על רווקוּת וחוויית הקניות

לרווקוּת יתרונות רבים – החירות; העצמאות המוחלטת; הבדידות; ההזנחה העצמית; החמלה שהסביבה משדרת אליך; הביטויים, שמנקדים את יומך האפרורי, כמו "בקרוב אצלך", או "נו, נו", כאילו אתה ובן-שיחך נמצאים באזור הדמדומים שבין נטילת ידיים ל"המוציא", רק שזה שלך אורך כמה שנים ארוכות ומייגעות – אבל לאחרונה מצאתי שיש לה חסרון אחד בולט: אין לנו, הרווקים, עם מי לעשות קניות.

לאחרונה יצא לי – נכון יותר: נאלצתי, לאחר שהגעתי לפת-בגד ופת-נעל – לערוך, בגפי, שני מסעות קניות שהסתיימו במפח נפש, לאחר שנעליים שחשבתי שהיו מתאימות ויפות בחנות התגלו כלא-נוחות בעליל, ושיטוט קצר בחנויות הבגדים הסתיים מהר מאוד כיוון שלא היה לי עם מי להיוועץ עמו ולקבל second opinion (בעיני המוכרת הכל נראה עליי נהדר, ואני יכול להבין אותה, בגלל שהאינטרס שלה הוא למכור כמה שיותר בגדים, אבל לא רק בגלל זה).

תחשבו על זה: אין לנו הרווקים עם מי לעשות קניות. אנחנו לא יכולים ללכת לקניות עם אימא, כי אנחנו כבר ילדים גדולים – הילד אוטוטו בן שלושים; אנחנו לא יכולים ללכת לקניות עם אבא, כי אבא בעצמו לא עושה קניות, ואימא היא זו שקונה לו את הבגדים; אנחנו לא יכולים ללכת לקניות עם ידידוֹת, כי מצד החֶבְרָה אין זה מקובל שגבר ואשה שאינם חברים או נשואים יצאו לבילוי ביחד (והרחבתי על כך ברשומה "שומרת יציאה: לקראת הלכה חילונית"); ואנחנו לא יכולים ללכת לקניות עם גבר נוסף, ובכן… בגלל… – not that there's anything wrong with that (אצל נשים כמדומני זה מעט שונה). הפעם האחרונה שעשיתי קניה מוצלחת הייתה עם אחותי הנשואה, שסחבה את בן-זוגה (גיסי), שהביא איתו את בתם התינוקת (היה חסר רק מרור בשביל לקיים סדר פסח כהלכתו).

המרחב הצרכני, המרחב של הקניות, הוא מרחב נשי. לגברים, ובפרט לגברים רווקים, אין בו מקום. ארנה קזין [ארנה קזין במרחק הליכה: חיבור על תרבות הצריכה (2004)] מתארת בהרחבה כיצד חנויות הכלבו ורשתות השיווק היו המוסדות הציבוריים הראשונים שפתחו את שעריהם לרווחה לפני נשים, לאחר שהזירות הציבוריות הקלאסיות – מערכות ההשכלה הגבוהה, הפוליטיקה, השלטון והבעלות על עסקים – היו חסומות בפניהן. תחילת האמנסיפציה של נשים במערב בסוף המאה ה-19 ובתחילת המאה העשרים באה לידי ביטוי ביציאת נשים אל מחוץ לבתים ולפרברים, ובמעבר שלהן מדפוס של קניות ליד הבית, פעולה עניינית לצורכי היומיום, לעבר דפוס של שופינג, פעולה שחורגת מסיפוק הצרכים המידיים ומשלבת אינטראקציות תרבותיות ואנושיות מורכבות.

קזין מסייגת ואומרת כי הקניון אינו זירה ציבורית לנשים באשר הן, אלא למרכיבי הנשיות המסורתית, ומציינת כי המחלקות הראשיות בחנות הכלבו ובקניון פונות תמיד לתחומי העניין המסורתיים של נשים: אופנה, קוסמטיקה, מטבח וצעצועים. הפעילות המרכזית המשותפת לנשים בזירה הציבורית החדשה היא קנייה – רכישה של מוצרים וחפצים שעשויים לשמש אותן בהמשך מילוי תפקידיהן המסורתיים בזירה הפרטית, ולחזק את מאפייני המגדר שלהן – יופי וטיפוח. הקניון הוא הזירה הציבורית שנצבעה ורוד.

הקניונים ומרכזי הקניות הם מרחבים מדירי-גברים. כשהסביבה הצרכנית פונה אל נשים ואל משפחות, גם אם יש מחלקות וחנויות לגברים –  הגברים הרווקים חשים שם לא בנוח, ולכן הם רק רוצים לעקוץ – לקנות – ולחזור הביתה. לאור זאת, לא מפתיע שהדימוי המקובל הוא שהגברים הם תכליתיים כשהם יוצאים לקניות ואילו אצל נשים הקניות הן חוויה.

אלא שאם לרוב התכליתיות נחשבת כרציונלית, כמעשית, ואילו תפישת החוויה נתפשת כבזבוז זמן (ואולי גם בזבוז כסף) – חוויית הקניות מייצרת היפוך מושגי: בעוד התכליתיות הגברית עשויה להוביל, כשם שהובילה אותי – לקניות פזיזות וחפוזות, מתוך תחושת אי הנוחות שבקניות, תפישת הקניות כחוויה סוללת את הדרך לקניות שקולות ומאוזנות, קניות הנעשות מתוך אורך-רוח והנאה. בקרוב אצלכם.

אבטלה

מזה כחודשיים אני מובטל. אמנם יש לי קצת חסכונות לאכול, ואוטוטו אני הולך להוביל איזה פרויקט עם מלגה נאה בצדו ועוד כחודשיים אני מתחיל התמחות במשפטים, ובינתיים אני עובד קצת מן הגורן ומן היקב – "תופר עבודות", כמו שאמרה לי האשה האחרונה שזרקה אותי – אבל בינתיים אני מובטל. והבינתיים הזה אומר שברוב הימים אני הולך לישון מבלי שאני יודע מה אני הולך לעשות יום למחרת ואין לי סיבה לקום בבוקר. מילולית ומהותית אין לי סיבה לקום בבוקר. ההיי-לייט של היום שלי הוא החדשות של שמונה. עד כמה החיים שלך פתטיים מ-1 ועד 8-בערב-זה השיא-של-היום-כי-יש-חדשות?!

חברים אמרו לי, בין השאר, "תהנה מהחופש לפני שאתה רוצע את אזנך לעבדוּת משפטית", ו"זה הזמן להתמכר לסדרת טלוויזיה טובה", ואני משיב להם: איבדתי אתכם ב"תהנה מהחופש": אני סובל בחופשות, ובפרט שזו חופשה חצי-כפויה. נכון, כל אחד צריך מדי פעם חופשה, ואני גם מנצל את הזמן לקרוא הרבה ולכתוב יותר. אבל גם הקריאה והכתיבה אינן פעולות שגורמות לי לקום בבוקר.

כתבתי בעבר ("5 הערות על עבודה") כי העבודה והמשפחה הם שני המסדים שמתחרים על לבו של האדם, מכיוון ששניהם מהווים עוגן, מקור להעצמה, ובעיקר – מקום להערכה. העבודה היא המקום שבו אדם מרגיש שהוא עושה דברים בעלי ערך. יש הבדל פשוט בין כל הפעולות שתיארתי בפסקה למעלה לבין עבודה: כשאדם מגיע לעבודה הוא יודע שצריכים אותו. תהיה זו העבודה הכי פשוטה שיש, ועל אחת כמה וכמה אם זו עבודה שבה האדם מנצל את כישוריו ויכולותיו, האדם יודע שאם הוא לא יעשה את התפקיד, אף אחד אחר לא יעשה את התפקיד. בנקודה זו בחיי, אף אחד לא צריך אותי. אני יכול להיעלם ואף אחד לא ירגיש בחסרוני. אתן מתארות לעצמכן איזו תחושה נוראה זו? לכן גם אם אעסוק בתחביביי מהבוקר עד הערב וגם אם אארוג גובלנים שעות על גבי שעות – אין הדבר דומה לאדם שקם בבוקר והולך לעבודה כי מישהו צריך אותו. אף אחד לא צריך אותי.

קניתי השבוע נעלי בלנדסטון. ואני מספר לכם את זה כי יש לי בעיה עקרונית ואידאולוגית עם נעלי בלנדסטון: אין להן שרוכים. כשהייתי (כבר לא כל-כך) צעיר, היו לי רשימה של פעולות שלא הצלחתי לעשות, כמו לבלוע תרופות או לקשור שרוכים. ורשימת הפעולות האלו ממש הדאיגה אותי כי אמרתי לעצמי: בחייאת, אתה כבר ילד גדול, זה כבר לא מתאים שאימא או אבא יקשרו לך שרוכים. כאילו מה, גם בגיל 40, בדרך לישיבת דירקטוריון חשובה, אני אעבור אצל אימא ואבקש שתעזור לי לקשור שרוכים? זה לא לעניין. ואחרי שהצלחתי להתגבר וללמוד את כל הפעולות האלו, הייתי מביט ברחמים בכל הילדים עם נעלי הסקוצ'ים, ואמרתי לעצמי שבטח הם לא יודעים עדיין לקשור שרוכים. ואם כך, כלום לא יצא מהם.

ולכן יש לי בעיה עם בלנדסטון, כי נעליים בלי שרוכים שווים מבחינתי לנחשלות, לכישלון, לעצלנות, לחוסר-יכולת להתמודד עם המציאות – בדיוק אותן תכונות שנקשרות במצבי, באבטלה. קניית הנעליים היא מטפורה נכונה ומדויקת למצב הנוכחי: אדם מובטל הולך לקנות נעליים בלי שרוכים. כישלון פוגש כישלון.

האם הזכות להציב עץ אשוח ברשות הרבים שווה לזכות להציב חנוכייה? – פסק דין אחד בשבוע

בעקבות: בש"א (מחוזי חי') 18870/04 דוח'אן נ' אוניברסיטת חיפה (פורסם בנבו, 24.12.2004); הפ' (מחוזי חי') 283/04 דוח'אן נ' אוניברסיטת חיפה (פורסם בנבו, 23.11.2005)

ועד הסטודנטים הערביים באוניברסיטת חיפה, בראשותו של מוסעאב דוח'אן (המבקש), ביקש מדיקן הסטודנטים להציב עץ אשוח ברחבת "הבניין הראשי" באוניברסיטה לרגל חג המולד, כשם שאִפשר להציב במקום חנוכייה. דיקן הסטודנטים סירב לאפשר את הצבת האשוח ברחבת הבניין הראשי, אך אישר להציב את העץ בטרקלין הבניין "הרב-תכליתי".

לטענת המבקשים, הבניין הרב-תכליתי הינו רחוק ונידח ואינו נגיש לסטודנטים כמו רחבת הבניין הראשי. העובדה כי האוניברסיטה אִפשרה הצבת חנוכייה בבניין הראשי, טענו המבקשים, ושללה הצבת עץ אשוח באותו מקום – פוגעת בשתי זכויות יסוד: זכותם של הסטודנטים הנוצריים לשוויון והיא מהווה אפליה פסולה כלפיהם, וכן היא פוגעת בחופש הדת שלהם במובנו כחופש הביטוי. [הערת הכותב: מדובר בשני הליכים נפרדים: בקשה למתן סעד זמני (בש"א = בקשות שונות אזרחי) ופסק-הדין הסופי (הפ' = המרצת פתיחה). הנימוקים נכונים לשני ההליכים, אך אציין כאשר מדובר בטיעון או נימוק שנוגע להליך מסוים].

השופט רון סוקול מציין כי מכיוון שהאוניברסיטה היא גוף ציבורי, ומכיוון שיש לה מעין מונופול בתחום האקדמי, היא נחשבת למוסד דו-מהותי, ועל כן חלות עליה נורמות מן המשפט הציבורי. מעמדן המיוחד של האוניברסיטאות כמוסדות להשכלה גבוהה, הפעילות הציבורית הנעשית בהן, הציבור הרחב שבא בשעריהן והסמכויות המיוחדות המוענקות להן על פי דין למתן תארים אקדמיים לסטודנטים – כל אלו מצדיקים את הגדרתן כגופים "דו מהותיים". לכך יש להוסיף את העובדה כי האוניברסיטה מתוקצבת על ידי המדינה. יתרה מזו, לפי השופט סוקול אוניברסיטה אינה רק "בית ספר לדיפלומות":

תכליתו של חנוך אקדמי הוא גם להרחיב את אופקיו של התלמיד ולפתח את אישיותו כאדם שלם הנועד לתפוס בבוא הזמן את המקום היאה לו במדינה ולמענה, ולא רק לעשותו בעל מלאכה פחות או יותר טוב […] חופש הביטוי ברחבי האוניברסיטה צריך לפרוש תחולתו גם על ביטויים אחרים, שנועדו לחשוף את מגוון הבאים בשעריה לדעות והשקפות אחרות, בעניינים שונים, לרבות דתיים. חשיפה שכזו, ובעיקר הדיון הנלווה אליה, היא הנותנת למוסד אקדמי את הייחוד האופייני לו, היא המגשימה את תכליתה של האוניברסיטה לחנך וללמד לא במובן הצר בלבד אלא במובן הרחב יותר. (פס' 17 לבקשת ההמרצה).

אלא שכידוע, מציין השופט, גם בחברה המכבדת זכויות אדם אין לזכויות כלשהן מעמד מוחלט. בכל חברה יש צורך לאזן בין זכויות מתנגשות. המגבלות על חופש הביטוי וחופש הפולחן עשויות להיות משני סוגים: מגבלות על תוכן הביטוי או הפולחן; ומגבלות על אופן הביטוי או אופן הפולחן. בנידון, אין הגבלה על תוכן הביטוי (עץ האשוח), שהיא כמדומני הגבלה חמורה יותר, אלא אך ורק במגבלות על "אופן" הביטוי, או מדויק יותר: בקביעת מגבלות על ה"מיקום".

הבקשה לצו זמני, מציין סוקול, הוגשה על ידי המבקשים בשיהוי רב ובסמוך לחג, כך שלא ניתן היה להספיק ולברר את העובדות ולקבוע עמדה ברורה לגבי טיבו של המקום המוצע להצבת עץ האשוח (הבניין הרב-תכליתי). בהעדר נתונים אחרים, ובנסיבות הדיון בבקשה, עולה כי אין במיקום המוצע כדי לשלול את "חופש הנשימה", הוא מרחב הביטוי הבסיסי, מחופש הביטוי, ואין בו כדי לפגוע במהותם של חופש הפולחן וחופש הביטוי של המבקשים. עד כאן לעניין הטענה בדבר הפגיעה בחופש הדת.

לעניין הפגיעה בשוויון, השופט סוקול מציין כי מתן יחס שווה לבני דתות שונות אינו מחייב זהות ביחס. לכל דת צרכים שונים, וסיפוקם אינו מחייב נקיטת אמצעים זהים. כך למשל ברי כי אם בכדי להדליק נרות בחנוכייה יש צורך במקום סגור מוגן מפני שריפה, אין הכרח כי עץ אשוח המקושט בנורות חשמל, ואינו מעלה חשש לשריפה, יוצב באותו מקום. יחס שווה משמעו בעניין זה העמדת מקום סביר ונגיש לכל מי שיהיה מעוניין לראות את סמל הדת, ואולי לערוך פעילות סביבו. במסגרת זו יש כמובן מקום לשקול את מספר הסטודנטים שעשויים לחפוץ בביקור אצל אותו סמל דת. ברי כי כאשר מדובר בסמל דתם של מרבית הסטודנטים יהיה צורך במקום רחב ידיים בהרבה מאשר כאשר מדובר בסמל דת של קבוצה קטנה. באוניברסיטת חיפה מספר הסטודנטים הנוצריים הינו כ-3% בעוד מרבית הסטודנטים הינם יהודים.

חשוב לציין את הכלל הברור מאליו, כלל אשר משמש את בתי המשפט כאשר הם נדרשים להתערב בהחלטות של רשויות ציבוריות ומנהליות: סוקול אינו קובע מהו המיקום הראוי וההולם לדעתו להצבת עץ האשוח ברחבי הקמפוס, והוא אינו ממיר את שיקול הדעת שלו בשיקול הדעת של האוניברסיטה, כי אם בוחן האם החלטת האוניברסיטה היא סבירה. כיוון שהחלטת האוניברסיטה אינה חורגת ממתחם הסבירות, אין מקום להתערב בהחלטתה.

בסוף ההחלטה בבקשה למתן צו זמני, סוקול מציין כי הואיל ועד כה בשנים עברו לא הוצב כל עץ אשוח ברחבי הקמפוס, על הצדדים לבחון לאחר מעשה את העניין שמגלה הציבור בהצבת האשוח, כך שבשנים הבאות יוכלו להעריך טוב יותר האם המיקום שהוצע מספק את צרכי המבקשים והאם יש בו כדי לאפשר ביטוי נאות של זכותם לחוג את חגיהם ולבטא עצמם בציבור. אלא שהמבקשים החליטו שאם לא מתאפשר להם להציב אשוח ב"בניין הראשי", הם לא מציבים אשוח בכלל. לאור זאת, סוקול מציין בפסק הדין הסופי, שניתן כמעט שנה לאחר מכן, כי הדבר מעלה את החשש שבקשת המבקשים נבעה משיקולים זרים:

קשה היה להשתחרר מן התחושה כי ביסוד רצונם של המבקשים להעמיד העץ בבניין הראשי לא עומדת כוונתם ליתן ביטוי לחג הנחגג על ידם, אלא רצונם לייצב את מעמדם, אל מול אגודת הסטודנטים, ביחסיהם עם המשיבה. חיזוק לתחושה זו ניתן היה למצוא בעובדה כי המבקשים לא טרחו להציב עץ מטעמם, כפי שהתאפשר להם, בבניין הרב תכליתי, סירובם להצבת עץ באמצעות האגודה, ועמידתם על הצבת העץ בבנין הראשי על ידם דוקא. (פס' 33 להמרצת הפתיחה)

,

menorag2

החנוכיה ועץ האשוח מחוץ לבניין העירייה

פסק הדין בעניין דוח'אן הזכיר לי את פסק הדין המפורסם בעניין מחוז אלגני שעסק בהצבת סמלים דתיים בשטחים ציבוריים [(County of Allegheny v. ACLU, 492 U.S. 573 (1989]. בית המשפט העליון של ארה"ב בחן באותו מקרה את חוקיותם של מיצג המתאר את הולדת ישו (Nativity scene; crèche), שהוצב ברחבת בית המשפט המחוזי, וחנוכייה ענקית של חב"ד שהוצבה מחוץ לבניין העירייה בסמוך לעץ אשוח. (חוקתיותו של עץ האשוח לא נבחנה בפסק הדין). שלא כמו בישראל, מיסוד הדת בארצות הברית אסור באופן חוקתי. פסקת מיסוד הדת (The Establishment Clause) בתיקון הראשון לחוקה קובעת כי: "Congress shall make no law respecting an establishment of religion".

מיצד המולד על מדרגות רחבת בית המשפט

מיצג המולד על מדרגות רחבת בית המשפט

שופטי המותב היו חלוקים בדעותיהם: השופטים בלקמן (Blackmun) ואו'קונר (O'Connor) קבעו כי מיצג המולד מפר את התיקון הראשון, ואילו החנוכייה לא; השופטים ברנן (Brennan), סטיבנס (Stevens) ומרשל (Marshall) קבעו כי שני המוצגים אינם חוקתיים; ואילו השופטים קנדי (Kennedy), ווייט (White), סקאליה (Scalia) ורנקוויסט (Rehnquist) קבעו כי שני המוצגים חוקתיים, כך שבסכימת הדעות נמצא שמיצג המולד מפר את פסקת המיסוד ואילו החנוכייה לא.

השופטת או'קונר ציינה כי לחנוכייה לבדה יש משמעות דתית, אך הצבתה ביחד עם עץ אשוח מעבירה את המסר של פלורליזם וחופש דת. לדעת בלקמן, גם לחנוכייה, כמו לעץ האשוח, יש משמעות חילונית כאשר שניהם מציינים את עונת חגי החורף. לכך יש להוסיף כי מתחת לחנוכייה ולעץ האשוח ישנה גם כרזה המצהירה בשבח החירות. לעומת זאת, מיצג המולד נושא מסר נוצרי ברור. לדעת ברנן, גם החנוכייה נושאת מסר דתי ברור.

השופטים קנדי, וייט וסקאליה טוענים כאמור שגם מיצג המולד אינו מפר את פסקת מיסוד הדת. לדעתם, גישה קשוחה מדי לדת, שאינה מביאה בחשבון את העובדה כי רוב התושבים הם אנשים דתיים, רק פוגעת באזרחים ועשויה לגרור עוינות כלפי הדת. חופש מדת קובע כי הממשלה אינה יכולה להכריח אדם להשתתף בטקס דתי או לתת יתרון לדת מסוימת, אך הכרה בדת שהינה פסיבית וסמלית אינה עולה כדי מיסוד הדת.

על אף שמדובר בשני סכסוכים שונים ובשתי מערכות חוק וחוקה שונות, נראה שאפשר עדיין ללמוד מעניין מחוז אלגני לעניין דוח'אן. ספיר וסטטמן מציינים אמנם שבעוד אין שום הצדקה לאפליה תקציבית של דתות המיעוט בישראל, ניתן בהחלט להצדיק "העדפה סמלית" של היהדות, כמו שזו באה לידי ביטוי בסמלי המדינה: הדגל, הסגל וההמנון [דני סטטמן וגדעון ספיר "הדתות הלא-יהודיות בישראל" מחקרי משפט כח 185, 197-196 (2012)]. לאור זאת, אפשר בהחלט להצדיק את מיקומה של החנוכייה ברחבת הבניין הראשי המרכזי באוניברסיטת חיפה והדרת עץ האשוח לבניין הרב-תכליתי הצדדי. יחד עם זאת, כמו שכתבה השופטת או'קונר – בהצבתם של שני סמלים דתיים ביחד יש מסר של פלורליזם דתי וסובלנות דתית, מסר שחשוב להשמיעו במדינת ישראל.

השם תשמור? על כינויי האל בלשון נקבה

במחוזות הפמיניזם – שאני חלק ממנו – הדתי וגם הלא-דתי, יש הנוהגות לכנות את ריבונו של עולם בלשון נקבה: מעתה אל תאמרו אלוהים כי אם אלוהימה; תחת הקדוש ברוך הוא אמרו הקדושה ברוכה היא; וכן: השם תשמור, השם תעזור וכיוצא באלו. מאחורי הנקיטה בכינויים אלו, כמדומני, עומדים שני מניעים או שתי סיבות: הסיבה הראשונה, ואולי המהותית יותר, מניחה כי קיומה של אֵלָה-נקבה מיטיב יותר עם הנשים. הסיבה השנייה היא ניסיון להשתחרר מכבליה של העברית, אשר באופן גנרית משתמשת בלשון זכר. או כלשונה של מורתנו ורבנו יונה וולך בשיר עברית: "עברית היא סקסמניאקית/ עברית מפלה לרעה או לטובה/ מפרגנת נותנת פריבילגיות… רוצה לדעת מי מדבר". (מתוך "צורות", הוצאת הספרייה החדשה, 1985).

ההנחה הראשונה היא לדעתי מופרכת: ראשית, כפי שמראה תמר רוס בספרה [תמר רוס ארמון התורה ממעל לה: על אורתודוקסיה ופמיניזם 262-232 (2007)], אין שום הוכחה לכך שהעמדתה של אֵלָה בראש חברה מסוימת מעבירה מסרים "רכים" של סובלנות וזכויות נשים. רוס מראה שגם בחברות שהעמידו בראשן אֵלָה, אין הדבר אומר בהכרח שנשים נהנות וזכאיות לזכויות שוות כמו לגברים או לזכויות יתר על פני הגברים. הטיעון לפיו חברה פטריארכלית שואבת את כוחה ואת דיכוייה מסמכותו של אל זכר, פשוט אינו עומד במבחן המציאות.

שנית, במידה ועמדה זו מניחה כי אֵלָה נקבה הינה אֵלָה חנונה ורחומה בעוד אל זכר הוא אל קנא ואכזר – נשים תהיינה הראשונות להיפגע מעמדה זו, שכן המשמעות היא שהתכונות שנקשרות לאֵלָה נכונות גם לנשים; מה האֵלָה חנונה ורחומה, אף הנשים הן סלחניות ונחמדות ורכות. אני מאמין, ואני חושב שזו העמדה הנכונה יותר מבחינה נורמטיבית (קרי, מהי התפישה שהיינו רוצים להשריש, בהנחה שלא ניתן להכריע בכך מבחינה מציאותית), שאין הבדל מהותי בתכונות של נשים וגברים, ואם הבדל זה קיים הוא הבדל של כמות ולא של איכות, הבדל של צורה ולא של מהות: נשים הן גם אכזריות וגם רחומות, גם כוחניות וגם סלחניות. אלא שאם עד כה תפישות אלו היו בגדר "הנחות תרבותיות" – ייחוסן של תכונות אלו לאֵלָה-נקבה משדרג את מהותנותן של תכונות אלו לרמה של מיתוס, לתכונות שאינן ברות-שינוי, שכן אם נשים הן רחמניות מבחינה ביולוגית או למצער מתוך חינוך ותרבות – התכונות הן עדיין ברות-עיצוב; לא כן, אם התכונה היא מהותנית ברמה של מיתוס.

שלישית, והכי חשוב: לפי התפישה היהודית המקובלת והמשוכללת, לאלוהים אין גוף ואין צורת גוף, הוא לא זכר, לא נקבה, לא גבר ולא אשה. כל המונחים הללו כלל אינם רלוונטיים כאשר מדובר בבורא עולם. העובדה כי בני האדם כינו את אלוהים בלשון זכר – אינה מעידה בשום פנים ואופן על מהותו של אלוהים, אלא לכל היותר על החברה הפטריארכלית שבה הם חיו, חברה שבה הגברים שולטים והלשון הגנרית היא לשון זכר, ואולי גם משקפת את הזמנים לפיהם הגשמת האלוהים הייתה דבר נפוץ. הקריאה לאלוהים בלשון זכר מעידה לכל היותר על המוגבלות והפרימיטיביות של החברות הקדומות, אך כאשר יהודי או יהודייה מכנות במאה העשרים ואחת את אלוהים בלשון זכר הן רק ממשיכות את המסורת לפיה כך כונה האל, מבלי לחשוב שיש בכך בכדי להעיד על מהות האל ואפילו לא על מהות החברה האנושית.

ישאל המקשה ותקשה השואלת: אוקיי, אלוהים אינו גבר ואינו אשה; חזרנו למצב התחלתי שבו אנו יכולות לבחור כיצד לכנות את אלוהים או אלוהימה. האם אין בנקיטה בלשון אשה בכדי להעצים נשים, להנכיח את הנשים בעולם, רק מעצם העובדה שמרבים בלשון אשה בעולם (ברוח הדברים שכתבתי ברשומה: "דברו עברית. על הדיבור בלשון אשה")? לעניות דעתי, וכאן אני מגיע לטענה השנייה, אין בכך בכדי לרפא את הפגם שבכינוי האלוהות בלשון אשה.

המעבר מקריאה לבורא עולם בלשון זכר לקריאה בלשון נקבה – בוראת עולם – ממשיכה את אותה מתכונת פרימיטיבית החושבת שאם החברה היא פטריארכלית אלוהים הוא זכר, מבלי להביא בחשבון שהחברה האנושית התקדמה מאז. קריאה לאל בלשון נקבה משמיעה, לדעתי, הכחשת האלוהות – הן הכחשה במובן של צמצום, קרי הקטנת האל לממדים אנושיים או הקטנה במובן של הגחכת האלוהים, והן הקטנה במובן של ריקון ואיון – אין אלוהים.

ומי ייתן ואלוהים שבשמיים ישמור עלינו גם בימים קשים אלו. בעזרת השם.

האם הדלקת חנוכייה יכולה להוות טענת הגנה להקלה בעונש? – פסק דין אחד בשבוע

בעקבות ת"פ (מחוזי ת"א) 5686-02-11 מדינת ישראל נ' פנחס (פורסם בנבו, 25.1.2012)

מור ואלין פנחס (להלן גם: הנאשמים) הם הבעלים של חנות לביגוד והנעלה בקניון בת-ים. ביום 9.12.2010, בסביבות השעה חצות, הדליקו בני הזוג פנחס חנוכייה משמן בחנות. לאחר כשעתיים הם העבירו את החנוכייה, בעודה בוערת, למחסן המשמש לאחסון סחורת החנות ונמצא בצמוד לה. סמוך לכוננית עליה הוצבה החנוכייה הוחזק גם בקבוק טרפנטין. לאחר עזיבתם את המחסן, גרמה האש שבחנוכייה לשריפה במחסן, כך שנגרם נזק לביגוד ולהנעלה שנמצאו במחסן.

הנאשמים הורשעו תחילה בעבירות של הצתה, קשירת קשר לביצוע פשע וניסיון לקבל דבר במרמה, אך בכתב האישום המתוקן הם הורשעו במעשה פזיזות ורשלנות לפי סעיף 338(א)(3) לחוק העונשין, התשל"ז-1979 הקובע כי: "העושה אחת מאלה בדרך נמהרת או רשלנית שיש בה כדי לסכן חיי אדם או לגרום לו חבלה, דינו – מאסר שלוש שנים: […] (3) עושה מעשה באש או בחומר לקיח, נפיץ או רדיואקטיבי או אינו נוקט אמצעי זהירות מפני סכנה מסתברת הכרוכה באש או בחומר כאמור שבהחזקתו".

המדינה חתמה עם הנאשמים על הסדר טיעון על פיו הם הודו והורשעו בכתב האישום המתוקן, אך זאת בכפוף לשליחת הצדדים לשירות מבחן אשר יבחן את שאלת הרשעת הנאשמים בדינם. שירות המבחן המליץ לסיים את ההליך ללא הרשעה לאור עברם הנקי של בני הזוג, וכן על מנת שזו לא תמנע מהם לעסוק בתחום תיווך מקרקעין, בו התעתדו לעסוק. תחת זאת, המליץ שירות המבחן על השתת 140 שעות לתועלת הציבור לכל אחד מהנאשמים.

לאור המלצת תסקיר המבחן, מחליט השופט דוד רוזן (אותו השופט שהרשיע את אהוד אולמרט בפרשת "הולילנד") לבטל את הרשעת בני הזוג פנחס. הנאשמים הם אנשים נורמטיביים לחלוטין וללא עבר פלילי. הם לא פעלו מתוך כוונה פלילית, והם גרמו לשריפה שהחריבה את מקום פרנסתם ומוטטה את עולמם (המקרה פורסם בעיתון תוך ציון שם החנות ומיקומה, וכתוצאה מכך ספקים שקראו את הפרסום סברו כי המדובר בעבריינים וחדלו לספק לנאשמים סחורה לחנות, ולאור זאת קהל הלקוחות הצטמצם). הנזק שנגרם בשל המעשה תחוּם לרכוש שבבעלותם ובכלל לא נגרם נזק בנפש או בגוף.

השופט רוזן מוסיף עוד מספר נימוקים, אך הוא משמיט את אחד מטיעוני בא כוחם של הנאשמים לפיו הפשע הגדול של הנאשמים הוא "שרצו לקיים את מצוות הדלקת החנוכייה, וחטאם נעוץ בכך ששכחו לכבותה". האם קיום מצווה יכול לספק "טענת הגנה"? יכול להוות סיבה להקלה בעונש? קרוב לוודאי שרוזן, הכבול לעיקרון התקדים המחייב, הולך לפי דעת הרוב במשנה שקבעו חכמים, ובניגוד לדעת המיעוט של רבי יהודה. המשנה במסכת בבא קמא (פרק ו, משנה ו) אומרת:

גמל שהוא טעון פשתן, ועובר ברשות הרבים, ונכנסה פשתנו לתוך החנות, ודלקה בנרו של חנווני, והדליק את הבירה – בעל הגמל חייב; הניח חנווני נרו מבחוץ, החנווני חייב. רבי יהודה אומר: בנר חנוכה – פטור.

כלומר, אם החנווני מדליק נר מחוץ לחנותו וגמל עובר בשוק והפשתן שעל גבו נדלק – האחריות היא על בעל החנות, והוא הדין גם אם מדובר בנר חנוכה. לעומת זאת, ר' יהודה בדעת מיעוט מציין כי אם מדובר היה בנר חנוכה – בעל החנות פטור. לפי התלמוד הבבלי (בבא קמא ס"ב, ע"ב) "כיון דבמצוה קא עסיק כולי האי לא אטרחוה רבנן". כלומר, כיוון שמדובר במצווה, אז רבי יהודה פטר אותו מאחריות, אולם לפי חכמים – החנווני לא יכול להשתמש במצווה כקרדום לחפור בה, כלומר כטענת הגנה מפני אחריות. (יש לציין שהנאשמים בנידון הואשמו בעבירה פלילית, ואילו המשנה, למיטב הבנתי, מדברת על אחריות נזיקית; יכול להיות שבכל הנוגע לאחריות פלילית, ר' יהודה יסכים עם חכמים).

וכך אכן פוסק השולחן ערוך (חושן משפט, סימן תיח, סעיף יב; ההדגשה שלי, א' נ'):

גמל שהוא טעון פשתן ועבר ברשות הרבים ונכנס פשתנו לתוך החנות ודלקה בנרו של חנוני והדליק את כל הבירה בעל הגמל חייב מפני שהרבה במשאוי בין שעמדה הבהמה בין שלא עמדה ואם הניח החנוני נרו מבחוץ הוא חייב לשלם אז דמי הפשתן לבעל הגמל ואפילו הוא נר חנוכה שהיה לו לישב ולשמור שלא יזיק.

מהן סמכויותיה של ממשלת-מעבר? – פסק דין אחד בשבוע

בעקבות בג"ץ 5167/00 וייס נ' ראש-הממשלה של מדינת ישראל, פ"ד נה(2) 455 (2001)

בעוד יצחק הרצוג וציפי לבני מאפסנים את האגו, אלי ישי ואריה דרעי מצחצחים את האגו, ומשה כחלון מכריז כי הוא יפתח את שוק האגו לתחרות בכדי להוזיל את מחיר האגו – בנימין נתניהו, ראש הממשלה המכהן, מחמוד עבאס (אבו מאזן) וראשי הליגה הערבית עמלים בקטאר על הטיוטות האחרונות של הסכם השלום בין ישראל, פלסטין וכל מדינות ערב על בסיס יוזמת השלום הערבית. דא עקא, שמיום שבו הוחלט על הקדמת הבחירות ועד למועד שבו תושבע ממשלה חדשה לאחר הבחירות, ממשלת נתניהו הנוכחית היא ממשלת מעבר. האם בסמכות ממשלה זו לנהל משא ומתן למרות שהיא ממשלת מעבר? האם ישנן פעולות נוספות שעל ממשלת-מעבר להימנע מהן?

ממשלת-מעבר היא ממשלה שכהונתה הסתיימה לפני תום ארבע השנים הקבועות בחוק לעריכת בחירות בישראל או ממשלה המתפקדת לאחר הבחירות ועד לכניסת ממשלה חדשה לתפקידה. זו תופעה יחסית נפוצה בישראל, שכן למרות שסעיף 8 לחוק-יסוד: הכנסת קובע שתקופת הכהונה של הכנסת היא 4 שנים, תקופת הכהונה הממוצעת לכנסת היא 22 חודשים. לכך יש להוסיף כי בשיטת הבחירות הישראלית המו"מ הקואליציוני עשוי להיערך חודשים רבים, כך שממשלות מעבר מכהנות בממוצע 80 יום. מכיוון שממשלות ישראל מכהנות בממוצע 22 חודשים, כ-13% מזמן כהונתן הן מתפקדות כממשלות-מעבר. אין הגדרה למהותה של ממשלת מעבר בחוק-יסוד: הממשלה.

לדעת וייל [רבקה ווייל "תקופת בין השמשות: על סמכויותיה של ממשלת-מעבר" משפט וממשל יג 167 (2010)] הבעייתיות בקבלת-החלטות בממשלת מעבר היא כפולה. ראשית, ממשלת-מעבר פועלת על בסיס לגיטימציה דמוקרטית חלשה. מכיוון שאנו בשיטת משטר פרלמנטרית, בהעדר אמון מהכנסת, אין לממשלה מנדט משלה מהעם. ממשלת-מעבר נהנית מלגיטימציה דמוקרטית מוגבלת ביותר שעניינה הצורך למנוע חלל שלטוני ולהבטיח רציפות.

בנוסף, קיים חשש שפעולות ממשלת-מעבר תנבענה ממניעים פסולים. ממשלות מעבר עשויות לנקוט פעולות דרסטיות מתוך רצון להשפיע על תוצאות הבחירות עצמן. ככל שגדל החשש שמפלגת השלטון לא תיבחר שנית כן גדל הסיכון שממשלת השלטון תנקוט מהלכים מסוכנים יותר: אם תצליח היא תקטוף את פירות הפעולה בבחירות; אם תיכשל, אין למפלגתה מה להפסיד. ישנו חשש ל"אפקט סינדרלה": ממשלות רוצות להותיר חותם בכל מחיר, לפני שייתמו כהונתן, כאשר עצם עשיית הפעולות תחת סד-זמנים מוגדר עלולה להביא לידי קבלת החלטות ללא שיקול דעת מעמיק.

שאלות אלו עלו בעניין וייס [בג"ץ 5167/00 וייס נ' ראש-הממשלה של מדינת ישראל, פ"ד נה(2) 455 (2001)]. ערב נסיעתו של ראש הממשלה דאז אהוד ברק לוועידת קמפ-דייוויד, התפטרו מרבית שרי הממשלה מהקואליציה, ומאוחר יותר התפטר גם ברק. על אף התפטרותו, המשיך ברק לנהל משא ומתן לשלום עם הפלסטינים. פרופ' הלל וייס עתר לבג"ץ בטענה כי אין זה סביר שממשלה שאינה נהנית מאמון הכנסת תנהל משא ומתן כה עקרוני בפרט שהכנסת לא יכולה לפקח על פעילותה. היועמ"ש, בתשובתו בשם המדינה, טען לתחולתו של עקרון הרציפות; לדבריו, ממשלת מעבר נהנית מאותן סמכויות של ממשלה רגילה, וממילא הסכם עם הפלסטינים טעון אישור של הכנסת.

הנשיא ברק דוחה את העתירה. חוק-יסוד: הממשלה מעגן את עקרון הרציפות בקובעו כי הממשלה היוצאת ממשיכה במילוי תפקידה עד לכינון ממשלה חדשה. אין בחוק-היסוד לשון המגבילה את סמכויותיה של ממשלת מעבר לעניינים שוטפים בלבד (כמו שקבעה ועדת ברנזון בשנות השבעים). הגבלת-סמכויותיה של ממשלת-מעבר מן הראוי שתיעשה בדרך של חקיקה ולא בפסיקה. עם זאת, בבוא ממשלת-מעבר להפעיל את סמכויותיה עומד לרשותה מתחם סבירות צר יותר מלממשלה רגילה. על ממשלת מעבר לנהוג באיפוק, אלא אם כן קיים צורך ציבורי חיוני בעשייה, וגם את אותו צורך יש להגשים במידתיות. ברק קובע כי קיים צורך ציבורי חיוני בניהול משא-ומתן לשלום 12 יום לפני הבחירות [בלשון היועמ"ש "חלון הזדמנויות נדיר ומחויב המציאות בעת הזו"], הגובר על המנדט המוגבל של הממשלה, שכן משא ומתן זה נכנס בגדרי ניהול יחסי חוץ וביטחון הנמצאים בסמכות הממשלה, ואלו עניינים בהם בג"ץ ממעט להתערב. בג"ץ נשען על העובדה כי בין כה וכה הסכם כזה מותנה באישור הכנסת.

בית המשפט ישב במותב של שבעה: עם הנשיא ברק הסכימו עוד שלושה שופטים; שני שופטים דחו את העתירה בשל עילות-סף. השופט טירקל הסכים להנמקות ולאמת המידה של ברק בדבר "צורך ציבורי חיוני" כתנאי לחריגה מאיפוק – אך לא לתוצאה. לדעתו היה ראוי לקבל את העתירה ולהורות לממשלה להימנע מניהול משא ומתן; הממשלה לא הוכיחה כלל צורך בניהול משא ומתן 12 עשר יום לפני הבחירות דווקא. כמו כן, יש בהסכם כזה משום שינוי המציאות והוא עלול לכבול את ידי הממשלה הבאה שתיבחר.

הלכת וייס אושררה בעניין לבנת [בג"ץ 9202/08 לבנת נ' ראש הממשלה (פורסם בנבו, 4.12.2008) עם התפטרותו של אהוד אולמרט ב-2008, ויציאתו למבצע "עופרת יצוקה". לעומת זאת, כאשר דובר על מינויים ופעולות במגזר הציבורי (מינוי שופטים, רבנים ראשיים וכיו"ב), אפילו מינויים שאין לממשלה יכולת ממשית להשפיע עליהן, בית המשפט פסק כי לאור מבחן "צורך ציבורי חיוני בעשייה", יש לדחות את המינויים עד לכינונה של ממשלה חדשה. [(ע"ע (ארצי) 672/08 רשות השידור – תבור (פורסם בנבו, 27.1.2009); בג"ץ 9577/02 סיעת המפלגה הדתית לאומית המזרחי נ' יושב ראש הכנסת, פ"ד נז(1) 710 (2002)]. בכל הנוגע לחלוקת טובין חומריים לציבור, כמו התכנסות ועדת התרופות, ביהמ"ש קבע כי הדבר נמצא בסמכות ממשלת-מעבר, אך הוועדה תוכל להתכנס רק לאחר הבחירות [בג"ץ 2453/06 ההסתדרות הרפואית בישראל נ' היועץ המשפטי לממשלה (פורסם בנבו, 21.3.2006)]. לדעת וייל, ככל הנראה ביהמ"ש חשש שהרחבת סל הבריאות לפני הבחירות עשויה להיתפס כשוחד בחירות (שם, בעמ' 193-194).

לדעת וייל, ראוי לדחות את מבחן הצורך ציבורי חיוני בעשייה ולהמירו במבחן הפעולות השוטפות, קרי ראוי לנהוג באיפוק רק כאשר לא מדובר בפעולות שוטפות (שם, בעמ' 218-214): העמדה המקובלת בעולם היא שממשלת מעבר היא רק בייביסיטר. כמו כן, זה מבחן רווח בתחומי משפט שונים (למשל, בדיני חברות בעלי בוחנים את אחריות בעלי התפקידים לפי השאלה האם פעולותיהם נעשו ב"מהלך העסקים הרגיל של החברה"; בדיני קניין סמכויות הרוב בניהול מקרקעין משותפים חלות על כל דבר הנוגע לניהול הרגיל של המקרקעין). ממשלת מעבר תוכל לפעול בכל זאת, למרות שלא מדובר בעניין שוטף, במקרה של צורך חיוני בעשייה, או אם יש אישור של הכנסת לביצוע הפעולה החריגה. כיוון שניהול ניהול משא ומתן לשלום אינו נחשב כ"פעולה שוטפת", יש להימנע ממנו בתקופת ממשל-מעבר.

לשאלת הזהות העצמית ומציאת אהבה

"אז מה אודי," פנה אליי הדיקן, "כל עוזרות המחקר שלי מתחתנות. מה איתך?" זו הייתה אמורה להיות פגישת עבודה סטנדרטית, שהתפתחה לשיחה על זהות עצמית ועל מציאת אהבה. כששאל אותי הדיקן באיזה מגזר אני מחפש, אמרתי לו שאני מתרוצץ על הרצף, על הרצף הדתי, וכמו שאני משיב לכולן/ם – אני אעשה מה שאשתי תגיד לי. ואז הדיקן סיפר לי על אחת הדוקטורנטיות שלו, שהייתה בפוזיציה דומה לשלי, והחליטה מטעמים אסטרטגיים שיותר משתלם לה, לצורכי חופה וקידושין, לעבור לצד הדתי. אני הזדעזעתי.

באותה שיחה הגדיר הדיקן שלושה דורות של "דתיים לשעבר" על פי שופטים שונים בבית המשפט העליון, ושל כותב שורות אלו: הדור הראשון, כמו השופט חיים כהן, הם האפיקורסים: אנשים שהיו דתיים ומרדו בדת אך המשיכו לנהל עמה דין וחשבון נוקבים; הדור השני, כמו השופטים יצחק עמית ומני מזוז, הם האדישים: האנשים שהפסיקו לקיים חיים דתיים והדת כבר אינה מטרידה אותם או את מנוחתם; והדור השלישי אלו שופטים שבאו מבית דתי וממשיכים לפלרטט עם הדת. ועל הדור הזה אני נמנה. עד כאן בלשונו של הדיקן.

הזדעזעתי מהבחירה האסטרטגית שעשתה אותה דוקטורנטית והסתייגתי מהבחירה במילה פלרטוט שמשמיעה חוסר רצינות, ועל כך אעמוד בהמשך. אך הדיקן אינו היחיד שדואג לחיי הזוגיות שלי. באחת מנסיעותינו מאוניברסיטתנו הקדושה לירושלים, שני חברים טובים, שבאמת ובתמים דואגים לעתידי, אמרו לי בלשון נחרצת שבכדי להקל על מצבי עליי לבחור צד, ואגב, הם הוסיפו, לבחור צד זה לא סוף המשחק; תמיד אפשר להחליף צד, רק תבחר. הגדיל לעשות אחד החברים שכינה את הפוזיציה שבה אני מתחפר "אידיאליזציה אינפנטילית" (גרסה אחרת: "הרואיות אינפנטילית"), קרי התעקשות ילדותית להמשיך לדבוק ב"אמת שלי" במקום להתאים את עצמי לאחת מהתבניות החברתיות המקובלות. ואני בלבי הוחמאתי.

החברים שלי, בוודאי המשפחה שלי, ואולי גם הדיקן, מפצירים בי לבחור צד, מתוך תקווה או מחשבת-שווא שאבחר בצד הדתי. אולם כפי שהסברתי לאותה חברה שדחקה בי לבחור צד, וכפי שהרחבתי ברשומה "יהדות כקהילה" – אני מאמין שהיהדות אינה מתקיימת בחלל ריק; אורח החיים הדתי, המצוות שאנו עושים, גם המצוות שבין אדם למקום, מקבלות את משמעותן מהקהילה (או למצער הקהילה היא שמהדהדת את משמעותן). וכיוון שכרגע איני חלק – איני חש חלק – מהקהילה הדתית – המשמעות של "בחירת צד" תהיה חציית הקווים, שהיא גם הבחירה הקלה יותר.

מכיוון שאני מאמין שהאדם מקבל משמעות דרך הקהילה, העריקה לצד "האויב" – מבלי שאני אדע שה"אויב" מחכה לי בזרועות פתוחות, מבלי שתחכה לי קהילה לאחר חציית הקווים – פירושה מבחינתי פתיחת דלת אל עבר תהום פעורה. לכן, כמו שאמרתי לדיקן וכמו שאני מסביר לכל מאן דבעי, אני אעשה מה שאשתי תגיד לי, כיוון שהמשפחה היא קהילה.

אבל זה גם יותר מזה: אפשר כמובן "להסתפק" בפחד מפני הלא-נודע שבחציית הקווים או מאידך בחיים של זיוף אם אשאר בגבולות המגזר. אבל לדעתי זה יותר מזה. יהיה זיוף מסוים גם בחציית הקווים; הפוזיציה שבה אני נמצא אינה נובעת מאיזו בחירה אסטרטגית או טקטית ואין לה דבר וחצי דבר עם "הרואיות", עם גבורה; היא העמדה האמתית, היא ההגדרה המהותית שלי. היא לא נובעת מעמדת נוחות, מתוך הנוחות שבאי-בחירה, הנוחות שבישיבה על הגדר; היא רחוקה מ"נוחות" כרחוק צפון מדרום. (והיא יכולה לסגת, והיא תיסוג בשמחה, מפני השלום-בית והכבוד ההדדי שבין איש לאשתו לאחר הנישואין).

יש אנשים שהספק שבבחירה בדרך-החיים הנכונה גורם להם לחזור בשאלה ואילו יש שאומרים שצריך לסלק את הספק והספק הוא תמיד קיים, הוא גורם מסרס שאינו מאפשר בחירה. אבל הספק אינו מכריח בחירת צד. בשיר "היא חזרה בתשובה" כתב יענקלה רוטבליט – "לו הייתה לי תשובה אז הייתי חוזר". ובפרפרזה על השיר אני כתבתי: "לו הייתה לי תשובה הייתי כופר". לו הייתה לי תשובה הייתי חוזר, לו הייתה לי תשובה הייתי כופר.