In a Different Voice: האם לשופטים דתיים יש קול שונה?

(The different voice I describe is characterized not by gender but theme" (Carol Gilligan"

שאלת הרכב השופטים ומוצאם בבית המשפט העליון עולה מפעם לפעם, ובפרט לקראת כינוסה של הוועדה למינוי שופטים. יש הטוענים כי הרכב השופטים בבית המשפט העליון צריך לשקף את השוני והגיוון הרב הקיימים בחברה, ובחברה הישראלית בפרט, ולכן יש לדאוג למינוי נשים לשופטות, לצד שופטים ממוצא ספרדי, ערבי או דתי – ולכך יש חשיבות אף אם השופטים עצמם אינם מחזיקים בדעות שונות זו מזו, שכן הרכב מגוון משקף את פניה של החברה הישראלית. יתר על כן: יש הטוענים כי פסיקתו של השופט מושפעת מהמוצא, המגדר או התרבות שלו, ולכן, אם ברצוננו בפלורליזם שיפוטי, אם אנו חפצים במגוון דעות אשר יעצבו את פני המשפט הישראלי בפרט והחברה הישראלית בכלל, יש לאפשר מגוון רחב של שופטים בבית המשפט העליון.

גם אלו התומכים בעמדה השנייה וחפצים בפלורליזם שיפוטי מתלבטים כיצד לעשות זאת. בירנהק וגוסרסקי [מיכאל דן בירנהק ודוד גוסרסקי "כיסאות ייחודיים, דעות מיעוט ופלורליזם שיפוטי" עיוני משפט כב 499 (1999)] מבקרים את הפרקטיקה שהם מכנים "פרקטיקת הכיסאות", כלומר מינוי שופט ל"כיסא הדתי", "כיסא מזרחי" וכיו"ב, ובאמצעות פילוח אמפירי של דעות הרוב והמיעוט בבית המשפט העליון הם מראים כי השופטים התופשים את אחד הכיסאות האלו אינם אוחזים (במצטבר, באופן כמותי) בדעת מיעוט בניגוד לדעות שאר שופטי ההרכב. לאור זאת הם טוענים כי פרקטיקת הכיסאות נכשלה ומבקשים להציע מבחן מהותי יותר.

הפילוח שבירנהק וגוסרסקי מציעים – לפי דעות רוב ומיעוט – הוא מבחן מעניין, אולם מצד אחד הוא שטחי מדי, שכן הוא בודק רק אם השופט שעל הכיסא המיוחד מתנגד, כאילו השופטים על אחד מכיסאות אלו חייבים להיות סוג של "איפכא מסתברא", ולא משנה מה נושא הדיון; ומצד שני הוא רחב מדי, וניתן לנסות לבדוק זאת לפי ענפי משפט או סוגיות משפטיות שונות. בכל הנוגע לשופטים הדתיים היושבים בבית המשפט העליון, סוגיה משפטית כזו יכולה להיות האיזון החוקתי שבין חופש הביטוי מחד לזכות לשם טוב מאידך.

לאחרונה התפרסם פסק דינו של השופט נעם סולברג בע"א 8954/11 פלוני נ' פלונית (פורסם בנבו, 22.5.2014) אשר עורר הדים רבים בארץ. בפסק דין זה קבע השופט סולברג כי יצירה ספרותית שפרסם המערער מהווה תיאור אוטוביוגרפי מדויק של יחסי המשיבה והמערער, אשר היו בעברם בני זוג, ובהתנגשות שבין הזכות לחופש הביטוי וחירות היצירה של המערער מחד, לבין הזכות לפרטיות ושם טוב של המשיבה מאידך – זכותה של האחרונה גוברת, ולכן אסר על פרסומו של הספר.

פסק הדין היכה גלים כיוון שתוצאתו המעשית היא צינזור ספר, וכפי שמציין המערער – עשויות להיות לו השלכות הרסניות על כל פרסום של יצירה ספרותית בעתיד. עם זאת, פסק הדין מעניין במיוחד כיוון שהוא מייצג קול שונה, קול שהולך נגד הזרם של פסיקות בית המשפט העליון בנושא האיזון שבין חופש הביטוי והזכות לשם טוב ופרטיות, ובמובן מסוים ניתן לומר שהוא "הופך הלכה" של בית המשפט העליון, לאחר שבעניין אבנרי [ע"א 214/89 אבנרי נ' שפירא, פ"ד מג(3) 840 (1989)], שהשופט סולברג כלל לא מזכיר אותו, קבע השופט (כתוארו אז) אהרן ברק, כי "צנזורה מוקדמת […] אינה מתיישבת עם מרכזיותו של חופש הביטוי בשיטתנו המשפטית" (שם, בעמ' 873), ולכן סירב לבקשתו של שפירא להוציא צו איסור פרסום בשל ספרו של אבנרי שעשוי לפגוע בו, בשפירא.

לעניות דעתי, אין לראות את החלטתו של השופט סולברג כעומדת בפני עצמה, והיא מצטרפת להחלטות שונות שנתנו שופטים דתיים בשנים האחרונות ועוסקות באיזון שבין חופש הביטוי לבין הזכות לשם טוב ופרטיות, ובהן כף המאזניים נטתה יותר לכיוון הזכות לשם טוב ופרטיות, וזאת בניגוד לדעת הרוב.

להחלטה זו ניתן להוסיף שתי פסיקות של השופט רובינשטיין שבו בשל נטייתו לקוטב של הזכות לשם טוב ופרטיות, הוא נותר בדעת מיעוט: בעניין מור [רע"א 4447/10 מור נ' ברק אי.טי.סי. [1995] החברה לשרותי בזק בינלאומיים בע"מ, פ"ד סג(3) 664 (2010)], רובינשטיין טען כי ניתן לחשוף את זהותם של כותבי טוקבקים אנונימיים (בכפוף לכללים שקבע), בעוד המשנה לנשיאה ריבלין והשופט לוי בדעת רוב קבעו שאין לכך הסמכה בחוק; וכן את עניין גיל [רע"א 1104/07 חיר נ' גיל, פ"ד סב(2) 511 (2009)], שבו קבע המשנה לנשיאה ריבלין (בהסכמת השופט דנציגר) כי דברים שנאמרו בלהט הדיון המשפטי חוסים תחת ההגנה שבסעיף 13(5) לחוק איסור לשון הרע (פרסום שנעשה אגב דיון משפטי), בעוד השופט רובינשטיין טען שהדברים שנאמרו באותו מקרה אינם חוסים תחת הגנה זו.

לפסקי דין אלו ניתן להוסיף את פסק דינו של סולברג עצמו, ביושבו כשופט מחוזי, שבו קבע כי התחקיר של אילנה דיין בתוכנית "עובדה" בעניין סרן ר' פוגע בשמו הטוב של התובע [ת"א (מחוזי י-ם) 8206/06 סרן ר' נ' דיין (פורסם בנבו, 7.12.2009)], ובדיעבד התברר שהוא נמצא בעמדת מיעוט מהותית, כאשר פסיקה זו התהפכה בעליון [ע"א 751/10 פלוני נ' דיין-אורבך (פורסם בנבו, 8.2.2012)]. לא למותר לציין שהלכת דיין אושררה, עם שינויים מינוריים, בדנ"א 2121/12 פלוני נ' דיין-אורבך (פורסם בנבו, 18.9.2014), כאשר בדעת מיעוט שוב היה שופט דתי, השופט רובינשטיין.

אני חושב ששורת פסקי הדין הללו משקפת קול שונה באופן מהותי, שנובע מההלכה היהודית ומההוויה הדתית. ההלכה רגישה מאוד לשפה, אשר יכולה לבנות עולם (העולם שנברא בעשרה מאמרות) ולהחריבו (חיים ומוות ביד הלשון); רגישה לשמו הטוב של האדם; ובעיקר ההלכה רגישה ללשון הרע: איסור לשון הרע הינו איסור גורף, טוטאלי, רב ניואנסים. השפה היא מכשיר משוכלל, רב פנים וקטלני מכדי להשאיר את השליטה בו בידי בני אדם לא מודרכים, לא מפוקחים על ידי ההלכה.

ניתן לומר כי פסקי הדין שציינתי אינם מייצגים את כל השופטים הדתיים במערכת המשפט, ובהחלט יהיה מעניין לבחון את הדברים באופן אמפירי-כמותני. אולם הטענה הכמותית פחותה בחשיבותה כאשר מדובר בבית המשפט העליון, אשר אמור לשקף פלורליזם שיפוטי. כפי שמציין אורי אהרונסון, "בקהילה פוליטית מרובדת ומגוונת מבחינה תרבותית, דתית, לאומית ומעמדית כמו בישראל – ולמעשה כמו בכל הדמוקרטיות המודרניות – התאוריה הליברלית הנוהגת כוללת כיום גם תביעה ליחס שוויוני ומכבד לכל מערכות הערכים המתחרות ולפחות לסבירות שבהן. תפיסה פלורליסטית כזו דורשת, לכל הפחות, מתן מקום לתפיסות תרבותיות מתחרות בעיצוב המרחב הציבורי" [אורי אהרונסון "שיהיה במזל: על אקראיות בסדרי הדין" פרוצדורות 135, 162 (איסי רוזן-צבי וטליה פישר עורכים, 2014)]. בכל הנוגע לאיזון בין הזכות לשם טוב לבין חופש הביטוי, תפישה תרבותית מתחרה כזו אכן קיימת.

אינני בטוח כי ניתן לייחס משמעות רבה לעובדה שהמשנה-לנשיא נאור והשופט ג'ובראן מצטרפים לדעתו של השופט סולברג. כבר בספרות עמדו על העובדה כי יש מעט מאוד דעות מיעוט במשפט הישראלי. שחר, גרוס וחריס מצאו במדגם מקיף כי בין השנים 1994-1948 שיעור זה עומד על 5.8% מכלל פסקי הדין במותב של שלושה בבית המשפט העליון [יורם שחר, מירון גרוס, רון חריס "אנטומיה של שיח ומחלוקת בבית המשפט העליון – ניתוחים כמותיים" עיוני משפט כ 749, 755 (1997)]; בירנהק וגוסרסקי, לעיל, בעמ' 513, מצאו כי שיעור דעות המיעוט בין השנים 1994-1986 עמד על 7.3%. כותבים אלו הצביעו על כך שאחת הסיבות היא העומס הרב המצוי על כתפי השופטים, וכי כתיבת דעה מנומקת, אשר תסחוף אחריה את שאר שופטי המותב, צריכה לעלות באיכותה על הדעה הראשונה שנכתבה (שחר, גרוס וחריס מציינים שם, בעמ' 763-768, שופטים ש"סוחפים" יותר ופחות). נוכח פסק דין יפה ומנומק כמו זה שכתב השופט סולברג, משימה זאת קשה שבעתיים. לכן, אני מרשה לעצמי להניח שלו היו המשנה-לנשיא נאור או השופט ג'ובראן כותבים פסק דין, יכול להיות שהיו נוקטים בדעה שונה או בלשון נחרצת פחות.

אין לי ספק שהשופטים רובינשטיין וסולברג מושפעים מתפישת ההלכה היהודית כאשר הם באים לפרש את חוק-יסוד: כבוד האדם וחירותו, חוק הגנת הפרטיות או חוק איסור לשון הרע. הם לא צריכים לכתוב פרק בפסק הדין שעוסק ב"משפט עברי", כיוון שזה משפיע על הפרשנות שלהם אפילו באופן תת-מודע. פסק הדין של סולברג הינו יפה בגלל שלמרות שהוא מראה את "השריטה" שהותירה בו הגרסא דינקותא הדתית – הוא מדבר את שפת זכויות האדם; הוא לא מנחית את שפת ההלכה או עקרונות ההלכה על המשפט הישראלי, אלא הוא מראה כיצד זו מתקיימת במשפט המשווה, ולכן לדעתו יש לבכר את ההסדרים השונים שמציעים המשפט הקונטיננטלי והמשפט המקובל, מאשר את קידוש חופש הביטוי כפי שזה מופיע במשפט האמריקני. המהלך של סולברג לא שונה מכל מהלך אחר שיעשה ברק או כל שופט אחר; הוא פשוט מציב את נקודת האיזון במקום אחר.

כך שבהחלט ניתן לומר שהכיסא הדתי בבית המשפט העליון משקף קול שונה, אשר מוצא איזון אחר בין חופש הביטוי והיצירה מחד לזכות לשם טוב וחופש הפרטיות מאידך, ומציב אותו קרוב יותר לאחרונים.

מדוע זה לא מוסרי לעזור לאחרים (תרגיל מחשבתי)

"והיה הסטרא אחרא משתלט עליו, וכל פעם כשרצה לומר "כן", נפלט לו "לא", וכשביקש לומר "אסור" – אמר "מותר" (סיפורי קדמונים, שם)

אני אוהב לעזור לאנשים אחרים. המוטיב הזה כה נוכח בחיי, שהוא זלג אפילו לכמה סיפורים שכתבתי והתפרסמו כאן (תנו מבט בסיפורים "איך אני יכול לעזור לך?"; "נישט אין שאבעס גערעט (לא מדברים על זה בשבת)"). עוד כתבתי, שמהיכרות אישית עם עצמי אני יודע שאינני צדיק כלל וכלל ושהמניע שלי אינו אלטרואיסטי כלל ועיקר, מה גם שלדעתי, כפי שציינתי בעבר, אין כזה דבר "אלטרואיזם טהור", וההתעסקות במניעים היא מתישה ומיותרת ועדיף להתמקד ב"מעשה הנכון".

אף על פי כן, במהלך השנים נימקתי תכונה זו שלי בשלושה: מבחינה מוסרית, כמו שכתבתי ברשומה "הבור שלנו", זה אחד הנראטיבים המרכזיים של יציאת מצריים: ההנחה היא שלכל אחד מאיתנו יש חסך מסוים, כל אחד מאיתנו צריך עזרה במשהו, מרגיש חסר-אונים מתישהו, ומכאן שכשם שאחרים עוזרים לנו למלא את החסך הזה, יש לנו חובה לעזור לאנשים אחרים (גם אם אלו אנשים שונים בתכלית: ראובן עזר לשמעון, ושמעון עוזר ללוי) – מין "בנק הזמן" כזה.

שנית, מבחינה רציונלית, כמו שכתבתי ברשומה "רקמה אנושית אחת", בניגוד לצמחונות שלי שאני רואה בה ערך, כלומר יש לה ערך בפני עצמה גם אם היא לא מניבה דיבידנדים – לעזור לאנשים זה אינטרס: ההנחה היא שאם אנחנו נעזור לאנשים אחרים, אותם אנשים ישיבו לנו טובה (ראובן עוזר לשמעון ב-X, ושמעון עוזר לראובן ב-Y). ולבסוף, מבחינה רגשית, כתבתי ברשומה לקראת מפגש הפתיחה של מְרַצִּים אנונימיים, שהצורך שלי לעזור לאחרים נובע מהצורך באהבה, גם אם זה לא תמיד רציונאלי ואפילו נוגד את האינטרסים שלי. אני לא בטוח שבסוף הכל מתנקז להיבט הרגשי; לעתים מנחה אותי ההיבט המוסרי (למשל, כאשר עבדתי במוקד מידע), לעתים ההיבט הרציונלי ולעתים זה הרגשי.

אלא שלאחרונה אני חושב יותר ויותר שלא זו בלבד שלעתים עזרה לאנשים עשויה להתנגש עם האינטרס של העוזר, אלא שזה לא מוסרי לעזור לאנשים אחרים. הצבעתי ברשומה "אני, פקידה" על מס' היבטים לא מוסריים של עזרה לאנשים, שעל אף שנכתבו על מסגרת של נתינת שירות מקצועי, ניתן להחילם, בשינויים המתחייבים, על כל עזרה לאנשים אחרים (ובפרט אם זו נובעת ממניעים אינטרסנטים). אלא שאני חושב שבמציאות הנוכחית – החיים כפי שאני מכיר אותם – יש פגם מוסרי בעזרה לאנשים אחרים.

בכל מקום שבו יש עזרה לאנשים אחרים יש ניצול. ניצול משמיע לכאורה "יסוד נפשי", כלומר כוונה של פלוני (המנצל) לקחת "יתרון שלא כדין" – כלשון מילון ספיר – מאלמוני, הנותן. אבל אני חושב שניתן לתת לניצול הגדרה "רכה" יותר, ולהסתפק במודעוּת של המקבל לעובדה שמתקיימים כאן יחסי ניצול. הוא יודע, כבר בעת קבלת העזרה, שאין לו שום חובה – מוסרית או רגשית – כלפי המקבל. במקום בו ישנה רשת חברתית של עזרה הדדית, כאשר יש "בנק זמן" – שבו תמורת השירות שנתת אתה מקבל שירות אחר, גם אם לעתיד לבוא – אז ממילא לא מתקיים ניצול. אלא שלרוב, כאשר ראובן מסייע לשמעון, שמעון לא מרגיש חובה להשיב לו טובה תחת טובה; הוא מקבל את העזרה כיוון שהדבר עולה בקנה אחד עם האינטרסים שלו, ורק במידה ונתינה בחזרה תהלום את אותם אינטרסים – הוא אכן ישיב, לראובן או ללוי, לאדם שלישי.

מכאן שלא מתקיימת אותה חובה מוסרית לנתינה. כאמור, העמדתי את החובה המוסרית לנתינה בכך שכולנו זקוקים לחסד. אולם העובדה כי אני נזקק לנתינתם של אחרים אינה מקימה כלפיי חובה לתת לאחרים בעולם שבו לא נוצקה מחויבות לעזור איש לרעהו. גם אם אני נזקק לנתינה, הנזקקות שלי ממילא אינה תיענה באמצעות נתינה של אדם שלישי. הרעיון של "הנתינה המדבקת", סוג של "תעביר את זה הלאה" – אם אני אעזור לאחרים העולם יהיה יותר טוב – פשוט אינו עובד, הוא לא מוכיח את עצמו במציאות. עולם שבו יותר ויותר אנשים נותנים אינו עולם מלא בחסד, הוא עולם שמלא בניצול.

אני חושב כי ניתן להעמיד את החובה לעזור על בסיס חוזי, כלומר על בסיס הסכמי רחב המכונה בשפה המשפטית "הסכם מכללא". גרסה מתקדמת יותר, היא תיאורית חוזה היחס (relational contract), המזוהה עם איאן מקניל. חוזה יחס מאופיין בכך שמדובר בצדדים שיש להם יחסים אישיים ממושכים הכוללים היסטוריה של עסקאות קודמות וציפיות כלפי העתיד, אינטרסים משותפים ואפילו תלות הדדית. העניין שיש לצדדים בחוזה היחס אינו ממוקד רק באפשרות להרוויח מהעסקה הספציפית, אלא מתחשב גם בהמשך הקשר ביניהם, בשמם בקהילה העסקית, בערכים המשותפים להם, בקשרים חברתיים ורגשיים, ולעתים גם במוטיבציות אלטרואיסטיות. על פי התאוריה של חוזה היחס, היחס המשפטי אליו ניתן לביסוס על פי התנהגותם של הצדדים, הבנות לא פורמליות שהתגבשו במהלך הקשר, על ציפייה להתנהגות שיתופית ואפילו אלטרואיסטית, על נורמות מסחריות מקובלות, על התרבות שבה הצדדים פועלים וכולי.

כלומר, בעולם של נתינה הדדית ניתן לומר כי מתקיים רכיב הסכמי או חוזי לעזור איש לרעהו. לכאורה ניתן לומר כי אם הכל חוזי, הרכיב הנתינתי, הוולונטרי, מתייתר. אולם זו בדיוק המורכבות של חוזה היחס. לא מדובר בחוזה כתוב שבו לכל צד יש התחייבויות וזכויות; מדובר בחוזה שנכרת בהתנהגות, שאין לו גבולות והתחייבויות ספציפיות, וממילא הוא יכול להביא גם לצעדים וולונטריים.

הדרך להגיע מהמציאות שלנו, מעולם שבו כל אחד חושב על האינטרס הצר שלו, למציאות של חוזה נתינה חברתי – היא רק בחינוך, אבל אי אפשר לרתום את העגלה לפני הסוסים. דרך זו אינה עוברת בהגברת הנתינה, כי זו כאמור אינה מדבקת אלא להפך: אנשים תופשים את הנתינה כ"זכות" שלהם מבלי שהם מרגישים צורך לתת בחזרה. עולם שבו אנשים מרבים בנתינה הוא עולם רע, הוא עולם מלא ניצול.

מרצים וסטודנטים – סיפורי אימה?

אני לא יודע אם אתם מריחים, אבל התפרסמו לאחרונה בתקשורת מס' מאמרים וכתבות שמצביעים על פחד של מרצים במוסדות אקדמיים מפגיעה במעמדם הבלתי מעורער. זה התחיל מכתבה של ירדן סקופ ב"הארץ" על התקשורת המקוונת שבין מרצים לסטודנטים, המשיך במאמר דעה ארוך של פרופ' רות רונן על סקרי הערכת ההוראה, ואפשר לצרף לכך את פרשת השימוע לפני פיטורין של פרופ' אמיר חצרוני בגין התבטאויות פרובוקטיביות שלו.

כפי שכתבתי ברשומה "3 הערות על הדרת נשים", לתקשורת יש נטייה לקחת אירועים שונים שכל אחד מהם תלוש וקלוש כשהוא כשלעצמו, ולצרפם יחד בכדי ליצור תמונה, ליצור מסגרת. ובמקרה הנוכחי, נראה שהדברים די מזדקרים: הרי הכתבה של סקופ מתבססת על מחקר שמועד הפרסום שלו הוא מקרי, וגם המאמר של רונן אינו נכתב בתגובה למקרה מסוים וסקרי הערכת ההוראה נמצאים איתנו כבר שנים רבות. והתמונה שלכאורה מצטיירת כאן היא שהמרצים מסכנים.

על כגון זה הייתה אומרת קרן מור "אוי אוי אוי". כמובן שהמציאות היא שונה במאה שמונים מעלות. הכוח של המרצים, הן כלפי פנים והן כלפי חוץ – במיוחד כאשר יש להם קביעוּת – הוא בלתי-מוגבל. את חצרוני לא יפטרו במהרה, אם בכלל, למרות שאמר אמירות פרובוקטיביות נגד נשים, כמו שלא פיטרו את פרופ' הלל וייס שאמר למח"ט חברון: "נתלה אותך על עץ גבוה, אמך תהיה שכולה, אשתך אלמנה וילדיך יתומים", וזאת למרות שוייס אף הועמד לדין פלילי(!) ותיקו עדיין תלוי ועומד (ת"פ 8174-08 מדינת ישראל נ' וייס).

הכוח הבלתי-מוגבל של המרצים כמובן נכון כלפי פנים, כלפי התלמידים. ציינתי בעבר (ברשומה: "יום הסטודנט – שכרון האימפוטנציה") שמרצה שאני מאוד מחבב אך הוא לא בדיוק מחבב את צה"ל, לא הסכים לתת לי אורכה בהגשת עבודה בשל זימון למילואים (ועליו כתבתי את השיר "אינני", שמופיע ברשומה "החוזה שבין המרצה לתלמיד"). והנה, רק השבוע הראה לי חבר שבאחד הסמינרים שהוא לקח בסמסטר שעבר, לאחר שנכח בכמעט כל המפגשים, המרצה "המליצה" לו לקחת סמינר אחר (כאמור, לאחר שהסמינר נגמר ובטרם שהעבודה שבסופו הוגשה) כיוון שהיא לא זכרה אותו, ומבלי שביררה באמת אם הוא נוכח בקורס או לא, והיא עשתה זאת באותה קלות שבה נשים זורקות אותי. וכמובן לא דיברתי על מקרים אחרים של ניצול של מרצים או של הטרדה מינית.

הטריד אותי מאוד מאמרה של רונן על סקרי ההוראה, אשר טענה שסקרים אלו מאפשרים אלימות של התלמידים וזאת בחסות הדמוקרטיה של הסקרים. אלא שסקרים אלו אינם מהווים דמוקרטיה בשום צורה שהיא, והדמוקרטיה אינה העילה להחלתם. רונן לא מזכירה ולו פעם אחת(!) מה המטרה של הסקרים – שיפור איכות ההוראה, והיא לא שואלת את עצמה האם מאחורי הטענות של הסטודנטים יש מקצת מן האמת, וכמובן שבכך אין היא משפרת את הוראתה שלה. מאחורי טענתה של רונן לא עומד אלא הרצון לשימור הכוח שיש בידי המרצים.

טענה של המרצים כאילו הסטודנטים לא מתייחסים אליהם יפה במיילים או שהם סופגים נאצות בסקרי הערכת הוראה הם טענות מסוג "הקוזאק הנגזל". לא זו בלבד שהמיילים הנ"ל או הסקרים הם הכלים היחידים שיש לתלמידים מול המרצים, כלים לא יעילים בעליל כאמור, במובן מסוים מדובר גם בסוג מתוחכם של "קואופטציה", כלומר מדובר בסוג של אמצעי זול שהמרצים-בעלי הכוח, נותנים ביד החלשים בכדי לשחרר קיטור, ובכך הם מאפשרים לשמר את השיטה, בכך הם מבטיחים שהכוח יישאר בידי המרצים.

אשה זרה – אבירמה גולן/ סקירה וביקורת

הספר "אשה זרה" של אבירמה גולן מתחמם לאט. התנעה מאוחרת של העלילה היא הימור. מחד, המחברת מסתכנת באובדן סובלנותם של הקוראים. מצד שני, הדבר מאפשר לקוראים להתבשל ביחד עם הדמויות המרכזיות, להתוודע לכל שיגיונותיהם, לשמוח בשמחתם ולהצטער ביום אידם. על מנת שההימור יהיה הימור מחושב, הימור משתלם, על המחבר להיות בטוח ביכולתו לרתק את תשומת הלב של הקוראים.

גולן לקחה את ההימור הזה, והיא מצליחה לתפוס את החבל משני קצותיו: מצד אחד הקוראים מקבלים הזדמנות לעשות היכרות מעמיקה עם הדמויות, ומאידך אין תחושה של סטגנציה, שהכל עומד במקום. לקראת השליש האחרון של הספר העלילה נעה במהירות, אירוע רודף אירוע ולפני שהקורא שם לב הספר נגמר לו בין הידיים.

הספר מורכב משני סיפורים שמשתרגים בסוף לסיפור אחד: סיפורה של מלי נוסבאום, עורכת דין פלילית שבמהלך הסיפור תובעת מטעם המדינה את רבקה בנבנישתי על רצח בן זוגה, ובה בעת מנהלת רומן עם יואב מנדל, אחד השופטים באותו משפט; ושל סלאבה סמיונובה, עובדת זרה אשר מנקה בביתה של נוסבאום למרות שרישיון העבודה שלה פג.

הדיבור של הספר בשני קולות הזכיר לי את "דקלי פרא" של ויליאם פוקנר, לא רק בפיצול העלילתי אלא גם בעובדה שסיפור אחד נותן קונטרה לסיפור השני. הדיבור הכפול אמנם קצת מוחמץ לדעתי, וניתן היה למנפו לרומן פוליפוני יותר, אך הוא ממחיש את שיח המעמדות או את משחק הזהויות שבספר: מלי כמייצגת את מעמד הביניים השָֹבֵע מול סלאבה, העובדת הזרה; רבקה בנבנישתי המזרחית הנתבעת ברצח בעלה, מול מלי התובעת, שאף היא ממוצא מזרחי, ושהצליחה "לטפס" בסולם המעמדות ולכבוש את הפסגה.

לאורך כל הספר תהיתי האם תיאטרון הזהויות הזה הוא דבר שאכן מודגש באופן חריג בספר, או שהוא מאפיין את הספרות העברית כולה? האם שם הספר "אשה זרה" לא מכוון לקריאה מגדרית/ פוסט-קולוניאליסטית כזאת? או שבעצם "הבעיה" היא בקורא (הפרשן), שכך בוחר לקרוא את הסיפור, שמְסַוֵּג מיד ספר שנכתב על ידי אשה כ"ספרות נשית" (כאשר ברור שאין כזה דבר "ספרות גברית" אלא "רק" ספרות).

אני לא בטוח שזו קריאה "נכונה", אך אני חושב שבסיפור של גולן קריאה מבעד לעדשות שיח הזהויות תהיה קריאה מעשירה יותר. על אף שיש לכך בסיס תיאורטי-פוליטי, אותי מפתיע כל פעם מחדש החיבור שבין "השמאל הלבן", הבורגני, השָֹבֵע, לבין מיעוטים – פלסטינים, מהגרי העבודה, פליטים. או יותר נכון, מדהים אותי הניכור שבין, למשל, יהודים מדלת העם למיעוטים אלו.

גולן ממחישה בספר ששני הקצוות – האדם הלבן והעובדת הזרה – אינם מרוחקים זה מזה אלא מתחברים בסוף למעגל. הדבר המקסים בסיפור הוא שאת התובנה הזו עוברים ביחד הקורא והגיבורה הראשית, עד לסוף הסיפור שבו גולן טורפת את כל הקלפים.

פורסם לראשונה באתר מגפון, כפי שאפשר לראות כאן

אף אני אמרתי לו: שיכבשו רחמיך את כעסך

תניא: אמר רבי ישמעאל בן אלישע:

פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים,

וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות שהוא יושב על כיסא רם ונישא,

ואמר לי: ישמעאל בני, בָּרְכֵנִי.

אמרתי לו: יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך,

ויגולו רחמיך על מדותיך,

ותתנהג עם בניך במדת הרחמים,

ותכנס להם לפנים משורת הדין.

ונִענע לי בראשו

(בבלי, ברכות ז, ע"א).

א.

לפני כארבע שנים הלכתי לסרט עם עמיתה לעבודה – כמו שכתבתי ברשומה: שומרת יציאה: לקראת הלכה חילונית, זו הייתה יציאה בקטע ידידותי-תרבותי, כמו שני אנשים בוגרים – ואחרי הסרט שוחחנו בינינו על אלוהים ועל אנשים. והסתבר שבעוד היא, שמגדירה את עצמה כחילוניה, לא שומרת מצוות וכו' – מאמינה באלוהים, אני, שהייתי עדיין לבוש לפי מיטב הפרפורמנס הדתי והקפדתי על מצווה קלה כבחמורה – אמרתי לה בתגובה שלפעמים אני מאמין באלוהים ולפעמים לא. קשה לי להגדיר בדיוק מתי אני מאמין ומתי לא, ואני גם חושב שבכל הנוגע לאמונה, בדברים של "חובת הלבבות", קשה מאוד להיות קוהרנטי. אבל למרות כל המלבושים הפסאדו-אינטלקטואלים שלי, גם אני בעתות מצוקה נוטה לדבר יותר עם אלוהים (או עם הכותל, או עם מי שעומד שם אחר כותלנו).

אבל כאן אני מבקש להדגיש נקודה חשובה. מצד אחד זה אמנם נכון כי יש כאן מנגנון אנושי פשוט לפיו אנשים נוטים לייחס את ההצלחה לעצמם ואת הכישלון לאחרים – בבחינת "להצלחה אבות רבים, הכישלון יתום" – ולכן אנשים פחות צריכים את אלוהים ברגעי האושר והעושר, וכבר המקרא הזהיר "ואמרת בלבבך כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה" (דברים ח 17). אבל לדעתי יש סיבה אחרת, נוספת.

כאשר אנשים חיים את חייהם הרגילים, מצליחים יותר או מצליחים פחות, הם נוטים לייחס זאת לטבע, לכוחות השוק, ההצלחה שלהם היא "בתוך העולם". הם רכשו השכלה, עם ההשכלה הזו הם התקבלו לעבוד, הם הצליחו בעבודתם וכולי. אבל כאשר אנשים ניצבים בפני קטסטרופה (או לחילופין כאשר הם ניצבים בפני הצלחה משמעותית מאוד) הדבר נראה להם על-טבעי, לא-אנושי, ומכאן שהם פונים לאלוהים לא רק בגלל ש"אין להם מה להפסיד", אלא בגלל שהקטסטרופה היא ההוכחה לכאורה לקיומו של אלוהים. אלוהים הוא זה שאחראי – לא אחראי במובן אשם, אחראי במובן שהוא זה שהביא לכך – למצב שלהם, ולכן הם פונים אליו. ובזמן האחרון, מכיוון שהמצב זיפת, אני מוצא את עצמי פונה יותר ויותר לאלוהים, מכיוון שאני מרגיש שאלוהים כועס עליי. אני לא מצפה ממנו שיפתור לי את הצרות – אם כי זה יהיה נחמד – אני פונה אליו כיוון שאני מרגיש אותו, אני מרגיש את חרון אפו.

ב.

אני מאוד מאוד אוהב את הברייתא הזו שהבאתי בתחילת הרשומה. ראשית, היא יפה מאוד בגלל שאלוהים, הכל יכול – תנו דעתכם למספר התארים, ועוד תארים מלכותיים, המפורטים שם: אכתריאל, יה, ה' צבאות, יושב על כיסא רם ונישא – מבקש מבנו שיברך אותו, ובכך הוא מראה כמה כוח יש באדם המברך, כמה שפע הוא יכול להשפיע. אנשים לא מעריכים מספיק את הכוח שבנתינה. נתינה כמובן עשויה לגרום לנותן לחיסרון, מה שהוא ייתן כבר לא שלו. אבל יש בנתינה המון כוח: יש באפשרות הנותן לתת למקבל משהו שאין לו. והברייתא הזו מראה שיש ערך גם בנתינה הכי פשוטה – בברכה. מה ניתן לתת לאלוהים שיש לו הכל? אפשר לברך אותו, אפשר להשפיע עליו שפע. לרגע אחד ר' ישמעאל "גדול יותר" מאלוהים, כי הוא משפיע עליו שפע שאין לו, לכאורה; אבל אין כאן דמוקרטיה – שר' ישמעאל ואלוהים שווים – וגם אין כאן באמת "משחק כוחות" – מי גדול יותר – כי גם האדם הכי קטן יכול לתת משהו לאדם הכי גדול – הוא יכול לברך אותו.

והברייתא הזו יפה גם בגלל שהיא מכילה את המשמעות ההפוכה, וזאת מבלי להוציא את המשמעות הראשונה: למרות הכוח הגדול שאלוהים מאציל לו, גם ר' ישמעאל חושש שמדובר במשחק. אמנם את המסר שקטן יכול להשפיע על גדול אפשר לקחת מכאן ללא סייג, אבל בכל זאת מדובר באלוהים, ומכאן שגם את ה"נענע לי בראשו" אפשר להבין בשתי המשמעויות: אפשר להבין זאת כמו תשובה חיובית, אבל גם תשובה שלילית באה בחשבון – ובפרט שאנו רואים מה קרה במרד הגדול ובמרד בר-כוכבא לכל התנאים ולבית המקדש שבו התרחש המפגש. ומה שבאמת יפה בברייתא הוא, שבגלל שר' ישמעאל מבין את הדו-משמעות של המפגש הזה – אם זה משחק או אמיתי – הבקשה שלו מאלוהים למעשה חוזרת אליו, אל עם ישראל. זה כמו שאני אקנה לחבר ספר שאני רוצה לקרוא.

ר' ישמעאל לא מסתפק בבקשת רחמים פשוטה אחת: המילה "רחמים" חוזרת על עצמה שלוש פעמים: שיכבשו רחמיך את כעסך; ויגולו רחמיך על מדותיך; ותתנהג עם בניך במדת הרחמים, ולבסוף ר' ישמעאל מקנח ב"ותכנס להם לפנים משורת הדין". אפשר לומר שלכאורה מדובר באותה בקשה, ובגלל שהיא כל כך חשובה לר' ישמעאל הוא כופל ומשלש אותה.

אבל אפשר גם לומר שיש כאן מדרג: בהתחלה הוא מבקש מאלוהים "לנהוג בהיגיון", לא לעבוד לפי הרגש (כעס); אחר-כך הוא מבקש שישלב רחמים בתוך מידת הדין, אבל עדיין בתוך מידת הדין; אחר כך הוא מבקש שיעבור ממידת הדין למידת הרחמים, אבל עדיין מדובר בעבודה לפי המידות, לפי איזו אמת מידה מסוימת, כלומר לפי הדין במובנו הרחב, לפי כללים כלשהם; ולבסוף, הוא מבקש מאלוהים לסטות לגמרי מהכללים ולנהוג בהם לפי נורמות ולא לפי כללים (אם להשתמש במונחים של דבורקין והארט).

ג. 

ונזכרתי בברייתא הזו בגלל שעכשיו גם אני מבקש מאלוהים שינמיך קצת את הלהבות, וכמו ר' ישמעאל אף אני אמרתי לו: שיכבשו רחמיך את כעסך, גם אני מבקש מאלוהים שינהג עמי במידת הרחמים. קצת.

נזילות הכוח: על הסרט "החיים על פי אגפא"

מותו של אסי דיין הביא אותי להתעניין קצת באיש ופועלו. לא בשיטתיות ולא באופן אובססיבי, אלא בטעימות. ולאחר שקראתי שהסרט "החיים על פי אגפא" של דיין הוא אחד הסרטים הכי טובים בתולדות הקולנוע הישראלי, צפיתי בסרט (הוא זמין לצפייה ביוטיוב). דבר ראשון, הסרט מצוין, הטקסטים מדויקים, המשחק של כל הדמויות מפעים, וגם הצילום מעולה. אבל יש בסרט משהו מעבר, משהו שלא מרפה ממך. זה לא סרט שאתה רואה אותו ועובר הלאה – הסרט רודף אותך. זה נובע גם מהפרובוקטיביות של הסרט אך גם מהפרובלמטיות שלו, מכך שהוא "לא פתור". אז ראיתי אותו עוד פעמיים, ובעקבות הצפייה עלו לי כמה מחשבות, שאחלוק אותן אתכן (הרשימה מכילה ספוילרים על הסרט).

הסרט מספר על יממה בחיי בר בתל אביב שנקרא "באר-בי", על שם הכינוי ששוכני בית החולים לחולי נפש "אברבנל" קוראים למשכנם, בר שנמצא בבעלותה של דליה (גילה אלמגור), שיש לה רומאן עם אלי (עזרא כפרי). בבאר-בי עובדים ליאורה (עירית פרנק), החברה הרשמית של בני השוטר (שולי רנד), ששוכב גם עם שתי המלצריות האחרות, דניאלה (סמדר קליצ'ינסקי) ונאוה (ציפור אייזן). במהלך הלילה נכנסים למקום חבורה של חיילים בפיקודו של סגן-אלוף נמרוד (נימי) הראל (שרון אלכסנדר); ריקי (אביטל דיקר), אשה עם הפרעות נפשיות שרק רוצה לא להיות בודדה בלילה; וחבורה של ערסים מזרחיים, בהנהגתו של לוי (שמיל בן-ארי). ויש גם דמויות נוספות, בחלקן אגע בהמשך.

על סצנת הסיום, שבה נימי ופקודיו הורגים את כל יושבי הבר, אמר אסי דיין כי המסר הוא שהנשק שאנחנו מפנים כלפי אחרים – בסופו של דבר יופנה כלפינו. אגע בסצנת הסיום בהמשך, אך אני חושב שהמוקד של הסרט הוא לא חבורת החיילים והטבח שהם מבצעים ולא צבא ההגנה לישראל, אלא דווקא העובדה שהצבא לא מסתיים בגבולות וגם לא בכיבוש, שהמילטריזם הישראלי מחלחל לכל שדרות העם – בראש ובראשונה לבני השוטר, אך גם ללוי וחבורתו. לכן, המסר הזה עומד גם ללא סצנת הסיום, שדיין עצמו הודה שהיא נתקלה בהתנגדות מצד ההפקה והיא צולמה מבלי שניתנו האישורים לכך.

הנחת היסוד היא שהצבא צריך להתעסק בביטחון החוץ, באויבים מבחוץ, שאין לו נגיעה ל"אזרחות". מחנות הצבא אמורים להיות "מוסד טוטאלי", במושגיו של ארווין גופמן, שמהם אין יוצא ואין בא. את הערבוב הראשון של הצבא באזרחות אפשר לראות כבר בכך שנימי אושפז באיכילוב – אותו בית חולים שבו אלי עשה את הבדיקות שגילו את הסרטן שלו – כלומר יש חייל במוסד אזרחי. אמנם במקרה הזה מדובר בערבוב שהוא הכרחי, אך מעבר לעובדה שהוא זה שמאפשר את המשך הסרט, הוא גם זה שמבשר את ניפוץ החומות שבין הצבא לאזרחות. הן מבחינה אסטרטגית והן מבחינה מעשית, כל ניתוץ מתחיל בסדק קטן, והסדק שבו חייל מתאשפז במוסד אזרחי הוא שמאפשר את נפילת החומות.

הזליגה של הצבא אל האזרחות באה לידי ביטוי בראש ובראשונה אצל בני השוטר. ליאורה אומרת לדליה, תוך שהיא מתייחסת לבני, כי היא "צריכה ללכת להעיר את כוחותינו" (נימי אומר לדליה: אולי תביאי לנו את אחת הבנות שלך ונחדיר לה את כוחותינו); בני עצמו חושב שהוא חייל, את ההשראה למעשיו הוא מקבל מהצבא: הוא שר לאורך כל הסרט חמישה שירים שונים – כולם(!) שירים שמדברים על הווי צבאי (יש לי אהוב בסיירת חרוב; קרב רפיח; פרחים בקנה; שריונים שישים ותשע; חיילים יצאו לדרך), ולעומת זאת נימי הסגן-אלוף וחבורתו שרים מספר שירים שהם פרפרזות על שירי צבא שונים, דבר שמעצבן את בני; ובסופו של דבר, הכפרה של בני על הפאשלה שהוא עשה היא העברה לעבודה בגבול הצפון ולתפוש הברחות סמים, בתפקיד שיש לו ממשק עם הצבא (בניגוד לתפקידו הנוכחי שבו הוא "אזרחי" בלבד).

השוטר בני והמפקד נימי

השוטר בני והמפקד נימי

המסר שבני מעביר הוא שאין אלימות רעה, שאין כוחנות רעה. גם כאשר הוא מונע קטטה בין נימי ופקודיו לבין סמיר ומחמוד, הטבחים הערבים, לאחר שנימי חושד שהם חתכו לו את הצמיגים – הוא לא מגנה את האלימות כשלעצמה אלא אומר: "השטח פה ישראלי ככה שאתם ניהלתם חקירה מבלי שיש לכם סמכות לנהל חקירה, הפעלתם כוח מבלי שיש לכם סמכות להפעיל מצית". כלומר, הבעיה היא לא האלימות הלא מוצדקת, כי אין כזה דבר אלימות שאינה מוצדקת; יש כזה דבר אלימות שאינה בסמכות. הבעיה היא בכך שמדובר במרחב שלו, של בני, ולא של החיילים.

בני לא חושב שיש מוסר או ערכים. יש רק את החוק, וזה נועד שיעקפו אותו. הוא עוסק בהברחת סמים, אבל הוא לא חושב שיש פגם בשימוש בסמים, ולכן הוא מאפשר לקירש, סוחר סמים, לצרוך את חלק מהסמים שאצלו, ואת הסמים שהוא תופס הוא נותן לדניאלה בכדי שזו תשכב איתו. המאבק בין בני לחיילים הוא לא על אסור או מותר, אלא מאבק על טריטוריה: הוא לא חושב שיש בעיה מוסרית בכך שהחיילים נטפלים לריקי, ולכן הוא עושה את אותו דבר, אולי רק יותר בעדינות. כאשר הוא אונס את ריקי, הוא שואל אותה לפני אם היא רוצה, כאילו בכדי לצאת ידי חובת האמור בסעיף 345 בחוק העונשין (בעילה שלא בהסכמה), אך ברור שהוא מקיים את החובה הפורמלית והלא המהותית רק בכדי שהוא יוכל לומר שהוא לא אנס אותה.

כאשר יש טשטוש של הגבולות, כאשר יש טשטוש בין הכוחנות של הצבא לכוחנות של המשטרה, יש שימוש בכוח גם כשהוא כלל לא נדרש. לכן בני חותך את הצמיגים במכונית של החיילים; ולכן הוא מרביץ לחבורת הערסים לאחר שסמיר גורם לכוויות ללוי – למרות שהם לא עשו כלום, ודווקא האלימות הופעלה נגדם. לוי, אגב, הוא דוגמא נוספת לזליגה של הצבא לחיי האזרחות כאשר הוא אומר "אני הולך לסדר את הראש בשירותים, אני הולך עושה סדר. אין משמעת, אין משמעת. בן זונה מי שלא מלמד אתכם מה זו משמעת". אם למילה סדר ניתן עוד לייחס משמעות "אזרחית", הקונוטציה של המילה משמעת היא כבר הרבה יותר "צבאית". על כל פנים, בני, שהוא הרבה יותר חייל מהחיילים האמיתיים בסרט, הוא ההוכחה לכך שהכיבוש משחית, שהכיבוש מחלחל לכל שדרת העם והוא הופך את החברה והאזרחים לכוחניים, וזה רע כשלעצמו, ועל אחת כמה וכמה כאשר נעשה שימוש בכוח שלא לצורך.

אני לוקח הסמסטר קורס באוניברסיטה עם א"ב יהושע, קורס שדן בסוגיות מוסריות ביצירות ספרות. ומעבר לחידוד המבט לשאלות מוסריות ביצירות שאנו קוראים, יהושע גם חוזר ואומר שבשיפוט מוסרי יש לשים דגש לסיום היצירה. סצנת הסיום בסרט היא מופתית. ראשית, היא עוד הוכחה לזליגת הצבא לאזרחות – החיילים לא סתם טובחים בכל יושבי הבר, הם עושים מבצע צבאי, עם רימונים וטיהור המקום, למרות שהדבר כלל לא נדרש, וזו בדיוק ההגדרה (שלי) לאלימות – הפעלת כוח מעבר למידה הנדרשת. אך מעבר לכך, קריאה מוסרית עשויה לבוא ולומר שסצנת הסיום משמשת שיפוט מוסרי של הדמויות בסרט, כלומר היא מהווה עונש, האנשים הנטבחים, או לפחות חלקם, היו צריכים למות בשל מעשיהם.

אני לא בטוח שניתן להחיל אמירה זו על כל הנהרגים בסצנה, אך כן אפשר לומר שיש אנשים שהוכנסו לסצנת הסיום רק בכדי שיוכלו למות בה, כמו ליאורה, שכבר הייתה בבית וייבשה את התמונות שצילמה וחזרה בשביל להגיע לבני שבגללו ריקי התאבדה. הדברים נכונים במיוחד לאנשים שאינם מצוות באר-בי, ולכן המוות שלהם צריך הצדקה, כמו חבורת הערסים, שלחיילים לא היה איתם שום מגע (הם הגיעו בשלב מאוחר יותר של הלילה), והם לא חלק מצוות הבר שסגר אותו בשעת בוקר מוקדמת. ולמעשה, גם בני הוכנס לסצנה.

המפקד נימי רגע לפני סצנת הסיום

המפקד נימי רגע לפני סצנת הסיום

יש משמעות לכך שבני מת ראשון. מכיוון שבני מסמל באופן המובהק ביותר את זליגת הכוחנות לאזרחות, הוא הראשון למות. גם בני "הוכנס" למעשה לסצנת הסיום: ניתן היה להרוג אותו בפעולה המשטרתית שהתפקששה, למבריחי הסמים היה כבר נשק, אבל הוא אפילו לא נפצע ממנו (הוא נפצע מהמכות). בכדי להדגיש כי בני הוא האשם ביותר, אנו עדים לכך שבני כבר מבקש לעצמו כפרה בדמות העלייה לפיקוד בצפון, צעד שהוא נוקט לאחר שהוא מבין כי הוא גרם לריקי להתאבד, למרות שהתוכנית שלו המקורית לפני שהוא שמע על ההתאבדות הייתה לפרוש מהמשטרה. חשוב לסרט לומר כי לבני לא מגיעה הכפרה בדמות הפיקוד בצפון, ולכן הוא מת ראשון. כיוון שחבורת הערסים מייצגים גם הם סניף של הכוחנות הישראלית, הם כאמור מוכנסים לשם בכדי למות בדרך הראויה להם.

ומילה לסיום על הצילום. ניסיתי לחשוב לאורך כל הסרט מה המשמעות שליאורה מצלמת את הדמויות של הסרט, והעובדה שהסרט גם נקרא כך. אני לא בטוח שיש לי תשובה טובה, אבל אפשר לומר כך: חשוב לשים לב שהפריים האחרון בסרט הוא לא סצנת הטבח, אלא התמונות של ליאורה שמתייבשות על החבל ואז נוף של העיר תל אביב. צילום מאפשר לאובייקטים שלו, למושאי הצילום – חיי נצח, שהופכים מאובייקטים לסובייקטים בכל פעם שמישהו מתבונן בהם. כלומר, למרות שהסרט דן את הדמויות שלו למוות נורא, הוא מאפשר להם חסד אחרון, הוא מאפשר להם לחיות גם לאחר שהם נטבחו בבאר, וגם אחרי שהסרט נגמר.

מדוע משפטנים הם אנשים רגישים יותר?

יוסיף דעת יוסיף מכאוב (קהלת א 18). ניתן להבין את הפסוק הזה מקהלת על פי המשפט "מה שלא יודעים לא מזיק", או במשמעות הרחבה יותר – "אין שכל אין דאגות". כלומר הידיעה, הוספת הדעת, עשויים להיות מכאיבים, כי הן יחשפו אותנו למשהו שעד כה טרם ידענו, ואותה ידיעה עשויה להכאיב לנו. אך לפי פירוש זה, אין הכרח שהוספת הדעת תכאיב לנו, כי עשויה להיות ידיעה שתשמח אותנו.

אך אני חושב שניתן להעניק לפסוק פרשנות רחבה יותר, ולכן גם מדויקת יותר (מבלי להכריע מהי הפרשנות הנכונה): ידע שווה רגישות. ככל שאנו יודעים יותר אנחנו מודעים יותר לעצמנו ולזולתנו, ולכן אנחנו גם רגישים יותר. בהנחה שהשפה משפיעה על תפישת המציאות שלנו, ככל שהשפה (ידע) עשירה יותר, כך חוויית המציאות שלנו עשירה יותר ואנחנו רגישים יותר לניואנסים ולהבדלים שונים הקיימים במציאות. למשל, ידוע כי לאסקימואים יש עשרות מונחים לתיאור "שלג", בעוד לאדם שבא ממדינה משוללת-שלג, כמו ישראל, יש רק מילה אחת לתיאור הדבר שנקרא שלג, כלומר אסקימואים רגישים יותר לסוגי השלג השונים. אמנם גם במובן הזה אין הכרח כי ידיעת השפה תוביל לרגישות, אך בהחלט יש לה את הפוטנציאל לעשות זאת.

הבאתי דוגמא לטענתי משפה במובנה הצר, אך אני חושב שהדברים נכונים גם לשפה במובנה הרחב, לשפה כטרמינולוגיה, כמערכת מושגים. משפטן או עורך-דין, אנשים הדוברים את השפה המשפטית, יודעים מה הוא "החוק", על האלימות הגלומה בחוק, יודעים מתי הם מפירים את החוק ומתי הם לא, מתי הם זכאים להגנה של החוק ומתי לא – ולכן הם רגישים יותר לניואנסים השונים הקיימים במציאות, ניואנסים שהחוק יוצר במציאות: הם יודעים שדיבור בפלאפון במהלך נסיעה עם אוזניה אחת הוא מותר, אך עם שתי אוזניות הוא אסור. כמובן, שידיעת החוק עשויה להוביל לתחמון ועקיפת החוק – היי, זו הפרנסה שלנו! – אך היא גם, כאמור, מאפשרת רגישות גבוהה יותר (הד לדברים אלו אפשר לקרוא ברשומה על המרצה לדיני ראיות, שם טענתי כי העובדה שהמרצה הגיע מהפרקטיקה גורמת לו להיות רגיש יותר לתחולתו של החוק). ואולי, ובזה איני בטוח, מכיוון שהחוק יוצר הרבה מאוד ניואנסים וחלוקות וחלוקות-משנה במציאות, יש למשפטנים – וכמו שציינתי: מדובר בהיתכנות – יותר מבעלי פרופסיות אחרות, אפשרות להיות רגישים יותר גם לניואנסים לא-משפטיים הקיימים במציאות.

חשבתי על דברים אלו לאחר ששללו לי את הרישיון לפי כשלושה שבועות בגין  – ילדים, אל תנסו את זה בבית! – נהיגה במהירות מופרזת. וחשבתי שכיוון שאני שוחה (טובע) בחומרים משפטיים כבר כמעט שלוש שנים, ואני מכיר את השיח החוקתי ושיח זכויות האדם – כואב לי יותר על שלילת הרישיון. נראה לי שאדם לא-משפטן ששללו לו את הרישיון יחשוב, כמדומני, שזה "באסה", שזה "חתיכת שיט".

אבל משפטן שדובר את שיח הזכויות, יודע שמדובר כאן בהפרה של זכויות האדם הכי בסיסיות (שאף מעוגנות בחוק-יסוד: כבוד האדם וחירותו): חופש התנועה, זכות הקניין (הרישיון) והזכות לחירות – שכן החזקה במכונית היא בראש ובראשונה חירות, היא מאפשרת לכם להיות, אם תרצו, בכל זמן ובכל מקום, מבלי להיות תלויים באנשים אחרים, מכונית היא עצמאות שבמובנה הבסיסי ביותר היא אי-תלותיות. אמנם השלילה הזו היא מוצדקת והיא נעשתה בסמכות – אם כי אני לא בטוח שנעשתה במידתיות, נוכח העבירה שעברתי – אך אין הדבר מצמצם את העובדה כי הזכויות האלו אכן נשללו ממני, אלא רק מאפשר לי לקבל עליי את מרות הדין. אין לי שום כוונה לערוך "מדרג של סבל", כמו שכתבתי באחד משיריי בעבר – אך לעניות דעתי, מכיוון שאני יודע את כל זכויותיי, אני חושב שאני רגיש לכך יותר מאדם לא-משפטן, ולכן שלילת הרישיון פוגעת בי יותר מאשר באדם לא-משפטן.

כמובן, שכאשר שוללים לך משהו שיש לך, הדבר כואב לך יותר מאשר כששוללים לך דבר שאין לך – אם ישללו לאדם שאינו בעל רישיון את האפשרות לנהוג, הוא יצטער על כך פחות – אך הטענה שלי היא הפוכה: זכויות האדם קיימות תמיד, בכל מקום, ושלילת רישיון לאדם שאינו בעל רישיון היא עדיין פגיעה בזכויות שלו, ועל-כן גם משפטן שאינו בעל רישיון יהיה רגיש לזכויותיו שנשללו ממנו. ומכיוון שאני גם בעל רישיון וגם מכיר את שיח הזכויות, כמדומני שאני רגיש יותר לשלילת הרישיון

מהי אהבה? על "אהבה שאינה תלויה בדבר"

המאמר הנ"ל נכתב במהלך שירותי הצבאי, אי שם בשנת 2005. נזכרתי בו לפני מס' ימים, ומצאתי ערך בפרסומו. המאמר מתפרסם כלשונו, למעט שינויים קלים.

כמו את רגעי האושר בצבא, אף את הרגעים בהם אדם עומד על פתחו של חידוש גדול – ניתן למנות על כף יד אחת. איני מדבר על עוד "וורט", על הבנה חדשה ברמב"ם או על מסדר שימוּן-שמירה נוסף שהמחלקה העמידה בהצלחה, מבלי להעתיקו ולקפלו רצוא ושוב, רצוא ושוב. אני מכוון דברי לחידוש ברמת הסֶמי-נבואה, עד כי אין מנוס מלחשוב שהייתה כאן התערבות של בורא עולם, התערבות כמו זו הנדרשת במטרים האחרונים של המסע כומתה או ההזדכות על הציוד בבקו"ם בתום השירות הצבאי. כוון שהתבהרויות אלו אינן תלויות-אדם בלבד, אין זה מפתיע שאחד מרגעים אלו התרחש לי דווקא במהלך השרות הצבאי, שרוי בתוך מ"ט שערי טומאה, ולא בעודי חובש את אחד מספסלי בית המדרש בעתניאל.

א. מה זאת אהבה?

"כל אהבה שהיא תלויה בדבר – בטל דבר בטלה אהבה, ושאינה תלויה בדבר – אינה בטלה לעולם. איזו היא אהבה התלויה בדבר? זו אהבת אמנון ותמר. ושאינה תלויה בדבר – זו אהבת דוד ויהונתן" (משנה, אבות ה, טז)

משנה זו באבות שגורה בפיו של כל שדכן מתחיל. כשהבחור שואל למראה החיצוני של הנערה טרם הבליינדייט, או שהבחורה מתרעמת על חוסר התאמה בין תיאור הבחור לבין המציאות, תמיד ידע השדכן לומר: "מה זה משנה היופי, העיקר המידות. ורק שתדע/י לך כל אהבה שתלויה בדבר – בטל דבר, בטלה אהבה". כלומר, אנו נוטים לפרש את ה"דבר" בתור מראה חיצוני, ולהעמיד בפסגת השאיפות אהבה שהיא על בסיס ערכים נעלים יותר. דברים אלו ממש כותב ר' עובדיה מברטנורא בפירושו למשנה.

הבעיה העיקרית בפירוש זה היא חוסר-הסימטריות המשווע הקיים במשנה. שכן, בעוד מראה חיצוני משחק תפקיד ביחסים שבין גבר לאישה, כמו אצל אמנון ותמר, בחברות בין גברים – כמו אצל דוד ויהונתן – אין ליופי מקום. הפרשנים על המשנה מודעים לקושי זה, ואומרים שמדובר בדוגמא בעלמא. על בסיס פירוש זה, קמו פרשנים וטענו שדוד ויהונתן היו הומוסקסואלים, דברים שכמובן אין להם שחר.

ברצוני להציע פירוש אחר ל"דבר" עליו המשנה מדברת. לפי דעתי ה"דבר" הוא החזר אהבה. יופי, כישרונות או מידות טובות להבדיל הן תכונות חשובות בכל מערכת יחסים, אבל הדבר בה"א הידיעה שכל אחד רוצה הוא שיחזירו לו אהבה. אהבה חד-סטרית היא אחד הדברים הנעלים והקשים ביותר להשגה.

שיר1

שיר שכתבתי (והתפרסם כאן בעבר) בפברואר 2011

אבקש לדייק: אין מדובר רק בעשייה לשמה, באהבה לשמה. ברי, שכמו בכל עשייה לשמה, עשייה שלא תלויה בנסיבות חיצוניות – יש את הפוטנציאל להתקיים, שכן אין דבר בעולם – פרט לרצונו הפנימי של העושה, וכמובן בהיעדר אינטרס, אין מדובר בדברים של מה בכך – אשר יכול להפסיקה; אולם אהבה שונה בשניים: ראשית, מדובר במערכת יחסית בילטרלית. כשאדם לומד "תורה לשמה", הוא יכול להיות מתוסכל מכך שאין הוא מפיק מהלימוד דבר (כמו "ידע"), אבל כמדומני שאין הוא יכול להפנות אצבע מאשימה לתורה, בעוד במערכת יחסים אנושית הדבר הוא לכל הפחות אפשרי. ובנוסף לכך – מדובר באהבה, שהיא מסוג הדברים ש"אין להם שיעור", ולכן אהבה חד-צדדית עשויה להיות מתסכלת עוד יותר. כדי לבסס את דברי, אגייס לצדי את… התנ"ך.

ב. דוד ויהונתן

"ויהי ככַלֹתו לדבר אל שאול, ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד ויאהבהו יהונתן כנפשו. ויקחהו שאול ביום ההוא, ולא נתנו לשוב בית אביו. וַיִּכְרֹת יהונתן ודוד ברית באהבתו אֹתו כנפשו. ויתפשט יהונתן את המעיל אשר עליו, ויתנהו לדוד ומדיו ועד חרבו ועד קשתו ועד חגֹרו. ויצד דוד בכל אשר ישלחנו שאול ישכיל, וישִמהו שאול על אנשי המלחמה, וייטב בעיני כל העם וגם בעיני עבדי שאול" (שמואל א יח, 1-5)

"הנער בא, ודוד קם מאצל הנגב ויפֹל לאפיו ארצה וישתחוּ שלש פעמים וישקו איש את רעהו ויבכו איש את רעהו עד דוד הגדיל". (שם כ, 41)

"צר לי עליך אחי יהונתן, נעמת לי מאד, נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים" (שמואל ב א, 26)

לאחר שדוד פוגע לגֹלית בול בפוני, המקרא מתאר את התקשרות נפש יהונתן בנפש דוד. לאורך כל הפסוקים יהונתן הוא היוזם והפועל, ואילו דוד רצסיבי לחלוטין. נפש יהונתן היא שנקשרת בנפש דוד, יהונתן הוא שאוהב את דוד, ואף שהמקרא מתאר את כריתת הברית בין דוד ליהונתן, הוא מסב את הפסוקים על יהונתן בלבד: "ויכרֹת יהונתן ודוד", ולא ויכרתו (בלשון רבים) יהונתן ודוד. כאשר יהונתן נותן לדוד את בגדיו וציוד הלחימה שלו כמחווה לקשרי הידידות ביניהם, דוד אינו נותן לו דבר בתמורה. תחת זה, המקרא עובר לתיאור קידומו של דוד בהיררכיה המלכותית.

בפרק כ בשמואל א, יהונתן אף מסכן את נפשו בכדי לבדוק האם שאול חפץ להרוג את דוד. בין רקיחת התוכנית לביצועה, המקרא מתאר טקס השבעה נוסף שיהונתן עורך לדוד, מבלי שדוד משיב לו אהבה (שם, פס' 17). אף שאין אנו עדים לגילויי אהבה וידידות מצדו של דוד, יהונתן דבק באהבתו לדוד מכוון שאהבתו לדוד אינה תלויה בקבלת אהבה, אהבתו אינה תלויה ב"דבר".

בסופו של דבר אהבה זו מתקיימת, כפי שניתן לראות מהפסוקים החותמים את הניסוי של דוד ויהונתן (שם כ, 41), מקינת דוד (שמואל ב א, 26), ומיחסו של דוד למפיבֹשת בן יהונתן (שמואל ב ט).

ג. אמנון ותמר

"ויהי אחרי כן ולאבשלום בן דוד אחות יפה ושמה תמר ויֶאֱהָבֶהָ אמנון בן דוד… וַתַגֵש אליו לאכֹל ויַחֲזֶק בה ויאמר לה בואי שכבי עמי אחותי. ותאמר לו אַל אחי, אל תענני… ולא אבה לשמֹע בקולה, ויֶחֱזַק ממנה, ויְעַנֶה וישכב אֹתה. וישנָאֶה אמנון שִנאָה גדולה מאד, כי גדולה השִנאָה אשר שְנֵאָה מאַהֲבָה אשר אֲהֵבָה, ויאמר לה אמנון קומי לכי. ותאמר לו אַל אודֹת הרעה הגדולה הזאת מאחרת אשר עשית עמי לשלחני, ולא אבה לשמע לה. ויקרא את נערו משרתו, ויאמר שלחו נא זאת מעלי החוצה וּנְעֹל הדלת אחריה". (שמואל ב יג 14-17, 11-12, 1)

פרק י"ג בשמואל ב' מתאר את סיפור התאהבותו של אמנון בתמר אחותו החורגת. לאחר שאמנון נדלק על אחותו-למחצה, הוא פונה ליונדב בין שמעה חברו שיעזור לו, ויונדב יועץ לו להעמיד פני חולה על מנת ליזום רגע התייחדות עם תמר הצנועה. לאחר שתמר מסרבת לבקשתו לשכב עִמו והתוכנית המקורית נכשלת, אמנון פונה ל-Plan B ואונס את תמר.

סיפור אמנון ותמר הוא דוגמא קלאסית לכישלונה של אהבה התלויה בדבר. אע"פ שתמר אינה נעשית פחות יפה לאחר האונס, יחסו של אמנון אליה משתנה ב-180 מעלות מאהבה חסרת מעצורים לשנאה עזה. המקרא לא מספק הסבר לשנאתו של אמנון את תמר, אם כי ניתן להציע מספר רעיונות – למשל שהתנערותו של אמנון מתמר היא התנערותו של אמנון מהמעשה הנורא שעשה, הרחקת המעשה מעליו, או שמדובר בסוג מתוחכם של הדחקה, שכן משהבין אמנון שאין הוא יכול לממש את אהבתו לתמר הוא משכנע את עצמו שהוא למעשה שונא אותה.

על אף שפירושים אלו אפשריים, אין הם מסבירים מדוע בחרו חכמי המשנה להביאם. לפחות לדעת המשנה באבות, אמנון מנער את תמר כי הוא מצפה שתשיב לו אהבה. אמנם אמנון אוהב את המראה של תמר, אך יותר מכל הוא רוצה שתאהב אותו בחזרה. אהבתו של אמנון תלויה בדבר, ולכן ברגע שבטל הדבר בטלה האהבה.

על קבלת החלטות

לאחרונה קרה לי משהו מוזר. הייתה איזו סוגיה – מפאת צנעת הפרט (של אנשים אחרים) לא אוכל לפרט יותר – אשר למעלה מן שנתיים התחבטתי והתלבטתי כיצד לנהוג בה, ורק בחודש האחרון, לאחר כאמור שנתיים של התלבטויות, החלטתי לעשות מעשה. והדבר המדהים שקרה הוא שכל ההתחבטויות והספקות שהיו לי – נעלמו כלא היו.

ניתן היה לצפות כי אותם ספקות שכרסמו בי יישארו גם לאחר שנקטתי במעשה, שהרי פרט לקבלת ההחלטה לא השתנה דבר במציאות. אבל זה מה שהפתיע אותי: קבלת ההחלטה טרפה את כל הקלפים. למרות שדבר לא השתנה במציאות, עצם קבלת ההחלטה הפכה את כל הספקות ללא רלוונטיים. אם בטרם קבלת ההחלטה התלבטתי אם זה מתאים או לא מתאים, אם אני רוצה או לא רוצה – קבלת ההחלטה גרמה לי להיות שלם עם הבחירה שעשיתי.

כשחשבתי על זה, וכעת כשאני קורא את שכתבתי המחשבה הזו מתחזקת בי – זה נשמע טריוויאלי על גבול הטאוטולוגי, אבל למעשה זה לא כזה פשוט: חוסר היכולת לקבל החלטות עשוי להיות משתק. מרוב ספקות, מרוב התלבטויות, מרוב צדדים לכאן ולכאן ובעד ובנגד – אנשים לא נוקטים פעולה. אבל לדעתי, מקרים אלו של שיתוק מוחלט אלו המקרים הפחות שכיחים. המקרים הבנאלים יותר אלו המקרים בהם אנחנו – וכמובן כותב שורות אלו ביניהם – עושים הרבה מאוד פעולות, אך גם לאחר מעשה, גם לאחר שעמדנו בצומת והחלטנו ללכת באחד השבילים – עדיין מקונן בנו הספק, כי טרם קיבלנו החלטה במובן המהותי.

קבלת החלטה משמעותה סילוק הספק, ניטרול הספק. הספקות והקשיים והיתרונות והחסרונות קיימים תמיד, הם בילטאין במציאות. כמובן, שיש להביא אותם בחשבון בתהליך קבלת ההחלטה, אולם מחשבה תמידית עליהם עשויה להיות משתקת ומסרסת – אם במובן הפיזי (והפחות שכיח, כאמור) ואם במובן זה שהאדם אינו שלם במעשיו, דבר שלדעתי לא פחות חמור: אני מכיר אנשים רבים – וכאמור, בסיטואציות מסוימות גם כותב שורות אלו – שכל חייהם "יושבים על הגדר" ואף פעם לא נמצאים "שם", "בפנים", ולכן גם מתקשים ליהנות ממה שהם עושים. הדברים אולי פחות משמעותיים כאשר מדובר בהחלטות טכניות (רכישות שאנחנו מתלבטים לגביהן או התחבטויות הנוגעות למשלח ידינו העתידי), אך הדברים הם קריטיים כאשר מדובר בהחלטות שמעורבים בהן רגשות. הדוגמא הכי טובה שעולה לי היא אהבה: התשובה לשאלה האם אני אוהב את פלוני או אלמונית ראשיתה בהחלטה. ההתאהבות, נראה לי, ברוב המקרים, לא תבוא במהלך הזמן או במהלך דבר אחר שיקרה, אם לא נקבל החלטה.

ואני חושב שהדברים נכונים גם ואולי בעיקר ל"עבודת השם". קשה לומר משהו אחד מוסכם על "היהדות", אבל לעניות דעתי אחד היסודות בעבודת השם, כמדומני, הוא ה"מאוֹדוּת", הצורך לעשות דברים "בכל מאודך". אמנם בהרבה מקרים היהדות מסתפקת בעשיית הדברים במובן הטכני, אך השאיפה היא לעשות את הדברים "בלבב שלם". ולכן היהדות הכריזה מלחמת חורמה על הספק, ומכאן ניתן להבין את האמירה, שאני מכיר אותה משמו של ה"שם משמואל" (רבי שמואל בורנשטיין מסוכטשוב, 1926-1855), לפיה עמלק = ספק: "שקליפת עמלק הייתה מטילה ספק ופגם אף במקום שנראית התגלות אלוקית" (פרשת זכור, שנת תרע"ט). אמנם שורש הדרשה בכך שלשתי המילים סכום מספרי זהה בגימטריה, אך מאחוריה עומד הרעיון לפיו הספק הוא שורש כל הרע, ולכן יש מצווה למחות את זכר עמלק, את זכר הספק.

הספק במובן הצר הוא הספק באמונה בהשם, אך במובן הרחב יותר הוא הספק בכל מהלך שאנחנו נוקטים בחיים שמשאיר אותנו מסורסים פיזית (משותקים) או מסורסים נפשית – לא מסוגלים לעשות דבר אחד "בלב שלם", ולכן הרבה פעמים לא מסוגלים ליהנות ממנו. החטא של עמלק המקראי (שמות יז 16-8; דברים כה, 19-17) היה לא רק שהוא הטיל ספק באמונה באלוהים המוציא את בני ישראל ממצרים, אלא בכך שהוא זרע את הספק הקיומי, הספק המסרס, המשתק.

וכבר אמרו רבותינו: אין שמחה כבשעת התרת ספקות.

למות על הנייר

לָמוּת עַל הַנְּיָר, לָמוּת לִכְאוֹרָה.

לִכְתֹּב אֶת עַצְמְךָ נִדְחָף מִתַּחַת לְגַּלְגַּלֵי מַשָּׁאִית נוֹסַעַת בִּכְבִישׁ סוֹאֵן,

לְהַרְגִּישׁ אֶת דִּגְדּוּג סִבֵי הַחֶבֶל הַמִתְהַדֵּק סְבִיב צַוָּארְךָ,

לִשְׁמֹעַ אֶת הִדְהוּדָה שֶׁל יְרִיָּה בּוֹדֶדֶת בְּתוֹךְ יַעַר אָפֵל –

וְאָז לִמְשׁוֹת עַצְמְךָ מִן הַדַּפִּים,

וְלִמְצֹא כֹּחוֹת

לְהַמְשִׁיךְ לִחְיוֹת.

לַעֲזָאזֵל.

 

לָמוּת עַל הַנְּיָר, לָמוּת לִכְאוֹרָה.

לְפְלַרְטֵט עִם הַמָּוֶת, לְהִתְמַזְמֵז אִתּוֹ, לְהִתְכַּרְבֵּל בְּיַחַד בָּמִטָּה,

לִטְעֹם עַל קְצֶה הַלָּשׁוֹן טָעַם גַּנְעֵדֶן (אוֹ גֵּיהִנֹּם),

לְהָרִיחַ אֵת בְּשַׂר נִבְלָתְךָ הַנִּרְקָב –

וְאָז לְכַפְכֵּף אֶת עַצְמְךָ מַהֵר,

לָקוּם בַּבֹּקֶר

וּלְהַמְשִׁיךְ לִחְיוֹת.

 

לָמוּת עַל הַנְּיָר, לָמוּת לִכְאוֹרָה.

לְתַכְנֵן אֶת הַלְוָיָתְךָ לִפְרָטֵי פְּרָטִים, עַד קוֹצוֹ שֶׁל יו"ד, לְהִתְמַכֵּר

לקוֹלוֹ הַמִסְתַּלְסֵל שֶׁל הַקַּבְרָן, הָאֹמֵר:

דַּע מֵאַיִן בָּאתָ, וּלְאָן אַתָּה הוֹלֵךְ,

וְלִפְנֵי מִי אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן,

וְלַחְתֹּם אֶת הַטֶקֶס בְּסִינַטְרָה שָׁר "I Did It My Way", וְכָךְ

לְקַבֵּל כֹּחוֹת

לְהַמְשִׁיךְ לִחְיוֹת.