דע מה שתשיב לעצמך: על חובת ההנמקה הפנימית

כל מי שניסה להתמודד עם הצורך לנמק רעיון שעלה בדעתו, יודע כי יש שהעט נעצר וכמו מסרב הוא להמשיך בדרכו. לא אחת אירע לי כדבר הזה, ולעתים נתברר לי כי יפה עשה העט בעוצרו מלכת. האמירה הנשמעת לעתים כי: "הדבר הוא כך, אבל קשה לי לנמק" עשויה ללמד כי אין נימוקים ראויים לאותו "דבר"

דברי השופט מישאל חשין בבש"פ 5492/98 ברונסון נ' מדינת ישראל, פ"ד נב(4) 116, 122 (1998)

מן המושכלות הראשונים הוא שפסק דין צריך להיות מנומק. תקנה 192 לתקנות סדר הדין האזרחי מורה: "פסק דין בתובענה שהוגש בה כתב הגנה יכיל הרצאה תמציתית של הענין, ממצאי בית המשפט לגבי העובדות המהותיות, השאלות שעמדו להכרעה, ההחלטה ונימוקיה." (ההדגשה אינה במקור). חובת הנימוק שוזרת את כל תקנות סדר הדין האזרחי, כולל פסק דין בסדר דין מקוצר (תקנה 214טז) ופסק דין שבערעור (תקנה 460). חובת ההנמקה נכונה כמובן גם לפסק דין בהליך פלילי (ראו סעיפים 183-182 ו-218 לחוק סדר הדין הפלילי).

כל אחד מן הנימוקים לכתיבת נימוקים אותם למדנו בקורס בסדר דין אזרחי מכוון כלפי נמען אחר: (1) הצדדים. נימוקים מקנים לגיטימציה להחלטה בעיני הצדדים לדין. הצדדים חושבים שנעשה להם צדק מעצם קיומה של הנמקה; ההנמקה מוכיחה לצדדים שקולם נשמע (זכות הטיעון); (2) ערעור. ההנמקה מאפשרת לערכאת הערעור לבחון את פסק הדין של הערכאה דלמטה, ועל בסיס הנימוקים לדעת האם לדחות את הערעור או לקבלו; (3) ההליך. ההנמקה מצמצמת את האפשרות שההחלטה תהיה שרירותית.

נימוקים אלו הם נימוקים "חיצוניים", שכן הם מתקיימים במרחב שבין פסק הדין לבין נמענים אחרים (ההליך, ערכאת הערעור והצדדים). אולם לדעתי הנימוק המשמעותי ביותר, או למצער היעיל ביותר, הוא נימוק "פנימי", נימוק שמתקיים במרחב שבין כותב פסק הדין, קרי השופט, לבין פסק הדין עצמו. כפי שאבהיר להלן, נימוק זה דומה לנימוק השלישי שמניתי (ההליך) אך המוקד שלו שונה במקצת.

שני הנימוקים הראשונים הם חלקיים, והנימוק הראשון אף יכול להפוך את פסק הדין על יוצרו. הנימוק שמכוון כלפי הערעור כמובן אינו עומד כאשר מדובר בפסק דין של ערכאת הערעור, ואפשר לתהות, נוכח החיסרון שעשוי להיות לנימוק ואציינו בהמשך, האם הערכאה דלמטה אינה יכולה לשטוח את נימוקיה בפני ערכאת הערעור שלא על גבי פסק הדין, שכן אני מניח שבלאו-הכי יש נתיב נוסף של העברת מסרים בין שתי הערכאות.

הנימוק שמכוון אל הצדדים הוא בעייתי יותר, שכן יכול להיות שתהא ההחלטה אשר תהא – הצדדים רוצים שקולם יישמע או שההחלטה לא תהיה שרירותית; אולם מה אם הנימוקים אינם מוצאים חן בעיני הצדדים? נימוקי פסק הדין פוגמים בעיקרון חשוב מאוד – סופיות הדיון, ומסיבה זו לא נהוג לפרסם את הנימוקים בשיטת המשפט הקונטיננטלית. נגעתי בדברים ברשומה קודמת (המשפט העברי: בין המשפט הרומנו-גרמאני למשפט האנגלו-סקסי), ואביא כעת רק טעימה מהדברים שכותב אדם ברוך (אדם ברוך חיינו 74 (2002)) בנוגע למשפט העברי:

"על-פי ניסיונה של ההלכה (ראה המשתמע מה'שולחן ערוך'), הנימוק המשפטי שבפסק הדין אינו מסיים בהכרח את ההליך המשפטי, אלא אדרבא, פותח פולמוס חדש. בני האדם דשים בנימוק המשפטי, מפרשים אותו על פי נטיותיהם, דוחים אותו ויוצרים ממנו להמשך המחלוקת. ה'שולחן ערוך' ממליץ עקרונית על פסיקה ללא נימוקים".

ובמקום נוסף (אדם ברוך סדר יום 283 (2000)) הוא מתייחס לאי-הנימוק בפסק הדין במשפט העברי:

"מדוע? האם הרמב"ם ביקש 'להחשיך' את ההליך השיפוטי? הרמב"ם שאף לפרקטיות שיפוטית, וזו אינה עולה בקנה אחד עם הצפת תודעת ההדיוטות בנימוקים ובניואנסים הלכתיים. הדיוטות עלולים להסתבך בניואנסים, ובכתוצאה מכך לייצר אי-הבנות ומחלוקות, ולהמשיך את הסכסוך המשפטי גם לאחר פסק הדין. כלומר, לחבל ב'סופיות הדיון'. עיקרון המגן על הנורמליות של הפרט והחברה".

לכן אני חושב שהנימוק השלישי הוא החשוב ביותר, אך כאמור המוקד שלי הוא שונה: חובת ההנמקה נועדה לשופט. הנימוק רלוונטי להחלטה בכללותה: רק כאשר השופט כותב את הנימוקים הוא יכול לבחון האם ההחלטה שלו נכונה. הרבה פעמים דברים שהשופט בטוח בנכונותם במבט ראשון, יראו אחרת כאשר יכריח את עצמו לחשוב ולכתוב מדוע נקט בבחירה כזו או לא אחרת; והדברים נכונים גם כלפי הנימוקים הספציפיים של פסק הדין: כתיבת הנימוקים מאפשרת לשופט לבחון האם נימוק מסוים רלוונטי או שיש נימוק יותר טוב; האם יש נימוקים חלשים וחזקים, ואם כן כיצד לעצב את פסק הדין ובאיזה אופן לסדר אותו.

הנימוק הכתוב מאפשר לשופט לסדר לעצמו את הדברים בראש. בנימוק לשופט, העלאת הדברים על הכתב היא הכרחית; אינו דומה מי שמנמק לעצמו בראשו את הדברים לבין מי שכותב אותם בכתב. המוען, השופט, חייב לראות את הדברים, כי הם מציבים מולו מראה; רק כך ישנה רפלקסיה מסוימת: הכתב מהדהד לכותב, מחזיר אליו את הדברים שכתב, הוא מין "אני נוסף". אך הנימוק לשופט אינו מחייב שהדברים יכתבו דווקא בפסק הדין. לכן הוא מהווה נימוק משלים, לצד הנימוקים האחרים.

נימוק השופט לעצמו הוא תנאי הכרחי, אך הוא לא תנאי מספק. הוא תנאי הכרחי כיוון שהוא הכי יעיל. בסופו של דבר האדם חושב על עצמו, ולכן הכי יעיל מבחינת השופט הוא לחשוב כיצד הוא מנמק את פסק הדין לעצמו: לא כיצד פסק הדין ייתפש בעיני ערכאת הערעור, הצדדים או הציבור הישראלי; על השופט לתת דין וחשבון מנומק וכתוב לעצמו.

אבל כמובן שאין זה תנאי מספק, כיוון שהשופט הוא שליח ציבור: בראש ובראשונה השופט מחויב לצדדים שבמחלוקת ביניהם הוא פוסק, וכן למערכת המשפט ולציבור הישראלי, שבתוכם מהדהד פסק דינו. הביקורת החיצונית שאלו עשויים להעלות מהווה סוג של פיקוח שרק מייעל את עבודת השופט; היא לא מטה את נימוקי פסק-הדין, היא לא מעתיקה את הדגש מהמרחב הפנימי למרחב החיצוני; היא רק מכריחה את השופט לחדד את נימוקיו. חובת ההנמקה של השופט לעצמו רק משרתת את הציבור.

ולדעתי טמונה כאן תובנה בסיסית שמתפשטת לתחומי-חיים אחרים, ובפרט בכל הנוגע למוסר וליחס לזולת: הגישה שלנו כלפי האחר צריכה לנבוע מהגישה שלנו כלפי עצמנו, עלינו לנהוג באחרים כפי שהיינו רוצים שינהגו בנו; תעמיד את עצמך במקום האחר, וכך תדע לנהוג בו. וכבר אמרה התורה: "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט 18). והוסיף הלל הזקן "מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך – זו היא כל התורה כולה" (בבלי, שבת לא, ע"א).

המוקד הוא פנימי: על השופט לנמק את פסק הדין לעצמו. על האדם לחשוב על עצמו; אך החשיבה של השופט על עצמו מהדהדת החוצה, ומבנה את היחס שלו ושלנו לזולת.

מודעות פרסומת

מהאישי לפוליטי ובחזרה: על הספר "גדר חיה" של דורית רביניאן

עטיפה_-_גדר_חיה(1)במרכז הספר "גדר חיה" של דורית רביניאן עומדות שתי דמויות: ליאת בנימיני, סטודנטית ישראלית ששוהה בעיר ניו-יורק לתקופה קצרה על-חשבון מלגת לימודים; וחילמי נאסר, צייר פלסטיני שהיגר מישראל ל"תפוח הגדול". השניים מכירים במקרה דרך מכר משותף, והספר עוקב אחר השיאים והמורדות של סיפור אהבתם הכמעט בלתי-אפשרי.

איך שלא נסובב את הספר – וניתן לומר במידה רבה של וודאות שזו הייתה כוונת המחברת – קשה שלא לקרוא אותו כרומאן פוליטי במובנו הצר, כלומר כרומאן שעוסק בסוגיות העומק של הסכסוך היהודי-פלסטיני. העיסוק בסכסוך מתרחש לטעמי בשני רבדים: פשט ודרש, קרי: באופן גלוי וכאלגוריה.

ברובד הגלוי, סיפור אהבתם של חילמי וליאת נוגע בשורשים הכי עמוקים של הסכסוך: קשר רומנטי שבין יהודייה לפלסטיני. ליאת המספרת מתארת נסיעה במונית שבה שודרה פרסומת של קרן "יד לאחותי", המסייעת להחזיר לחיק היהדות את הנשמות האבודות של בנות ישראל הכשרות שנישאו לגברים פלסטיניים – אך נדמה שהקרן הזו רק מציפה את התת-מודע הקולקטיבי של רוב היהודים, שאין זה משנה מה הם דעותיהם הפוליטיות, וללא קשר לנושא הרגיש של זכות השיבה – הם יתחלחלו בלבם נוכח קשר כזה שבין יהודייה לפלסטיני, גם אם בפה הם יאמרו אחרת.

ברובד האלגורי, ויש לדבר סימוכין בכמה דיונים המתנהלים בספר, ניתן למצוא בסיפור משל לסכסוך היהודי-פלסטיני, משל שנמשלו הוא ששני העמים אינם שני שותפים זרים זה לזה החיים על אותה חלקת אדמה, אלא זוג אוהבים במערכת יחסים מורכבת ומתוסבכת של שנאה-אהבה, שגם אם הם יודעים שסופם להיפרד, הם לא מצליחים לעשות את אקט הגירושין המתבקש והם ממשיכים בחייהם המשותפים, כשבאפשרותם לבחור בין חיים רוויי ריבים ומריבות לבין השלמה עם העובדה שהם נועדו זה לזה.

אני מצאתי את הטיפול האינטנסיבי בסכסוך בסוגה של פרוזה כמאתגר אך בעיקר כבעייתי. החיסרון המשותף לשתי הקריאות הללו הוא שהעיסוק בהארד-קור של הסכסוך מפקיע את סיפור אהבתם הפרטי של חילמי וליאת. ניכר שהמחברת משקיעה מאמצים כבירים בסיפור האהבה האישי לפרטי פרטיו, אך כפי שציינתי בראשית דבריי, קשה שלא לקרוא את הסיפור כסיפור פוליטי. התוצאה היא שמבטו של הקורא נע באופן תזזיתי מהאישי לפוליטי ומהפוליטי לאישי, רצוא ושוב.

הייתי חותם על דבריי אלו לולא הסוף המפתיע של הסיפור. שמעתי פעם מהסופר א"ב יהושע שסוף מוצלח של סיפור חייב להיות אינטגרלי לטקסט, חייב לנבוע מתוך הטקסט; סיפור שסיומו מונחת עליו "מבחוץ" – הוא לא סיפור טוב. כשהגעתי לסיומו של "גדר חיה" חשתי צרימה, ונוכח הסוף המפתיע של הספר, חזרו אליי דברים אלו של יהושע.

אלא שאז חשבתי שהצרימה הזו היא תוצאה של המבט הפוליטי דרכו קראתי את הספר, או לפחות שזווית קריאה זו העצימה את הצרימה. אולם אם קוראים את הסיפור כסיפור אהבה אנושי, סיפור אהבה שרביניאן משרטטת ביד אמן  – סוף הסיפור כלל לא חיצוני לסיפור. זהו סוף שהוא חלק מן החיים האנושיים, סוף אנושי מאוד.

פורסם לראשונה במדור הספרות "חיה רעה" של אתר "מגפון" (כפי שאפשר לראות כאן)

זמן/ צבא

השהות הארוכה במילואים זימנה לי מספר מחשבות על תפישת הזמן בצבא בכלל ובמילואים בפרט. ודוקו: איני מתיימר לכתוב באופן קוהרנטי כוללני ופילוסופי על "תפישת הזמן בצבא", או על "מגמות ותמורות בצבא על ציר הזמן", אלא על מספר מחשבות הנוגעות לממשק שבין שני אלו: הצבא והזמן.

מעבר לארגז הכלים שרכשתי בישיבה ולידע שצברתי במהלך השנים, החינוך הישיבתי מטמיע בתלמידיו את החובה לנצל כל דקה ודקה מחייהם. זכור לי שמעל השעון שנתלה על אחד הכתלים בישיבה היה כתוב "יש אדם קונה עולמו בשעה אחת": כל שעה חשובה. אמנם בעדיפות ראשונה יש לנצל את הזמן ללימוד תורה, אך כיוון שמדובר ברכישה של תכונה וכיוון שההוראה מופנמת כה עמוק – החינוך מתפרש מעבר לצורך הספציפי בלימוד תורה, ויש רגליים לטענה שזו גם מטרתו של החינוך הישיבתי עצמו: אם אתה לא יכול ללמוד תורה, תקרא ספר. בתלמוד (בבלי, ברכות כז, ע"א) מסופר על ר' זירא, שכאשר היה נחלש מלימודו, היה יושב על פתח בית מדרשו של ר' נתן בר טובי, מתוך מחשבה שכשיעברו חכמים יקום לפניהם ויקבל שכר. לא משנה מה אתה עושה – תעשה משהו.

והחינוך הישיבתי עומד בסתירה מוחלטת למה שקורה בצבא: יכול לעבור יום שלם וכל מה שעשית הוא משימה אחת במקרה הטוב. באותו היום שבו גויסנו למילואים, כל מה שעשינו מבחינה מבצעית היה לחתום על ציוד ולאפס את הנשק. אתם יודעים כמה "דף יומי" הייתי יכול ללמוד בזמן הזה?! (או כמה מאמרים הייתי יכול לקרוא בזמן הזה?!).

כשזה נוגע ליום הגיוס, ברור שמזמוז ובזבוז הזמן נובעים מהבלגן שיש בכל יום גיוס ובפרט כשמדובר בצו שמונה, וכן ש"תפישת הזמן" הזו בחלקה נכפתה על הצבא כתוצאה מאי הוודאות שהצבא לכוד בתוכה (וראו פירוט על כך ברשימה שכתבתי ביום הגיוס), מה שמותיר את החיילים במין "דקת קריאה" תמידית כזו, כך שהם יכולים יום שלם לא לעשות כלום, אך הם גם יודעים שבטווח של דקה יכולים לקרוא להם לעלות לעמדת-שמירה או לתורנות.

הבעיה היא שתפישת האין-זמן הזה (או: יש לנו את כל הזמן שבעולם) מחלחלת גם לחיילים, אשר מרגע גיוסם תופשת אותם לאוּת כזו שהם לא יודעים מה לעשות עם כל הזמן הפנוי הזה שפתאום נפל עליהם, ולרוב הם באמת לא עושים כלום (ולחילופין: ישנים ימים שלמים או בוהים בטלוויזיה או מציקים לך, כאשר לך יש המון דברים לעשות).

ניתן לומר, והדבר נכון לחלוטין, שתופעה ממאירה זו נכונה יותר במילואים. אך לדעתי התופעה לובשת צורה שונה כשזה נוגע לשירות הסדיר. בטירונות למשל, כל יום מחולק למקטעי-זמן זעירים: שתי דקות לסדר את האוהל, חמש דקות לנקות את השירותים וכן הלאה. אלא שבאופן פרדוקסלי, דווקא החשיבות שלכאורה מקנים לכל דקה ודקה רק מורחת את היום, אשר מתבזבז על בעיות משמעת של "אי עמידה בזמנים". ולכן לפתור את הצבא בכך שהוא לכוד בצבת אי-ודאות יהיה קל מדי וחלקי לגמרי.

הבעיה של הצבא היא שעל כפות מאזני השיקולים שלו, רכיב הזמן לא בא לידי שקלול. כאשר אדם מכלכל את צעדיו, הוא מביא בחשבון כמה זמן יידרש לו לביצוע צרכיו ורצונותיו, והוא יודע שבזמן שהוא עשה X הוא היה יכול לעשות Y ו-Z. לאדם הריבוני הזמן הוא חלק מהתשומות, הוא חלק ממאזן התשומות-תשואות, זמן בשבילו שווה כסף. אבל מרגע שהחיילים נתונים לשירותיו, לצבא יש את כל הזמן שבעולם; בבנק הזמן העולמי לצבא יש צ'ק פתוח, לצבא יש את כל הזמן שבעולם. הפז"ם דופק.

אתן לכן דוגמא. המשימה שלנו היא להגן על המתנחלים שבגזרה, וממנה נגזרות כל הפעילויות שלנו, כמו להשכיב מארבים על עצי זית בצדי כביש (מחשש שיזרקו על הציר אבנים) או לשלוח כוח של ארבעה לוחמים לשמור על צומת שבה גם מתנחלים וגם פלסטינים תופסים טרמפים. כלומר, עלינו להראות נוכחות. בהחלט ניתן לומר שהדבר נותן תחושת ביטחון למתנחלים ואולי אפילו מונע פעילות חבלנית שהייתה מתרחשת אחת לכמה זמן. אולם מה בדבר הזמן שמתבזבז? האם הלוחמים לא היו יכולים לעשות בזמן הזה דברים חשובים יותר? האם הם לא יכולים למשל לעבוד, ולמרות שהדבר היה גורם לפחות ביטחון, במאזן הרווחה המצרפית התועלת הייתה גדולה יותר?

חשיבה תועלתנית-כלכלית פשוטה הייתה אומרת שפעילות כזו היא מיותרת, או למצער הייתה מצמצמת אותה לאחר שהייתה "מאזנת" בתוך כלל השיקולים את הזמן שמתבזבז. כאשר בית המשפט בודק האם אדם התרשל ולכן חייב בנזיקין, הוא עושה זאת, לרוב, לפי נוסחת לרנד הנד, השואלת מה יעלה לי יותר: למנוע את הנזק או לספוג אותו? סביר להניח שאם על כל מתרחץ בחוף ים היה מוצב מציל ביחס של אחד לאחד – 90% מהטביעות היו נמנעות. אבל אם ראש העירייה לא הציב 100 מצילים, הוא לא התרשל כי ברור שזה לא משתלם כלכלית. החברה מוכנה לספוג את הסיכון בכך שבמהלך עונת רחצה יטבעו כך וכך מתרחצים למוות, כיוון שזה לא משתלם כלכלית להעסיק כל כך הרבה מצילים.

אולי שקלול הזמן של החיילים לא היה מאיין את הפעילות המבצעית, וברור שהמשימה שלנו היא להגן על המתיישבים. אולם לדעתי שקלול של רכיב הזמן של החיילים, שהיו יכולים לעשות בזמן הזה דברים מועילים יותר, היה משנה את פניה של הפעילות.

הירח והכוכבים: על הספר "תאנה ממתינה לשמיים" של מירה קדר

הספר "תאנה ממתינה לשמיים" של מירה קדר נע על ציר עלילה דו-ראשי: העלילה הראשונה מתרחשת בשנת תשס"ב (2002), בערב הצגת בכורה של המחזאית רחלקָה, כאשר בהצגה משולבות יצירותיהן של האמניות ענבר ורותם; העלילה השנייה מתחילה בשנת תש"ה (1945), עם גיחה קצרה לשנת תרפ"ט (1929), שבמרכזה עומדים רות, דויד, נעמי ויגאל, בימי המחתרות שהטרימו את קום המדינה. הקשר שבין שני הסיפורים נפרש לקורא לקראת השליש האחרון של הספר.

בעמודים הראשונים של הספר מקדמת את פניו של הקורא רשימת הדמויות המפרנסות את העלילה, לצד הסבר קצר ליד כל דמות, פתיחה שאני טרם ראיתי כדוגמתה בספרים אחרים. ככל הנראה פתיחה זו נובעת מכך שהספר משלים טרילוגיה של המחברת (לצד "אחד מאֶלף" ו"אהבה שמיים וריח הדרים"), אך היא גם מעידה על הכשל המרכזי שבספר ושרשימה זו נועדה לתת לו מענה, והוא היעדר מיקוד: אין זה רק הפיצול לשתי העלילות שהקשר ביניהן רופף-משהו וניתן היה לארוג אותן לעלילה אחת, אלא גם העובדה שכל סיפור כשלעצמו מרובה בדמויות שנדמה כי כולן ראשיות או משניות באותה מידה.

אין זה מן הנמנע שיהיו בספר מספר עלילות. אלא שכאשר יש מעט דמויות-ראשיות שהן ירח ומסביבן חגות דמויות המשנה ככוכבים – הקורא יודע לקרוא את הסיפור באופן סלקטיבי, אפילו באופן לא-מודע, ולמקד את תשומת לבו בדמויות הראשיות; אך כאשר כל הדמויות הן מרכזיות – כולן ירחים – חלוקת הקשב המוגבלת של הקורא מתבזבזת על פרטים שוליים בסיפור.

מתוך הפיזור הזה, מצאתי בכתיבתה של קדר שני מאפיינים מרכזיים. כתיבתה של קדר היא כתיבה דתית. הכתיבה הדתית מצליחה לתפוש יסוד מרכזי במעשה הכתיבה, שהוא בעיקרו משחק של הסתר וגילוי. מבחינה זו הכתיבה היא כמו ארוטיקה: היא לא חושפת הכול אלא מנסה לגרות את הדמיון של הנמען. יסוד זה משותף גם לכתיבתה הדתית של קדר, אשר על כל טפח שהיא מגלה היא מכסה טפחיים, כל פרט שהיא חושפת טומן בחובו סיפור גדול יותר שלא סופר. אלא שאם בכתיבה ככלל משחקי ההסתר והגילוי הם "טקטיקה", בכתיבה הדתית כבר מדובר ב"מהוּת": יש דברים שהשתיקה יפה להם. אך השתיקה, לדעתי, רק מגרה ומפרה את הדמיון של הקורא.

המאפיין השני הוא ניתוח מדוקדק של הדינמיקה בין הדמויות, באופן שהזכיר לי מאוד את גישת האינטראקציה הסימבולית של ארווין גופמן. יסוד זה קשור ליסוד הראשון, שכן הוא מסתפק בתשומת לב למחוות ותנועות גוף שעל פרשנותן מופקד לקורא. כאשר סך הדמויות הוא מצומצם, הכתיבה הדתית "השותקת" יחד עם תשומת הלב הפרטנית ליחסי הגומלין בין הדמויות, מעשירים מאוד את הקריאה. אולם כאשר הכתיבה מבוזרת בין הרבה דמויות, הדקדוק הזה עשוי להעיק.

המבנה המפוצל של העלילה מעצים את החוט השוזר את כל הספר, והוא הסכסוך הישראלי-פלסטיני: אל מול פרעות תרפ"ט והמאבק לכינון המדינה שבעלילה המוקדמת יותר, עומדת העלילה השנייה המתרחשת בימי האינתיפאדה השנייה ושההצגה שבמרכזה עוסקת באירוע ביטחוני. הנראטיב הזה, הנראטיב "שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו", הוא כמובן לגיטימי ומקובל, ולדעתי האישית גם משקף במעט את המציאות. אלא ששיקוף המציאות יכול להיעשות במגוון דרכים ואמצעי מדיה, בעוד רק הספרות, באמצעות כוח הדמיון, יכולה גם לעצב את המציאות מחדש. ספרות שנאמנת לנראטיב היסטורי ולא מגרה אותנו לדמיין את מה שמעבר למציאות – אפילו אם הוא לא ניתן להשגה כעת – במובן מסוים חוטאת לתפקידה.

התפרסם לראשונה במדור הספרות "חיה רעה" של אתר "מגפון" (כפי שאפשר לראות כאן)

יהדות כקהילה (טיוטה למאסה)

יהדות היא קהילה. ההגדרה המזוקקת ביותר של היהדות ויחד עם זאת גם ההגדרה הכוללנית ביותר של היהדות היא היותה של היהדות קהילה. המטרה שהיהדות רואה לנגד עיניה היא הקהילה והאמצעי למימוש מטרה זו הוא הקהילה. המונח קהילה נושא עמו מספר משמעויות, והיהדות סובלת את כולן ומאמצת את כולן.

קהילה כאמצעי, קהילה כמטרה. הקהילה היא גם אמצעי וגם מטרה. כאמצעי, התפקיד של הקהילה הוא לאגד ביחד מספר חברים כך שימשיכו את קיומה של היהדות. ההנחה היא שעצם ההתאגדות בקהילה יוצרת מחויבות להמשכיותה של היהדות. ניתן להסביר זאת כך: כשם שהסיבה שחיילים מסתערים בשדה הקרב נובעת בעיקר מהעובדה שהם יודעים שהחבר שלידם יסתער, כך היהודי מסתער על טנק המצוות כי הוא יודע שהחבר שלידו יעשה אותו דבר.

בושה, מחויבות ואחריות. הקהילה יוצרת בושה, מחויבות ואחריות: כאשר יהודי מבקש מחברו שישלים לו מניין, יכול להיות ש"משלים המניין" לא רוצה להתפלל, אך מפאת הבושה הוא יעשה זאת; יתר על כן, יכול להיות ש"המחזר על המניין" לא רוצה להתפלל, אך המחויבות שלו למניין לצורך דברים שבקדושה – למשל, אמירת קדיש – יחייבו אותו בכך. בין כך ובין כך, היהדות נשמרת.

קהילה אנכית וקהילה אופקית. יש שני סוגים של קהילות: קהילה אנכית, או קהילה דיאכרונית, משמעותה יהודי העולם מראשית העולם ועד אחריתו, "שרשרת הדורות", כלומר יהודי העבר ויהודי העתיד. הקהילה האנכית מקבילה ל"מסורת", אך שמה את הדגש במקום אחר: במרחב החברתי ולא בפרט. קהילה אופקית, או קהילה סינכרונית, משמעותה הקהילה ברגע נתון בהווה, יהודי כל העולם בהווה.

משפחה. היחידה הקהילתית הקטנה ביותר היא זו שיכולה לשרת את הפונקציה של הקהילה. ולכן משפחה, על אף שהיא מורכבת משני פרטים בלבד, נחשבת לקהילה: המשפחה היא בניית חוליה בדרך להצטרפות לשרשרת הדורות. שני בני הזוג, בהיותם משקפים זה לזו את מעשי האחר, יוצרים בכך את אפקט הבושה שגורם להמשכיות הפרקטיקות היהודיות, והם מייצרים מחויבות ואחריות זו לזו (ובהמשך: כלפי ילדיהם), מחויבות שנעדרת מהיהודי הבודד, מחויבות שיוצרת סנקציה כלפי המפר אותה מצד שאר חברי הקהילה.

קהילה כמטרה. עד כה התמקדתי בעיקר בקהילה כאמצעי לשימורה והמשכיותה של היהדות. אך הקהילה היא גם המטרה של היהדות, כיוון שהקהילה מעניקה משמעות לכל מעשה שהפרט עושה. וכאן באים לידי ביטוי ההבדלים שבין הקהילה האופקית לקהילה האנכית. כאשר היהודייה שומרת שבת או משלימה מניין, היא מרגישה מחויבות ואחריות כלפי יהודיות העבר ויהודיות העתיד (קהילה אנכית) וכלפי היהודיות בזמן נתון (קהילה אופקית), היא לא יכולה לנתק את שרשרת – קהילה כאמצעי.

אולם הקהילה מעניקה גם משמעות למעשים. המשמעות של המעשים כמובן לא קשורה לקטגוריות של "בין אדם למקום" ו"בין אדם לחברו"; המצוות שבין אדם למקום מקבלות אף הן את משמעותן מהיותן מתרחשות במסגרת הקהילה. כשהיהודים צמים ביום כיפור, העובדה שעוד מיליוני אנשים ברחבי העולם צמים איתם – מעניקה משמעות לצום; כשיהודיות מסבות לשולחן הסדר, העובדה שבמשך אלפי שנים, באותו תאריך שנה, יהודיות ויהודים הסבו לשולחן הסדר – מעניקה למעשה זה משמעות.

הקהילה מנתקת את המעשה מארעיותו, מחדפעמיותו, המעשה מקבל הד גדול יותר מהמעשה החד-פעמי. הקהילה היא התרופה הכי יעילה כנגד אחד הפחדים הכי גדולים של האדם: הזמניוּת. כשהאדם מת, המעשה הפרטי שעשה מת איתו; אך כשהאדם מבצע את המצווה במסגרת פרויקט גדול יותר, כשהמצווה נעשית במסגרת הקהילה האופקית והקהילה האנכית – המצווה מקבלת מעמד אחר, היא מקבלת מעמד של נצח.

אלוהים. איפה אלוהים בסיפור? האם הקהילה מחליפה את אלוהים? האם היא מאיינת אותו? לא בהכרח. הן כאמצעי והן כמטרה, הקהילה יכולה לשמש ככוח מסייע לשימורה ותחזוקה של היהדות – היא יכולה לסייע בקיום הפרקטיקות היהודיות היומיומיות, והיא יכולה להעניק למצוות משמעות – לצד העובדה שכל אלו הן "דברי אלוהים" ועלינו לעשותם כיוון שאלוהים ציווה. כאשר היהודי נמצא שלא במסגרת קהילה ממשית (משפחה, חברה מסוימת) – המשמעות שמעשיו מקבלים היא פחותה. גם אם כל המעשים מקבלים את המשמעות שלהם מהקהילה, אני אישית לא ויתרתי על אלוהים. אני מקווה שאלוהים לא ויתר עליי.

יתרה מכך: הקהילה עשויה לשמש כאמצעי אכיפה מקום ש"דבר האלוהים" אינו מספק. קשה לי להאמין שדעתו של אלוהים אינה נוחה מיהודי שחותך נייר טואלט בשבת, על אף האיסור שבכך. מנגד, כאשר היהודי לא מקיים את אחת הפרקטיקות שהקהילה הסכימה שהן הפרקטיקות של הקהילה – הוא בוגד בקהילה.

ככל שהקהילה קטנה יותר, כך הסנקציה החברתית חזקה יותר. כאשר גבר לא מניח תפילין הוא חשוף לסנקציה מצד בן זוגו את בת זוגו; כאשר אשה מחללת שבת בפרסהיא היא מסתכנת בכך שידירו אותה מן הקהילה הרחבה יותר שלה. כאשר היהודים לא מקיימים מצוות או לא ממשיכים בצורה כלשהי את המסורת – הם בכך, בעצמם, מוציאים את עצמם מן הכלל, מוציאים עצמם מן הקהילה.

עקידת האינדיבידואליזם. יסוד עיקרי ביהדות הוא מעשה העקידה. לצד התשואות שהשתייכות לקהילה מניבה, היא דורשת גם לשלם מחיר, והוא עקדת האינדיבידואליזם: אם הפרט רוצה לעשות מעשה שהוא בניגוד לדעתה של הקהילה – עליו לעקוד את רצונו הפרטי לטובת ההשתייכות לקהילה. אולם עקידת האינדיבידואליזם היא לא רק "ויתור". עקידת האינדיבידואליזם היא חלק ממצוות הקהילה.

הכתיבה כמעשה אהבה: על הספר "חלומותיהם החדשים" של חיים באר

חייםבמרכז הספר "חלומותיהם החדשים" של חיים באר עומדות שתי דמויות: הראשונה היא אלמה וֶבֶּר, סופרת-של-ספר אחד, אשר לפרנסתה עובדת כעורכת ומגיהה בהוצאת ספרים, מנחה סדנאות כתיבה ובעלת מעבדה בשם "מחזיר הקלטות קודמות" להמרה של סרטי וידאו וסרטי צילום ישנים לאמצעים דיגיטליים עדכניים יותר. הדמות השנייה היא גדעון שורק, בכיר במוסד לשעבר, אשר מגיע למעבדה של אלמה בניסיון להמיר את הקלטות שאמו הקליטה לפני מותה לאמצעי מדיה עדכניים יותר. מכיוון שגדעון מעוניין לכתוב רומאן על ימי החרדה של קרבות אל-עלמיין במלחמת העולם השנייה, הדברים מתגלגלים לכך שאלמה מעבירה לו סדנת כתיבה פרטית.

כמקובל בסדנאות כתיבה מעין אלו, שבה אנשים חושפים את עצמם ומופתעים מהדברים שהם מוצאים, גם במהלך סדנת הכתיבה הפרטית של גדעון הוא נובר בעברו ומגלה חידושים מרעישים. כך נוצר לספר מבנה כפול: סיפור חייו של גדעון וסיפור כתיבת הרומאן שלו.

הסיפור הראשון הוא לטעמי המעניין מבין שניהם, והגילויים שבסיפור זה מפתיעים ומרעננים. כיוון שהסיפור האישי של גדעון הוא לדעתי הסיפור המרכזי, כאשר הוא מסתיים לקראת השליש האחרון של הספר, נותרת התחושה שהסיפור השני, סיפור כתיבת הרומאן, שעד כה הופרה מסיפור חייו האישי של גדעון – חסר את מרכז חיותו והוא מונשם באופן מלאכותי. על כך באר מוסיף חטא על פשע, כאשר הוא מטליא לרומן סוף מאולץ.

לאורך כל הספר ניכרת חדוות היצירה של באר: התיאורים של הברנז'ה הספרותית וההתגנבות אל מאחורי הקלעים של מעשה הכתיבה האמנותית; ההשוואות, המשתמעות והגלויות, שבין מעשה הבילוש שהוא לחם חוקו של גדעון כאיש המוסד לבין תהליך בניית העלילה והדמויות בסיפור; משחקי הלשון הרבים שבאר שם בפי דמויותיו – כל אלו מעידים שבאר נהנה.

אלא שכמו במעשה האהבה, גם למעשה הכתיבה נדרשים שניים: הכותב והקורא. ונדמה שאת הצד השני של האינטראקציה – הקורא – המחבר קצת שכח, והוא דוחק את מקומו לטובת הרחבת הטריטוריה שלו, המרחב של המחבר.

הנרקיסיזם של באר מפציע בספר בדרכים מגוונות: עצם הכתיבה הארספואטית על מעשה הכתיבה, כלומר על מלאכתו שלו; הפניה הישירה של המחבר לקורא במספר מקומות; שעשועי-הלשון והתיאורים הארכניים אשר נדמים לעתים כמו אותן בריות שמנהלות מונולוג-אגב-דיאלוג ומתעלמים מקיומו של נמען דבריהם; והשיא הוא כאשר המחבר מזכיר את עצמו ממש, ומביא אפיזודה שקרתה לו בעקבות כתיבת ספרו "חבלים". יש אנשים שדברים אלו אולי ישעשעו אותם. אני מצאתי את זה כמעייף ומעורר אנטגוניזם. אותי זה לא הצחיק.

באר בוודאי יחייך מתחת לשפמו ובתנועת-יד מבטלת יקטלג את דברינו כדברים של מבקרי-ספרות ממורמרים, קפוצי-תחת וחמורי סבר. לטעמי כתיבה אמורה להיות שקופה. היא לא אמורה לצעוק "תראו אותי, תראו אותי", אין היא צריכה להנכיח את קיומו של מוענה, כמו שהיא לא צריכה להצביע על נמענה. רצוי וכדאי שהמחבר ייהנה ממלאכתו ומיגיע כפיו, אך אסור שזה יבוא על חשבון הקורא.

פורסם לראשונה במדור הספרות "חיה רעה" באתר מגפון, כפי שניתן לראות כאן

חירות, אי-ודאות ומקצועיות: שלוש הערות על המילואים

כשנסענו היום (שישי) מירושלים לבא"פ לכיש, שוחחנו בינינו, שלושה מילואימניקים שבוזים, מדוע אנחנו לא אוהבים את המילואים, ושאותי באופן ספציפי מכניסים לחרדה-זוטא. כמובן, איני אחדש אם אומר כי צבא הוא שורשו הרע של המיליטריזם והוא גם שם נרדף לאלימות, הרג וקטילת חיים, ואני סולד ואף משתדל להתרחק מכל אלו, והמילואים משמעם ניתוק המילואימניק משגרת חייו הנינוחה לעבר עולם מציאות שכולל את אותה אלימות ואותו ההרג. נוסף על אלו, חשבתי שישנם דברים נוספים שאינם מובנים מאליהם מחד, או מאידך – הם דרושים עיון מעמיק יותר מזה הנפוץ בציבור. כפי שאפרט, הדברים שאציין להלן משיקים או חופפים לנקודות שהעליתי לעיל.

בראש ובראשונה המילואים מהווים שלילה של החירות. אמנם השלילה של החירות אינה הרמטית ואבסולוטית כמו זו של חיילים סדירים, שכן לרוב מילואימניקים יכולים לצאת לאפטרים ואין עליהם השגחה 24 שעות ביממה; אך מצד שני, דווקא העובדה שהמילואים מנתקים את האדם משגרת חייו – הופכת את תחושת שלילת החירות לתחושה חריפה הרבה יותר. לדעתי זו אחת הסיבות המשמעותיות שבגינן מותר (שונה, אך גם עדיף) החייל על בן או בת השירות הלאומי. מעבר לעובדה שבניגוד לשירות הלאומי, השירות הצבאי אינו מסתיים לאחר שלוש שנים ומהדהד לאורך עשרים שנה נוספות בדמות הפעימוֹת של צווי המילואים – חירותו של החייל נשללת לחלוטין במהלך שירותו, בעוד חירותו של בן השירות הלאומי – לא.

בכדי לרפא את שלילת החירות שנלווית למילואים, ולו באופן חלקי, אני נוהג להגיע למילואים עם רכב, למרות שזה מאוד לא משתלם כלכלית, וכפי שכבר ציינתי בעבר, בעבורי רכב הוא בראש ובראשונה חירות. עצם העובדה שהרכב שלי חונה לידי ואני יכול "לערוק" בכל שלב – גם אם לא אממש זאת לעולם – ואפילו הדקות המעטות שאני חוסך כאשר אסע ישר הביתה לאחר ההזדכות על הציוד הצבאי – מרככות את שלילת החירות.

העובדה השנייה שמפריעה לי במילואים היא תחושת אי-הוודאות שאופפת את כל השירות הצבאי. גם כאן אמנם תחושת אי-הוודאות חזקה יותר בשירות הסדיר, ויש רגליים לטענה שבסדיר היא אף משמשת כלי לשליטה בחיילים, אך אי-הוודאות קיימת גם בשירות המילואים. ניתן לומר כי אי-הוודאות היא במובן מסוים אינהרנטית לצבא, שכן בהרבה מקרים הצבא פועל באופן תגובתי – הן מצד "הדרג המדיני", שמכתיב לו את ההוראות וכמובן ביחס לאויב מולו הוא נלחם. אך ראשית, איני בטוח שעובדה זו מסייעת לשיכוך כאב אי-הוודאות. ושנית, בהרבה מקרים אי-הוודאות איננה מוכרחת, למשל כשמדובר בפירוט לוח הזמנים, וגם אם הלו"ז עלול להשתנות, ניתן עדיין לפרטו ולציין שהוא כפוף לשינויים.

בעומק, עניין אי-הוודאות קשור לנושא הראשון, והוא שלילת החירות. בין אם נסבור שמאחורי אווירת אי-הוודאות ישנו "יסוד נפשי" ומדובר במנגנון שליטה ודיכוי בחיילים, ובין אם נאמר שמדובר בכורח המציאות ולכל היותר בחוסר האפשרות להעביר את כל הפקודות עד לאחרון החיילים – התוצאה היא זהה: העובדה שהחייל אינו יודע מה הוא הולך לעשות בשעה הקרובה, בהמשך היום או במהלך השבוע משמעותה ענף מסוים של שלילת החירות, היא מהווה שלילה של חירות הידיעה. כאשר החייל משונע במסגרת שירותו ממקום למקום מבלי שהוא מודע לכך מראש, לא רק נשללת ריבונותו אלא גם החירות שלו לתכנן ולכלכל את צעדיו, אפילו אם מדובר בתכנונים קלי-ערך כמו מתי לקום ומתי ללכת לשירותים, ובפרט אם מדובר בתכנונים כלליים יותר – וגם אם התכנונים יהיו תכנוני סרק ולא יבואו לידי ביטוי מעשי.

הבעיה השלישית שלי במילואים היא מקצועיות. אני ככל הנראה החייל (הקרבי) הכי צ'יקמוק בצה"ל. אני פשוט חייל לא טוב, אין לי את מיקס התכונות והנתונים להיות חייל טוב: אני יחסית חלש פיזית, החוסן הנפשי שלי הוא גם אינו מוצק, חסר לי את אותו "רעל" שמנחה את החיילים לפעול באופן הטוב ביותר "לשמה", גם אם אין הם יודעים או מבינים מה המטרה שעומדת מאחורי הפעולה, וכמובן יש לי קצת פקפוק בכל הנושא של "צדקת הדרך". וכשזה נוגע למילואים, אין לי את אותו "מגע קסם" שמאפשר לחבר ולהתחבר לאנשים זרים בדקות ספורות.

יש אנשים שלא מפריע להם להצטיין באזרחות ולהתחפ"ש בצבא, ויש אנשים שמקפידים על אחידוּת, ובאופן קונסיסטנטי, הן באזרחות והן בצבא, שומרים על קו של צ'יקמוק. אבל כפרפקציוניסט, לי קשה להיות במסגרת שבה אני יודע מראש שאני לא טוב, לא קרוב להיות טוב ולעולם לא אהיה טוב, ושיש מקום אחר שבו אני יכול להיות הרבה יותר מועיל ותורם, ולמצוֹת את יכולתי באופן מירבי.