם הן עיקר החיים הדתיים ובין אם לא, המצוות שבין אדם למקום מייחדות את האדם הדתי. אפשר לחבר זאת לדברים שאמר לי החבר, "כשאתה מנענע לולב אתה מרגיש 'דתי', כשאתה אומר 'בוקר טוב' לאימא אז אתה לא מרגיש עבודה דתית, למרות שגם זו מצווה." אם כן, אני חושב שהתרופה לכך צריכה להיות הזרקת  קדושה לתוך המצוות שבין אדם לחברו, להעצים את העובדה שאלו ואלו רצון השם. האם זה אפשרי?

היסוד ה'דתי' העלה אותך מגוש הסתם. שם בעבר השני השתרע הקיום השכיח והרגיל על התעסקויותיו, ואילו כאן שוררות היו העתקה, הארה, דבקות, ללא זמן, ללא יציאות-תולדות [מרטין בובר "בסוד שיח", עמ' 121 (הוצאת ביאליק, 1959)]

אולי אפשר לחבר לכך את הדברים שכתבתי באותה רשומה שהזכרתי בתחילת רשומה זו. האֵל מייצג, בין השאר, את כל מה שהוא לא-אנושי, על-אנושי, טרנסצנדנטי. כאשר אדם מקיים מצוות, כלומר עובד את האל, רק בגלל שהאל ציווה – מבלי שהוא מבין מה הטעם לכך – הוא מתנתק מעצמו ומתעלה מעל האנושיות, הוא נוגע בנשגבות, הוא נוגע באלוהות. המצוות שבין אדם למקום מאפשרות לבן האנוש את הבלתי-אנושי, את הבלתי-אפשרי: לגעת בנשגב. או כמו שסיכם זאת החבר: "הקשר ההדוק והצמוד עם האל המושלם/ החוויה המיסטית המושלמת, מעוור את 'החסדים הקטנים של היום יום'".

ועדיין, אני מרגיש שהניתוח שערכתי והציטוט של בובר לעיל, עושים גלוריפיקציה למצוות שבין אדם למקום. האם כשמישהו בוחן אתרוג בזכוכית מגדלת הוא מרגיש שהוא נוגע בנשגב, שהוא מתקדש ומתעלה? שהוא נוגע בעולמות עליונים? והדרא קושיא לדוכתא, וחזרה השאלה למקומה.

**

החברים בהם נועצתי (לפי א"ב): יאיר אופנהיימר, נדב דים, יאיר טיקטין, עמיחי מרקס, אריאל סרי-לוי

האיש העייף (סיפור ילדים למבוגרים)

היֹה היה פעם איש עייף. האיש העייף לא היה זקן יותר מדי, ולפי הגיל שלו הוא אמור היה להיות בשיא אונו, הוא לא הלך בכפיפות, כאילו משהו מכביד עליו, העיניים שלו לא היו מצומצמות, כמו היו העפעפיים סוגרים עליהן. למען האמת, האיש העייף לא היה תמיד איש עייף, והוא דווקא זוכר שעד לפני כמה שנים הוא היה נער מאוד ער ונמרץ. הוא גם לא יכול להצביע על אירוע או נקודה בזמן שמאותו רגע הוא נהיה עייף. רק המחשבה על העבר שלו ועל האני-הנמרץ שלו עייפו אותו, אז הוא חדל מלחשוב על כך.

לא ניתן היה להבחין באיש העייף שהוא איש עייף. האיש העייף ידע שהוא "מיוחד", בדרכו שלו, והוא הניח אמנם שלא כולם עייפים כמוהו, אך הוא לא היה כמו האיש הכחול בסיפור של האיש הירוק. כלפי חוץ הוא נראה כאחד האדם. הוא הלך ללמוד באוניברסיטה, אח"כ מצא עבודה נחמדה, היו לו הרבה חברים לא-עייפים, וגם הם לא הבחינו שהחבר שלהם הוא-הוא האיש העייף. כאשר הוא התחמק מאירועים שונים שחבריו הזמינו אותו אליהם בתואנות שונות, הם סברו שהאיש העייף הוא האיש העסוק, או לכל היותר שהאיש העייף הוא האיש המוזר. אבל הם לא חשבו שהאיש העייף נעדר מכל המפגשים האלו כי הוא פשוט עייף.

האיש העייף באמת היה איש עסוק, וגם הוא האמין, כמו חבריו, שעייפותו נובעת מעיסוקיו הרבים, אבל הוא לא היה יכול להפסיק לעסוק, כי יש כל כך הרבה דברים לעשות! אבל אחרי שהתפנה לאיש העייף קצת זמן, והוא נהיה פחות עסוק, הוא דווקא הרגיש שהוא נהיה יותר ויותר עייף, כי כשהוא היה עסוק, הוא לא היה פנוי לכך שהוא עייף, ואילו כשהתפנה לו קצת זמן, הוא כל הזמן חשב מדוע הוא עייף, ורק המחשבה על כמה שהוא עייף – עייפה אותו. אז במקום לישון 5 שעות, הוא ישן 8 שעות, ו-12 שעות ו-24 שעות. ועדיין האיש העייף נשאר עייף.

כשאימא של האיש העייף הרגישה שהוא איש עייף (אימהות יודעות הכל על הילדים שלהן), היא הציעה לו ללכת לרופא, ולבדוק אולי יש לו מחלת הנשיקה או מחלה אחרת. האיש העייף הלך לרופא, סיפר לו על עצמו ועל כל התסמינים שלו, אבל הרופא, למרות שהוא בעצמו חשב שהוא חצי-אלוהים, היה נבוך וחסר-אונים והוא לא מצא שיש לו מחלה כלשהי. אז הרופא שלח את האיש העייף למעבדה לחקר השינה שעל הר הכרמל, אבל גם שם לא מצאו כלום.

כשהאיש העייף חזר הביתה עם ה(אין) ממצאים, אימא שלו הסתכלה עליו במבט מודאג ושאלה אותו "אולי תתחתן כבר?" האיש העייף לא הבין כיצד זה קשור לעייפות שלו, אבל הוא היה כל כך עייף, שלא היה לו כוח לבחון את הקשר הסיבתי שבין העייפות לחתונה, והוא כבר ניסה הכל,  ולא היה אכפת לו לנסות גם את זה. אז הוא יצא לדייטים לפי כל הכללים והמסורות המקובלות, ואפילו שילם על הדייטיות שלו בבתי הקפה, למרות שהוא הרגיש שזה קצת פטרונות, ובסוף הוא הכיר את מי שתהיה אשתו, לאה.

האיש העייף ולאה התחתנו וחיו באושר ועושר, אבל האיש העייף נשאר עייף. האיש העייף חשב שאולי זה קצת עניין של זמן, אבל אז קרה דבר מוזר. מוצאי-שבת אחד, לאחר שהאיש העייף ואשתו היו הלומי-שינה, האיש העייף ביקש מלאה שתחליף נורה בחדר עבודה – זו הייתה חלוקת התפקידים אצלם בבית – ולאה השיבה לו ש"היא עייפה", ביטוי שעד כה היא השתמשה בו בסיטואציה מאוד מסוימת. ואז האיש העייף הבין משהו והוא נתקף בעתה: במקום שהוא יהיה פחות עייף, הוא שם לב שאשתו לאה, שפעם הייתה יפה ונמרצת, נהיית יותר ויותר עייפה. כמו מידאס מהמיתולוגיה היוונית, האיש העייף חשש שכל מי שמתקרב אליו נהיה עייף, ולא ירחק היום ויהיה לו בית עייף, עם חלונות עייפים, וילונות עייפים ותריסים עייפים, ואז הילדים שלו יהיו עייפים, והנכדים שלו יהיו עייפים…

האיש העייף זרק על עצמו משהו ויצא החוצה בריצה לשוטט קצת בעיר ולהפיג את עצבותו. הוא הלך בצעדים מהירים ובראש מורכן מטה, ולכן לא הבחין בכך שנתקל בבחורה שיצאה לטיול עם כלבתה והלכה לקראתו. הבחורה צעקה לעברו: "היי, תסתכל לאן שאתה הולך, איש עייף". האיש העייף הסתובב לעברה ושאל אותה "אבל איך ידעת שאני איש עייף?", והבחורה השיבה לו: "כי גם אני הייתי פעם אשה עייפה, ואני מזהה אנשים עייפים מקילומטרים". "ועכשיו את כבר לא עייפה?", שאל האיש העייף. "לא", השיבה לו האשה העייפה, "פשוט הפסקתי לכעוס על כל העולם. פשוט הפסקתי לכעוס".

הצופה היתום: על הסרט "זמן פוניבז'"

הסרט "זמן פוניבז'" של יהונתן אינדורסקי עוקב במשך שנתיים אחר כמה דמויות בישיבה החרדית פוניבז'. אין ספק שהסרט הוא מפֵרות-הלוואי המבורכים של המתח הישראלי-חרדי שמפלגת יש עתיד הציפה על פני השטח, והוא חלק ממגמה של דברור הציבור החרדי – מגמה שמקבלת ביטוי לאחרונה ב-yes, עם עוד כמה הפקות מקור על החרדים – וכפי שאינדורסקי עצמו הודה בראיונות עמו, יש בציבור החרדי אובססיה לשאלה "איך אנחנו נראים בציבור הישראלי" מתוך חשש שלא מבינים אותם. אינדורסקי כנראה לא כיוון לכך (הסרט הוקרן לפני כשנה בפסטיבל הסרטים בחיפה, לפני הבחירות), אבל מהבחינה הזו התזמון של הסרט מצוין. (הסרט עתיד להיות משודר בערוץ 2).

אף על פי כן, וזה אחד היתרונות שלו, הסרט לא נצמד לתפקידו, המכוון או המשתמע, לדברר את הציבור החרדי. הדברור אמנם נוכח מעצם קיומו של סרט מכבד על הציבור החרדי, אך לא נעשים מאמצים נוספים – וכאמור, טוב שכך – מעבר. באופן כללי, הסרט כמעט שאינו מתֻוַוך: לא נמסרים לנו פרטים ביוגרפיים לגבי הדמויות השונות המככבות בסרט, מעבר למה שהן מספרות, וזה יחסית מעט; לא מוסברים מנהגים שונים ביהדות בכלל ובציבור החרדי בפרט, ואין התעכבות על ניואנסים קטנים שמלווים כל בחור ישיבה, כמו הבחור שחוזר לישון בסדר בוקר אחרי תפילת שחרית, שזה אחד הרגעים הקשים הקטנים שחווה כל בחור ישיבה. הצופה ההדיוט, שלא מבין את כל הניואנסים האלו, מרגיש יתום.

יתמות היא, לדעתי, המוטיב המרכזי בסרט. לצד המטרה (או האפקט) של הצגת הציבור החרדי, הסרט מבקש לחדד את תחושת היתמות של כל בחורי הישיבה בפוניבז', תחושת יתמות שמלווה כל בחור ישיבה שעובר לגור בפנימייה. כלומר הסרט נע בין שתי המטרות הללו, שלעתים מייצגות מגמות סותרות: ניתן לומר שחוסר התיווך של הסרט נועד ליצור אצל הצופה עצמו תחושה של יתמות, בעוד היינו מצפים שהדברור ילווה בהסברים. כיוון שהסרט מבקש להשרות על הצופים את התחושה של היתמות – הוא זורק אותו אל המים הסוערים של הסרט, ללא גלגל הצלה.

מוטיב היתמות חוזר בכמה אופנים בפרק: ראשית, היתמות שוזרת את רוב הדמויות המופיעות בסרט: ישנו בחור שהוא יתום ממש ולכן הוא חוזר לישון כל יום בבית אמו (עצם השינה לא בפנימיה אף היא "סנסציה" – לא מתווכת – במונחים ישיבתיים); ישנו הנער הקטן שאין לו חברים והסרט מנציח את בדידותו, אפילו בתוך ההמוניות של שמחת בית השואבה בסצנת הסיום; וישנו הבחור שלא לומד בגלל שאין לו חברותות (או חברותא או מיתותא; או חבר או מיתה). אך מעבר לדמויות, כל התלמידים הם יתומים-זמניים. הישיבה היא למעשה בית יתומים.

מול אלו, מופיעה דמותו האבהית של המשגיח – שהוא גם אבא של אחת הדמויות – שאמור לדאוג לכל התלמידים מאל"ף ועד ת"ו. כך גם ניתן להסביר את ההכנסה לסרט של הלוויה של אחד מרבני הישיבה שמכונה "אביהן של ישראל" (אינדוסקי עצמו הסביר – את הברור מאליו – שהוא השמיט חלקים רבים ומעניינים יותר שהתרחשו בישיבה בזמן שצולם הסרט, ולכן לכאורה לא ברור מדוע הוא החליט להשאיר את החלק הזה שלא נוגע ישירות לישיבה). בהיעדר אבות ביולוגיים, משמשים ראשי הישיבה כאבות ליתומים.

דמותו של המשגיח היא הדמות המעניינת ביותר בסרט. תחושת היתמות של בחורי הישיבה, מעבר לכך שהם נוטשים את הבית שלהם וחיים בחיי פנימייה, היא גם תוצר של התחרותיות הרבה שיש בפוניבז', תחרותיות שניתן לחוש בה ברקע של הסרט, וגם מדברים שאומר בנו של המשגיח, כי התחושה בישיבה היא שאדם לאדם זאב. כאשר מתוך 1,200 תלמידים רק מעטים יהיו המנהיגים של הדור הבא – כפי שמבטיחה הכתובית בתחילת הסרט – ממילא ברור שהדבר כרוך בבדידות איומה, ביתמות.

לכן, על רקע התחרותיות והמצוינות שהישיבה מטפחת, השיחה שמעביר המשגיח באמצע הסרט, ובה הוא אומר לתלמידים שיש לעבוד את השם כציבור, ביחד, ולא כאינדיבידואלים, היא שיחה כמעט חתרנית. בניגוד למה שניתן להבין, הדיבור על האינדיבידואליזם אינו החידוש בדבריו, כי בישיבה שמטפחת מצוינות, נראה שזו תופעת לוואי מובנת מאליה: החדשנות היא כי למרות תחושת התחרותיות, יש לעבוד את השם ביחד. זה כבר הרבה יותר קשה, ובכך יש בכדי להפיג מעט את היתמוּת.

הרהורי תשובה (שאלה)

כששאלתי את חבר שלי בערב ראש השנה, חצי בצחוק חצי ברצינות, האם הוא מוכן ליום הדין – השאלה שלי הפתיעה אותי, השאלה שלי מצאה אותי לא מוכן. ככל שנקפו השנים והשיבה החלה קונה אחיזה בשערותיי, גם כשהקפדתי לקיים קלה כבחמורה וגם כשפחות, התרגלתי לראות את הימים הנוראים מבעד לעדשות המסורת והפולקלור: אופים חלות, טובלים בים, סימני השולחן, ספר עיון מעניין לתפילות וכיו"ב. אך זה כמה שנים שאני לא רואה בראש השנה יום משמעותי, יום שדורש הכנה או יום שבו אני עובר שינוי כלשהו.

לכאורה, ראש השנה הוא הרי יום שבו נשפט האדם על מעשיו, הן אלו שבין אדם למקום והן אלו שבין אדם לחברו, ויש אנשים שרואים בכך הזדמנות לשפר את דרכיהם ולעשות תשובה. אורתודוקסים, קונסרבטיבים או רפורמים, כל אחד מנסה לעשות היישר בעיני השם, כפי שהוא מבין לנכון, כל אחד מנסה להתקדם עוד שלב אחד בסולם, שרגליו מוצבות ארצה וראשו מגיע השמיימה, בין אם אלו שמיים אורתודוקסיים, קונסרבטיביים או רפורמיים. אבל לי אין לאיפה להתקדם. אורתודוקס יאמר: אני אנסה להיות יותר אורתודקס. ומה אני אגיד? שאני אשתדל להיות יותר חפיפניק? שאני אתמיד בחפיפנקיותי? שאני אהיה פחות חפיפניק? ואז מה – אני הרי לא שואף להגיע לראש הסולם.

יש אנשים שאוהבים קבלות, אוהבים לקבל על עצמם קבלות – אפילו יותר מאשר פריעת אותן קבלות, אפילו יותר ממימושן. יש אנשים שחיים ב-gap (אין לזה מילה טובה בעברית), ברווח הזה שבין קבלת החלטות לבין מימושן. הם מתים על זה, זה גורם להם להרגיש טוב עם עצמם. רק בשביל זה הם צריכים את ראש השנה. אבל אצלי, לרוב, הרווח הזה לא קיים. אני יודע שאם יש החלטות שאני לא אממש אותן – אני גם לא אקבל אותן על עצמי. אני לא אשקר לעצמי, אני לא אפתח בהצהרות. אני יודע שראש השנה לא ישפר את המאזן שלי בבית דין של מעלה.

הרבה אנשים נוטשים את ההרהורים שבין האדם למקום ומקדישים את זמנם לשיפור דרכם בין האדם לחברו. אני חושב שיש כאן מגמה כללית יותר של הנמכת הדת מנשגבותה (כפי שפירטתי ברשומה קודמת), של הומניזציה של היהדות וזניחת כל המצוות או טעמי המצוות שלא עולים בקנה אחד עם מגמה זו. למשל, בתשעה באב, אוהבים להזכיר שחורבן הבית התרחש בשל שנאת חינם, אך לא מזכירים שבית המקדש הראשון נחרב בשל עבודה זרה או גילוי עריות. אפשר להבין את המגמה הזו, בעיקר כיוון שכך ההיסטוריה מסייעת בתיקון ההווה (ולהפך: ההווה מתקן את העבר), ואילו עם העבודה הזרה "אין מה לעשות", כלומר הטעם הזה לא יכול להועיל לי כאן, במאה העשרים ואחת. אבל חשוב להבין שהן בתשעה באב והן בימים הנוראים מדובר בחלק אחד, ואפילו שולי של מהות הימים (יחד עם מלחמת יום כיפור, ההומניזציה הזו מצילה את התקשורת לסוגיה, שבלי שני אלו – המלחמה ומישור היחסים שבין אדם לחברו – לא יודעת כיצד לאכול את יום כיפור).

ולכן מבחינתי "ראש השנה חברתי" לא מספק את הסחורה. הדבר דומה לאלו שרואים בראש השנה יכול ציון דרך, מקום להתחדשות, אגירת כוחות וכיו"ב, אך גם כאן זה נראה לי צל חיוור ועכור של "ראש השנה". באותה מידה אני יכול לומר שראש השנה הוא זמן לסדר את החדר, אך הקשר בין זה לראש השנה נראה לי מזערי. וכך נותרתי עם הד קלוש מהעבר של מהו ראש השנה, ששנה אחר שנה מאבד מחיונתו.