תפילה, חיים

"אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש" (משנה, ברכות ה א)

אֵין עוֹמְדִין לְהִתְפַּלֵּל אֵלָא מִתּוֹךְ כֹּבֶד רֹאשׁ.

וְאֵין מֵסֵבִין לַאֲרוּחָה אֵלָא מִתּוֹךְ כֹּבֶד רֹאשׁ,

וְאֵין יוֹצְאִים אֵלָא מִתּוֹךְ כֹּבֶד רֹאשׁ,

וְאֵין מְנַהֲלִים שִׂיחוֹת חֻלִּין אֵלָא מִתּוֹךְ כֹּבֶד רֹאשׁ.

אֵין חַיִּים אֵלָא מִתּוֹךְ כֹּבֶד רֹאשׁ.

כוחה ההרסני של הסליחה

רב היה לו דבר (סכסוך) עם אותו טבח.

לא בא לפניו.

בערב יום הכיפורים, אמר הוא (רב): אלך אני לפייסו.

פגש אותו רב הונא, שאל אותו: להיכן הולך אדוני?

אמר לו: לפייס את פלוני.

אמר רב הונא: הולך אבא (השם הפרטי של רב) להרוג אדם.

הלך רב ועמד ליד הטבח, והיה הוא מבקע גולגולת.

נשא הטבח עיניו וראה את רב. אמר לו: אבא אתה, לך, אין לי דבר עמך.

באותו רגע נשמטה עצם, פגעה בגרוגרתו של הטבח, והרגה אותו.

(בבלי, יומא פ"ז, ע"א)

את הסיפור המובא למעלה, למדנו ביחד בארוחת מתמחים החודשית, אצלנו במשרד. מכיוון שכולנו חכמים, כולנו נבונים וכולי – אנחנו משתדלים להוסיף נופך אינטלקטואלי למפגשים אלו, ומאחר שהמחלקה שלי היא זו שארגנה את הארוחה הפעם, חיפשתי סיפור שמתאים לימים ההו-כה-נוראים שאנו מצויים בעיצומם, ונתקלתי בסיפור הזה, סיפור שלא הכרתי קודם.

אני אוהב את הסיפור הזה, ראשית, בגלל שהוא קצרצר ותמציתי, כמו רוב הסיפורים התלמודיים (הרחבתי מעט על אלמנט זה ברשומה "מבחן בוזגלו"), והוא מלא בפערים שרק מחכים שימלאו אותם; ושנית, בגלל שהוא נושא בחובו שני מסרים סותרים לחלוטין, שני מסרים שדרים בכפיפה אחת. אבל אנחנו מקדימים את המאוחר. למסר הכפול אגיע בהמשך.

הסיפור הנ"ל לקוח כאמור מסופה של מסכת יומא, והבאתי אותו כאן בתרגום חופשי מארמית. הוא משובץ לאחר המשנה שאומרת "עבירות שבין אדם לחברו אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חברו" (משנה, יומא ח, ז), והוא מובא בתוך רצף של סיפורים על רבנים שביקשו להתפייס. למשל לפניו מסופר שר' זירא היה ממציא עצמו לפני בעלי-הפלוגתא שלו, בכדי שלאחרונים תהיה הזדמנות לבקש ממנו סליחה.

גם לרב היה סכסוך, סכסוך עם טבח. בגרסה אחרת שראיתי, כתוב שהסכסוך הוא בן שנים עשר חודשים. כבר שני המשפטים הראשונים של הסיפור רומזים לנו – בקריאה לאחור, קרי לאחר שאנחנו כבר יודעים את סוף הסיפור ואנחנו מבינים את הרמזים שנשתלו לכל אורכו – שלסיפור הזה לא יהיה סוף טוב: ראשית, יש לנו סכסוך. כל בר בי רב שמבין מעט בפסיכולוגיה, יודע שכשם שצריך שניים לטנגו צריך שניים לסכסוך (או להבדיל, לגירושין): כמעט ואין סכסוך שיש לו רק אשם אחד – זה נכון לרוב עובדתית וזה נכון תמיד פסיכולוגית, כלומר מבחינה זו שעל מנת לסיים את הסכסוך כל אחד מברי-הפלוגתא צריך להבין שיש לו חלק בכך; אם כל אחד יתבצר בצדקתו, הסכסוך לעולם לא ייפתר (כמאמר מורנו ורבנו יהודה עמיחי, "מִן הַמָּקוֹם שֶבּוֹ אָנוּ צוֹדְקִים/ לֹא יִצְמְחוּ לְעוֹלָם/ פְּרָחִים בָּאָבִיב"). המשפט השני אף הוא רומז לכך: "לא בא לפניו" – מי צריך לבוא בפני מי? מהמשך הסיפור מובן כנראה שזה מתפקידו של הטבח לבוא לפני רב (שכן רב אומר "אלך אני") – אבל בשלב זה של הקריאה, כלל לא ברור האם זה הטבח שצריך לבוא לפני רב, או רב שצריך לבוא לפני הטבח.

ואכן רב מחליט להתגבר על הצדקנות וללכת לפייס את הטבח. אפשר לומר שהוא עושה זאת מלארג'יות – למרות שהוא לא אשם – ואפשר לומר שגם רב חש שיש לו חלק בסכסוך, ומכיוון שאין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חברו – הוא רוצה להיכנס ליום הקדוש עם "שולחן נקי", להשאיר את כל הסכסוכים מאחוריו.

ורב כל כך נחוש לפתוח דף חדש, שהוא לא רואה את נורות האזהרה שנדלקות לו בדרך. למרות שרב הונא מתריע בפניו שהמפגש הזה לא יסתיים בטוב – הוא אומר לרב שהוא הולך להרוג אדם – רב נחוש בדעתו להתפייס, והוא לא שועה לאמירת האזהרה של רב הונא. ואכן הטבח אינו מתרצה, מתרחשת תאונת עבודה, והטבח מת.

מעניין לשים לב לכך שהן הטבח והן רב הונא קוראים לרב בשמו הפרטי, ודבר זה מתרחש פעמיים בלבד. לאורך כל הסיפור, המספר-הכל-יודע מכנה את רב בשמו הרשמי והמוכר. כשרב הונא פוגש את רב, הוא מכנה אותו בהתחלה בשם "אדוני" ("מר"), אבל בהמשך הוא אומר "הולך אבא להרוג אדם", למרות שרב הוא רבו, רב הונא תלמידו קורא לו בשמו הפרטי. וכן כאשר הטבח פוגש אותו הוא קורא לו "אבא אתה, לך, אין לי דבר עמך". כלומר אפשר לומר שיש כאן מן תסמונת ד"ר ג'קיל ומיסטר הייד, "דוקטור רב ומיסטר אבא". רב חובש שני כובעים: בכובעו הראשון, הרשמי, הוא אדם סמכותי שנושא באחריות, ובכובעו זה הוא הולך להתפייס; ולעומת זאת, בכובעו השני הוא אדם פרטי, הוא אדם מסוכסך – רק לאחר שרב מספר לרב הונא שהוא הולך להתפייס עם פלוני, האחרון מכנה אותו "אבא" – וזה הכובע שגם הטבח מכיר, ולכן הוא קורא לו "אבא".

לסיפור הזה יש כאמור שני מסרים סותרים: המסר הראשון והפשוט הוא "כוחה של סליחה", כלומר החשיבות הרבה שיש בבקשת סליחה מאנשים שפגענו בהם, והראיה שלמרות הרצון הטוב של רב, עצם העובדה שהטבח לא הסכים להתפייס – חרצה את גורלו למוות. גם המסר הזה, חשוב להדגיש, הוא "מסר על דרך השלילה", הוא מזכיר אגדות עם גרמניות, כמו ספר הילדים "יהושע הפרוע" של היינריך הופמן שמנסים לחנך באמצעות כך שהן אומרות מה אחריתו של מי שלא נוהג כשורה, מה סופו של מי שלא מסתפר, מי שמשחקת בגפרורים וכו'. אין לנו סיפור עם סוף טוב, כמו "גד וראובן" של פרפר נחמד, של שני אנשים שהתפייסו לאחר סכסוך ארוך, אין לנו מסר שמדבר על הטובין שצומחים מהסליחה; הסיפור שלנו מדגיש את חשיבותה של הסליחה באמצעות המחשה של מה קורה למי שאיננו מבקש סליחה.

גם בקריאה הזו של הסיפור, הסוף הוא טרגי – האנושות חסרה את אחד החלקים של הפאזל שעד עתה הרכיבו אותה, את אותה "רקמה אנושית אחת". גם אם נאמר שאין לרב גרם אחד של אשמה במותו של הטבח, הוא זה שהביא למותו. שימו לב שהתלמוד משתמש במונח "עמד לידו" ("קם עילויה" בארמית), כלומר רב ממש "עומד עליו", ואפשר רק לדמיין את קילוח הדם שניתז מראשו של הטבח ומכתים את בגדיו של רב.

הקריאה השנייה של הסיפור ממחישה את "כוחה ההרסני של הסליחה". כפי שהראיתי למעלה, מתחילת הסיפור נראה שהסיפור לא הולך להסתיים באופן חיובי. אבל בקריאה השנייה, הפגישה של רב עם רב הונא היא רגע מכריע, רגע מכונן. רב הונא אומר לרב שהסיפור הזה הולך להסתיים במוות. אבל את רב זה לא מרתיע, הוא נחוש בדעתו לסיים את הסכסוך – מהלך שמחזק את דעתי שגם לו יש חלק בסכסוך – ולא אכפת לו מ"קורבנות השלום" שייפלו בדרך; הוא רוצה להיכנס ליום הכיפורים אדם חדש. רב, שרצה להיכנס ליום כיפור כשהקיטל שלו לבן, נכנס ליום הקדוש כשהקיטל שלו מוכתם בדם* (כאמור, גם אם איננו אשם).

כל אדם אחר, לדעתי, היה מפרסס, עושה "אחורה פנה", לאחר הנורית האדומה שרב הונא הדליק לרב. כי יותר גרוע מהסוף של הסיפור לא יכול להיות. אין עונש מוות על סכסוך, חריף ככל שיהיה. אלא אם כן נאמר שרב רצה להיכנס ליום כיפור שהוא לא מסוכסך, ויהי מה. המסר של הקריאה השנייה הוא כדלהלן: אין כזה דבר "התפייסות בכל מחיר". לפעמים צריך לדעת להרפות.

שתי הקריאות לדעתי יכולות לדור בכפיפה אחת, ולכן אינני חושב שהקריאה השנייה היא "קריאה חתרנית"; אלו פשוט שתי קריאות סותרות, כאשר כל קורא יכול לבחור את הקריאה שהוא יותר מתחבר אליה. כפי שפירטתי ברשימה קודמת ("קריאה חתרנית ב"שיר לשלום""), לטקסטים יש מעמד מכונן, והקריאה שלהם צריכה להיות כזו שמשרתת את מערכת האמונות והדעות של הקורא. ברור שעלינו להיזהר מ"לאנוס את הכתוב", וגם קריאה חתרנית, כפי שהסברתי שם, צריכה להיות מעוגנת בטקסט. אלא שכאמור, לדעתי כאן שתי הקריאות יכולות להיקרא זו לצד זו.

אני, ניחשתן נכון (טוב, זה היה קל, לא?), אוהב יותר את הקריאה השנייה. את ערכה וחשיבותה של הסליחה אנחנו כמדומני מכירים, והקושי לרוב הוא ביישום. ואני משתדל מאוד ליישם. אלא שבובע-מעיישס, סיפורי צדיקים שמאדירים את חז"לנו – לא מדברים אליי, לא משרתים אותי, האדם הפשוט – לפחות לא בנקודת הזמן הנוכחית. המסר של הקריאה השנייה הוא לדעתי יותר מעניין ומורכב, ובתור אחד שלא סולח בקלות, שהוא נטרן לא קטן (נטרן מלשון לנטור, לשמור-שנאה) – אני מתחבר יותר לקריאה הזו. כולנו יודעים על החשיבות של הסליחה ושאין יום הכיפורים מכפר וגומר; אבל לא תמיד אנחנו מודעים לכך שכשם שיש "עת לסלוח" יש "עת להרפות". חשוב לדעת לבקש סליחה, אבל לא פחות חשוב לדעת להרפות. אין דבר כזה "פיוס בכל מחיר". לפעמים צריך לדעת להרפות.

* אני מודע לכך שהקיטל הוא מנהג מאוחר יותר

ריקליימינג של מחלת הנפש

במסגרת יום המודעות לחולי נפש שנערך ב-20 לאוגוסט, יום מותו של הזמר גבריאל בלחסן (שסבל ממחלת נפש ונסיבות מותו אינן ברורות), החליט חיים גרבר, אדם דתי, נשוי ואב לשניים, "לצאת מארון התרופות" כהגדרתו, והכריז בגאון בדף הפייסבוק שלו כי הוא "חולה נפש. רשמית. מוכר כבר כמעט ארבע שנים. תרופות, טיפול, אשפוז במחלקה סגורה" (אפשר לקרוא את הדברים באריכות בראיון שערכו הוא ואשתו לעיתון "מקור ראשון").

ראשית לכל ולפני הכל, אין ספק שמדובר בצעד אמיץ, ולא פחות חשוב מדובר בצעד משחרר אחרי תקופה ממושכת של הסתרה ושתיקה, ואני אכן מקווה שהוא יביא הקלה לגרבר.

מעניין לשים לב לדימוי שחיים משתמש בו וחוזר על עצמו לכל אורך הראיון, "לצאת מהארון", מטפורה ששולחת את הקורא והקוראת לשדה הסמנטי של הקהילה הלהט"בית, וממילא מחדדת את הדומה והשונה שבין שני העולמות: ראשית, חשוב להיזהר פן "יציאה מן הארון" תהפוך ל"הוצאה מן הארון", ל-outing (אִחְצוּן), קרי לצעד כוחני שמשדל או מכריח אנשים אחרים לנקוט ב"יציאה מן הארון", צעד שגם בעולם הלהט"בי מצוי במחלוקת, הן בנוגע ליעילותו וכמובן בנוגע לעצם השימוש בו, הגם שהמטרה היא חיובית – נתינת השראה וסימון הדרך לאנשים אחרים לצאת מן הארון.

מעניין עוד יותר הוא התיאור שחיים נוקט בו כ"חולה נפש", שגם הוא מתחדד על רקע הטרמינולוגיה הלהט"בית. ישנו מונח מוכר בלימודי תרבות ובספרות הסוציולוגית הביקורתית בשם reclamation או reappropriation, כלומר "ניכוס" (מלשון "נכס"), ובתרגום לעברית נקרא גם "ריקליימינג". מונח זה מתאר תהליך חברתי שבו קבוצה חברתית לוקחת מונחים שנועדו להדיר, להשפיל ולתייג אותה, ומנכסת אותם לעצמה, משתמשת בהם כמונחים להעצמה והאדרה, לחגיגת שונותה. השימוש העיקרי בניכוס נעשה בהקשרים להט"ביים ומגדריים, כמו המונחים "גיי", "הומו", "קוויר" או "שרמוטה". קרי אותן קבוצות אומרות שהן אינן מכחישות את התיוג אלא חוגגות אותו, מאדירות אותו, מתוך בוז וצפצוף על הכוונה המקורית של הקבוצה ההגמונית.

האם הצעד של גרבר הוא צעד של ניכוס? זו שאלה מעניינת, שאני לא בטוח שגם גרבר עצמו יכול להשיב עליה בחיוב. מצד אחד, השוני בין שני המקרים הוא ברור: בעוד הקבוצות המודרות כמו גייז ונשים טוענות שהן קבוצות נורמטיביות לחלוטין, שתהליך ההדרה והתיוג שלהן הוא פרי תפישות תרבותיות וחברתיות שגויות ותו לא, המקרה של גרבר הוא שונה: אליבא דגרבר המצב "חולה נפש" אינו מצב נורמטיבי, בריא. גם הוא טוען וממריץ את כל חבריו לקבוצה שהמצב דורש טיפול. אלא שככל הנראה גרבר מבקש למתן את המתח הסמנטי והתרבותי שכרוך במילים "חולה נפש". מה זה חולה נפש? כמו שיש חולה בגוף – מצב נורמטיבי לחלוטין – יש חולה בנפש. כלומר הוא רוצה לבוא ולומר: חולה נפש זה לא מה שחשבתם. המצב דורש טיפול אך אין בכך פסול – לא במצב וכמובן לא בפניה לטיפול.

נראה לי לומר שגרבר יאמר כי מדובר ב"ניכוס חלקי". ניכוס מלא, היה כמדומני שימוש במילה "משוגע" וגרורותיה לתיאור מצבו, כלומר האדרה של מונח שהוא כולו תיוג חברתי. בנקיטה במונח "חולה נפש", גרבר לא מבקש לחגוג את התיוג אלא לרוקן או למתן את המשמעות החברתית הטמונה בו; הוא לא רוצה להפוך מונח שלילי למונח חיובי, אלא להפוך מונח חיובי למונח נייטרלי. לאור זאת, קצת מהניכוס עדיין יש כאן, שכן גם המונח "חולה נפש" נושא עמו מטען חברתי ותרבותי, מטען אותו גרבר מבקש לנטרל. כמו כן, מקצת מהחגיגה כן אני מוצא כאן, שכן ברור שגם אם גרבר נכנס לגדרי המונח, עדיין, וכפי שאומרת בראיון אשתו אפרת, הוא נחשב לחולה נפש קל יחסית.

כך או כך, גם הנקיטה במונח "חולה נפש" היא צעד יוצא דופן, שקשה לראות את התועלת שבצדה. גם חנוך דאום, דמות מפורסמת ומשפיעה בהחלט, מפלרטט את עצמו לדעת בכל הנוגע למחלותיו הנפשיות, לטיפולים הנפשיים והתרופתיים שהוא עבר ועובר ואף למחשבות האובדניות שהיו לו במהלך שירותו הצבאי. אולם, ככל שאני זוכר – ואני מעריץ ועוקב – הוא לא נוקט במונח "חולה נפש", כי גם הוא מבין שהמשמעות של המונח חריפה בהרבה מסך כל תסמונותיו. בין אם דאום אכן מכנה את עצמו "חולה נפש" ובין אם לאו, לדעתי הצעד שגרבר נקט קיצוני מדי.

כאמור, ברור לי שמדובר בצעד אמיץ, ולא פחות חשוב מדובר בצעד משחרר אחרי תקופה ממושכת של הסתרה ושתיקה. יחד עם זאת, אני מטיל ספק ביכולת ההשפעה שלו על חולי נפש אחרים שחיים בארון, וזאת משתי סיבות שמחזקות אחת את השנייה: הסיבה הראשונה היא שגרבר כאמור נמצא על קצה סקאלת החולי, קרוב יותר לצדה ה"בריא" מאשר מחלות נפש חמורות יותר כמו סכיזופרניה וכולי.

הסיבה השנייה היא נתוניו האישיים של גרבר, כלומר היותו אדם מוכר ומקובל יחסית בקהילה שלו, ובעיקר היותו אדם נשוי, שתי עובדות שמעניקות לו תמיכה וקרקע יציבה. לו היה גרבר אדם רווק ופחות מקובל בקהילתו, אני מתקשה להאמין שהוא היה נוקט בצעד ראשוני ומהפכני שכזה שמסמן אותו באות קין חברתי ומחסל את סיכוייו להתחתן, להקים משפחה ולהשתלב בחיים הקהילתיים. אינני אומר שהצעד של גרבר הוא "אומץ בערבון מוגבל", אלא שהוא פשוט לא מסייע לאנשים אחרים שחיים בארון ואינם נשואים, כי אם להפך: הוא רק מעצים את מצוקתם של אלו שעדיין חיים בארון ויודעים שלעולם לא יוכלו לצאת ממנו, מחשש פן יבולע להם.

לא רומאן למשרתים: על סיפור הווה על פני האֶרץ/ סמי בֶּרדוגו

את הספר "סיפור הווה על פני האֶרץ" של סמי בֶּרדוגו הבאתי איתי אל שירות מילואים אליו נקראתי, בעל כורחי, על מנת שאוכל להתנחם בין דפיו בכל עת – הספר היה מצוי תמידית בכיס הדגמ"ח הצבאי שלי – וביחד עם מרסל בן-חָמו, גיבורו הראשי, אברח מן המציאות הכה-אמתית וכה-אכזרית שבה הייתי שרוי ומצוי.

וקראתי אותו בעמידה, וקראתי בו בישיבה ובשכיבה; וחזרתי אליו בשמירה, ולפני מסדר פלוגתי וגם במהלך התרגיל הגדודי; ועיינתי בו שחרית, מנחה וערבית – הבאתי במיוחד פנס-ראש לקיים בו דברי הכתוב "והגית בו יומם ולילה" – ואף על פי כן, נחמה לא מצאתי בו, ולא בגלל שהמציאות שבספר לא נותנת מנוח.

בעבר היה מקובל לכנות ז'אנר "נחוּת" של רומאנים רומנטיים קלילים כ"רומאן למשרתות", כלומר כמיועדים לאנשים נחשלים, לבנות המעמדות הנמוכים. באנלוגיה לכך אפשר לומר ש"סיפור הווה על פני האֶרץ" הוא לא "רומאן למשרתים", למשרתי מילואים, לאנשים שעוסקים באזרחות במגוון מקצועות, ורק רוצים לברוח מהמציאות וליהנות מספר טוב. "סיפור הווה על פני האֶרץ" הוא רומאן לחוקרים. יכול להיות שברדוגו שמח בסיווג הגבוה הזה, אבל אני, שרק ביקשתי ליהנות מספר טוב – שמחתי פחות.

"סיפור הווה על פני האֶרץ" מספר כאמור על מרסל בן חמו, אשר חוזר לתחנות שונות ומשמעותיות בחייו, ומביא את התרשמויותיו, בעבר ובהווה, מאותם המקומות. אני מניח, כפי ששם הספר מעיד, שהספר בא ליצור תחכום – או שמא נאמר סוֹפִיסְטִיקַצְיָה או אולי אף פרובלמטיזציה – בין מונחים כמו זמן/מקום, הווה/ מרחב וכן הלאה – מן זרם התודעה שנתקל בחומותיהם של הזמן והמקום – אך תחכום זה נעלם כאמור מעיני הקורא, והוא נותר ביד עם ספר די משעמם.

תחנות חייו השונות של בן-חמו, כמו מגדל העמק, בית דגן או אחוזם – מהוות אמנם נקודת פתיחה מצוינת בהיותם מקומות שאינם מוכרים לציבור הישראלי מחד, אך מאידך גם אינם מקומות סטראוטיפים, כמו ירוחם (סטראוטיפ למקום שכוח-אל) או בית שמש (סטראוטיפ למלחמות חרדים-חילוניים). נקודות ציון בכבישי ישראל שברגיל היינו חולפים על פניהם – ושהספרות העברית לרוב התעלמה מהם – זוכים מצד ברדוגו ליחס הולם.

הספר מתכתב עם "פה ושם בארץ ישראל" של עמוס עוז – כפי שגם נרמז בכריכה האחורית – וגם בפנים הספר יש מחווה לעוז הסופר. אלא שבהבדל ניכר מהספר של עוז או מסיפורים אחרים שמביאים "קולות מהשטח" – "סיפור הווה על פני האֶרץ", המסופר מפיו גיבורו הראשי, נעדר כמעט לחלוטין דיאלוגים עם אנשי המקום. כל המתואר בספר מתווך דרך התודעה או נקודת התצפית של בן-חמו – והגם שמדובר בדמות מיוחדת, התגלמות ה"אַחֵר" הישראלי – עדיין חסר כל ייחוד. אותן התרחשויות שקרו באותם מקומות בעברו של בן-חמו אמנם הכרחיות, אולם השיבה אליהם בהווה – בכך שאינה מתכתבת עם הסביבה, עם אנשי המקום – היא מיותרת, שלא לומר סתמית. היא הזכירה לי את אותם כתבי עיתון או חוקרים שמספרים על הקולות, ריחות וצבעים של מקום מסוים, כאשר כל אותה העת הם יושבים על הכורסא בביתם.

התפרסם לראשונה במדור הספרות "חיה רעה" באתר מגפון – כפי שאפשר לראות כאן