על הגדרת העצמי וכבוד האדם

שבוע שעבר עמית לעבודה רמז לי שאני הומו. אני הכנסתי את ארוחת הצהריים שלי לחימום במיקרוגל אחד, החבוי בתוך ארון משרדי – בכדי שלא נדע שהוא שם – ואילו הוא בדיוק עלה לחמם את ארוחת הצהריים שלו. מכיוון שיש שני מיקרוגלים בקומה, הוא שאל אותי היכן חיממתי את האוכל שלי, ועניתי "אני בארון" (או "שלי בארון"). לשמע תגובתי הוא השיב "ידוע". שאלתי אותו "מה מה מה?", כלשונו של דורון, והוא אמר "צוחקים איתך" או משהו דומה.

התשובה של אותו האיש פגעה בי והכעיסה אותי מאוד, וכשניסיתי להבין מדוע חשבתי על כמה סיבות. ראשית, למותר לציין שאינני רואה פסול באנשים שזו הבחירה שהם עושים. זה לא שאותו האיש ייחס לי תכונות שליליות – הוא פשוט אמר עליי משהו שהוא לא-נכון. זה כמו שמעצבן אותי מאוד שאנשים קוראים לי דודי או עוזי – זה פשוט לא השם שלי – אלא שבמקרה דנן מייחסים לי דבר שהוא כבד-משקל בהרבה: מייחסים לי זהות שהיא לא הזהות שלי. יש שיאמרו שלא מדובר בזהות אלא בהעדפה מינית ותו לא, אולם מבלי להכריע בכך – אינני סבור שמדובר בהבחנה בעלת משמעות למקרה דנן – ברור שאין זה כוונתו של אותו האיש: מבחינתו מדובר בחבילה. כשאומרים עליי שאני הומו זה מעצבן בגלל שזה פשוט לא אני, וכמו שאמרו רבותינו: not that there's anything wrong with that.

אם יש משהו שלילי בכך שמייחסים לי שאני הומו, זה בגלל שהדבר עלול לקבל הד, מה שיקשה עליי למצוא בעתיד בת זוג, כי אנשים לא יכירו בת-זוג למישהו שחושבים שהוא בארון, כי נשים לא תצאנה עם גברים שיש סיכוי שהם בארון. כלומר, כשמייחסים לי זהות שהיא לא הזהות שלי, לדבר עלולות להיות השלכות הרות אסון.

הסיבה השנייה שהדבר הכעיס אותי היא שהדבר המחיש לי את הקושי העצום שיש לאנשים נון-קונפורמיסטים, שמבקשים ללכת נגד הזרם, ואת חוסר-היכולת של בני האדם לחשוב מחוץ למגירות. רוב בני האדם חשים צורך למיין את הזולת לפי מגירות: אם אדם הוא דתי הוא בוודאי ימני, אם מישהו שמאלני הוא "שכח מה זה להיות יהודי" וכולי. ובנידון דנן, אם גבר מדבר בלשון נקבה – כפי שאני עושה לעתים כשאני נמצא בחברה שבה מחצית או יותר מהנוכחות הן נשים, בין אם אני מדבר בגוף שני ובין אם אני מדבר בגוף ראשון רבים – סימן שהוא הומו.

ולעובדה שבני האדם חייבים לסווג את הזולת למגירות ומתקשים להכיר במורכבות והרב-גוניות האנושית – יש כמה השלכות מעציבות מאוד, וזה כמובן מעבר לעובדה שלעתים זו פשוט לא האמת: ראשית, לי אישית זה גרם להתרחק מהמגזר הדתי, כי למגזר קשה להתמודד עם בעלי דעות שמאלניות או פמיניסטיות. נכון שאפשר להיות "גם וגם" – גם דתי וגם שמאלני – אבל זה פשוט הרבה יותר מעייף להצדיק את עצמנו כל הזמן או להילחם כל הזמן על הדעות שלנו או על המקום שלנו בתוך הקהילה – אנחנו צריכים לדעת לבחור את המלחמות בהן אנו נלחמים; האנרגיה הנפשית של האדם היא משאב מוגבל שצריך לדעת לנצל בתבונה. אי אפשר להיאבק בכל החזיתות.

ההשלכה המעציבה השנייה היא ש"הטרור החברתי" שמפעילה החברה גורם לנון-קונפורמיסטים להתיישר לדרך המלך, ולהתפשר על חלק מהדעות שלנו, או בנידון דנן אני אמעט את השימוש בלשון נקבה. ומכאן להשלכה המעציבה השלישית: הנון-קונפורמיסטיים הם סוכני-שינוי. באמצעות דרכם הלא-קונבנציונלית הם מראים לחברה שאפשר גם אחרת. וכשזה נוגע למאבק לשוויון בין גברים לנשים כמובן שהנשים הפמיניסטיות הן סוכנות השינוי החשובות ביותר, אולם גברים פמיניסטיים, דווקא בשל כך שהם חלק מההגמוניה ויכולים לוותר על הפריבילגיות שלהם, הם סוכני שינוי שחשיבותם לא תסולא מפז. כאשר גברים יפסיקו לנקוט בלשון נקבה, או באופן כללי יפסיקו להיות סוכני שינוי – המאבק הפמיניסטי – גם אם לא ייעצר או יאט שאת שעיטתו קדימה – פשוט יפסיד.

הסיבה השלישית לכך שזה הכעיס אותי מאוד קשורה לסיבה הראשונה: כשאותו האיש רמז שאני הומו הוא פגע באוטונומיה שלי בכך שהוא נתן פירוש אחר למי שאני מאשר הפירוש שאני נתתי לעצמי. האדם הוא פרשן-העל של עצמו, הוא יודע הכי טוב מכולם לספר את הסיפור של עצמו, לעצב את חייו, לקבוע את זהותו, לבחור את הטוב לו ולהימנע מהרע לו. כל פירוש אחר שנותן הזולת לאדם שאינו הולם את הפירוש שאותו אדם נתן לעצמו, כל הפקעה של הפרשנות שהאדם מעניק לחייו – פוגעת באוטונומיה של אותו האדם, פוגעת בריבונות של האדם על עצמו, כי חלק מהאוטונומיה של האדם היא האפשרות לפרש את עצמו כראות עיניו. האוטונומיה של האדם היא חלק מהכבוד שלו, ולכן פגיעה באוטונומיה של האדם היא פגיעה בכבודו. כאשר אותו האיש טען שאני הומו למרות שאני איני מגדיר את עצמי הומו – הוא הפקיע את הפרשנות שלי להגדרתי העצמית, הוא פגע באוטונומיה שלי, פגע בכבודי.

ניתן לומר, וגם לבסס את זה עובדתית (למשל על סמך ארועי העבר) שהפרשנות של האדם את עצמו היא פרשנות שגויה, שהאדם לא מכיר את עצמו, לא מודע לעצמו, לא יודע מה טוב לו. אני מסכים שזו אפשרות שניתן להפעילה במקרים קיצוניים. אני גם מודה שאני חוטא בכך כמעשים שביום-יום, גם אני מפקיע מאנשים שונים את הפירוש שהם נותנים לחייהם. אולם כך או כך, גם אם הפקעת הפרשנות היא מוצדקת, עדיין מדובר בפגיעה באוטונומיה של האדם, בריבונותו של האדם על עצמו, ולכן פגיעה בכבודו.

מודעות פרסומת

כי מצלאח א-דין תצא תורה

 (תגובה למאמרו של דניאל בץ היימן "קפה ששותים שם", "הארץ", 14.10.15)

כל בר בי רב בשדה המשפטי וכל פרח-משפטים שצלחה את השבוע הראשון ללימודים, יודעים כי אחד מעקרונות היסוד של החשיבה המשפטית היא ההבנה שבכל סיפור יש פנים לכאן ולכאן ויש שני צדדים למטבע, דבר שהופך את התמונה הכוללת למורכבת.

מהשיעור הזה נעדר כנראה דניאל בץ היימן, שמתאר את ביקורו במקום העבודה שלנו בבניין משרד המשפטים ברחוב צלאח א-דין בגוונים שחורים משחור, על סמך ביקור אחד ("קפה ששותים שם", 14.10.2015). גם בשיעור שעוסק בסוציולוגיה של המזרח-התיכון בץ היימן כנראה לא נכח, או לְמִצְעָר את התיאוריה של אדוארד סעיד מעולם לא למד, שכן מאמרו רווי באוריינטליזם העולה מן השורות ובהתנשאות הנוטפת מבין השיטין.

כך, בץ היימן מתאר את עצמו "כתל אביבי שמכבד את עצמו", שבא ללמד את עובדי משרד המשפטים נימוסין והליכות ("אמי חינכה אותי שצריך להקדים לפגישות"), ולא שוכח להביא עמו את הרגליו הבורגניים לשתות אספרסו ראוי בליבה של מזרח העיר. אין זה כי אם תיאור של בן המערב שבא לבקר את הילידים שבמזרח.

הסגרגציה הגיאוגרפית שבץ היימן מתאר אינה כה הרמטית. האוטובוסים של "אגד" עוברים גם במזרח העיר; משרד המשפטים משתמש בשירותיו של מגרש חניה הסמוך למשרד ונמצא בבעלות תושבי מזרח העיר; וכן, לו היה בץ היימן מתמחה במשרד הוא היה זוכה להכיר שתי חומוסיות מעולות השוכנות במזרח העיר (ואל תחמיצו גם את הפלאפל), שיציאת המתמחים אליהן ביום חמישי הפכה כבר למוסד חברתי מוכר שאינו רשמי. עד לאירועי השבוע שעבר, מעולם לא חששנו לצאת לעיר ולאכול. החומוס, אני מבקש להדגיש, הוא לא מטאפורה לשלום – כמו הקלישאה "לנגב חומוס באבו-גוש" –  החומוס פשוט מצוין.

המציאות היא שונה מנקודת מבטי כעובד "המבצר" – כלשונו של בץ היימן – ברחוב צלאח א-דין. כאמור לעיל, אין בכוונתי לצבוע את המציאות בצבעים וורודים, שכן המציאות, בכך אני מודה, היא מורכבת ומסוכסכת. איני יודע מהי עמדתו של משרד המשפטים בכל הנוגע ליחסי יהודים וערבים, לעתיד שטחי יהודה ושומרון או לשלום בין העמים, וניתן להבין את אלו הטוענות – גם אם לא להסכים עמן – כי מיקום המשרד במזרח העיר מהווה צעד של נישול וזקירת אצבע בעיני תושבי ותושבות השכונה.

את מיקומו של משרד המשפטים במזרח העיר ניתן לאהוב או לא לאהוב – אלא שזה בדיוק לוז העניין: כמשפטנים בשירות הציבורי, שחונכו להיות עובדי ציבור, נאמני ציבור, אנו משהים את דעותינו האישיות. איננו שואלים את עצמנו האם אנחנו בעד מיקומו של המשרד ברחוב צלאח א-דין או נגד, האם מדובר בצעד של נישול מבחינה היסטורית או מה ראוי שיהיה בעתיד.

לאחר שנטענו אוהלנו במשרד המשפטים, לאחר שהחלטנו שייעודינו לשרת את המדינה, ש"הלקוחה" שלנו כמתמחים ועורכות-דין היא המדינה על כל אזרחיה ותושביה, השאלה המרכזית שאנו שואלים את עצמנו היא כיצד אנו, כפרטים, כבני אדם, יכולים להפיק את המרב מן המצב הקיים. לדעתי מיקומו של המשרד במזרח העיר מהווה אפשרות לדו-קיום, מפתח חינוכי להבנה כי עתידם של יהודים וערבים אזרחי מדינת ישראל, שלוב זה בזה.

אין כאן שאלה של תפישה פוליטית (במובנה הצר), ולא של תפישה נורמטיבית כיצד ראוי שיהיה בעתיד – לא לגבי עתידה של מזרח העיר ולא לגבי ההסדר המדיני שיתגבש בנוגע לשטחים המוחזקים ביהודה ושומרון; ירושלים המאוחדת או ירושלים המחולקת אלו סיסמאות חלולות שמבטאות בעיקר את משאלת הלב של מועניהן. התיאור שלי לעיל הינו תיאור עובדתי: חייהם של הערבים והיהודים במדינה ארוגים זה בזה, ולכן מיקומו של משרד המשפטים במזרח ירושלים מהווה מיקרוקוסמוס להבנה עמוקה של המציאות במדינת ישראל.

את מיקומו של משרד המשפטים במזרח העיר אינני רואה כנישול אלא כהזדמנות למפגש עם תושבי העיר המזרחית, כפתח לדו-קיום, דו קיום שהוא הכרחי לקיומנו במדינה. את השימוש שאנו עושים ברחוב צלאח א-דין, על שלל החנויות שהוא מציע, איננו תופשים מתוך עמדה של עליונות, כאדונים הצורכים את שירותם הנדיב של משרתים חוטבי עצים ושואבי מים; אנו משתמשים בחניון או הולכים לחומוס כאזרחי ותושבי המדינה השותפים לחיי המסחר והכלכלה של אזרחים ותושבים אחרים.

לכן הישועה לדו קיום בין ערבים ליהודים לא תבוא מתושבי בועת תל אביב הנאורים, שמטיפים נגד הכיבוש אך כמעט ולא רואים ערבים בחיי היום-יום, או כתוצאה ממפגשים יזומים בין ערבים ליהודים שמתקיימים מחוץ לחיים עצמם. התקווה לדו קיום תצא דווקא מירושלים.

הנביא ישעיהו, נביא הנחמה של ישראל, מתאר באחת מנבואותיו הראשונות את חזון אחרית הימים: "כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה, וּדְבַר-ה' מִירוּשָׁלִָם […] וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים, וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת, לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה". קריאה פשוטה של הפסוקים מתוך הקשרם מראה כי החזון הגדול של "לא יישא גוי אל גוי חרב" לא יצמח יש מאין, אלא מקורו בתורה שתצא מציון ובאופן ספציפי יותר מדבר ה' שייצא מירושלים.

אירועי השבועות האחרונים אכן מעיבים על דבריי ולצערי שיבשו את מהלך חיינו הרגיל. אולם, כמדומני שאין ימים אלו משקפים את חוויית העבודה הרציפה שלנו במשרד המשפטים. דווקא בימים אלו יש צורך בבשורה. מה הוא אותו דבר ה' שייצא מירושלים, מהי אותה בשורה שתביא לקץ כל המלחמות? להבנתי התשובה היא ברורה: מפתח לדו-קיום.

כתר

"בתגובה לפיגוע הוטל כתר על כפרים סמוכים לשכם" (מן העיתונות, סוכות תשע"ו)

 

כֶּתֶר יִתְּנוּ לְךָ

אֲדוֹנֵי הַהִתְנַחֲלֻיּוֹת וֶאֱלֹהֵי הַבִּטָּחוֹן

מַלְאָכֵי חַבָּלָה בְּמַדֵּי זַיִת,

הָעוֹקְדִים אֶת לִבָּם

בִּכְדֵי שֶׁבִּנְךָ

יְחִידְךָ

אֲשֶׁר אָהַבְתָּ

יִשְׂרָאֵל –

יָחוּג בְּחַג הַחֵרוּת

.

וְהִסָּה אִישׁ אֵת חֲבֵרוֹ וְאָמַר:

קָדוֹשׁ, קָדוֹשׁ, קָדוֹשׁ.

החמה והסדין: מצוות הסוכה בין אשתו לבין רבו

מעשה ברבי אליעזר, ששבת בגליל העליון בסוכתו של יוחנן ברבי אלעאי בקיסריון.

והגיע חמה לסוכה.

אמר לו (יוחנן לרבי אליעזר): מהו שאפרוש עליה סדין?

אמר לו: אין לך כל שבט ושבט מישראל שלא העמיד ממנו שופט.

הגיע חמה לחצי סוכה.

אמר לו: מהו שאפרוש עליה סדין?

אמר לו: אין לך כל שבט ושבט מישראל שלא יצאו ממנו נביאים, שבט יהודה העמידו מלכים על-פי נביאים.

הגיע חמה למרגלותיו של רבי אליעזר,

נטל יוחנן סדין ופירש עליה.

הפשיל רבי אליעזר טליתו לאחוריו ויצא.

(סוכה כ"ז ע"ב)

במהלך החג הראשון של סוכות עיינתי במסכת סוכה, והסיפור למעלה צד את עיני. ניסיתי במהלך החג להבין את פשר קסמו, לנסות לפצח את סודו, ולא עלה בידי. חזרתי אל הסיפור במהלך שבת חול-המועד, וכמדומני שהגעתי לפיצוח, ואם לא לפיצוח אז למצער לפצלוח. אני חש שבקריאה שלי עדיין נותרו חורים לא-מבוטלים, יש שיאמרו חורים שמגיעים לכדי "חמתה מרובה מצילתה", ואפרט את הפערים האלו להלן, אולם כמדומני שעדיין הפרשנות שלי "מחזיקה", בבחינת "חמתה וצילתה שווים".

הסיפור נפתח בכך שרבי אליעזר שובת בסוכתו של יוחנן בנו של רבי אלעאי, שהוא תלמידו של רבי אליעזר, בקיסריון, שיושבת ליד מקורות הבניאס (בתלמוד יש גרסה שמדובר היה בקיסרי, אך כיוון שזו נמצאת ברצועת החוף כנראה שזו לא הגרסה הנכונה). בהנחה שמדובר בחג הסוכות, הנחה לא פשוטה שאתייחס אליה בהמשך, הסיפור נפתח בסיטואציה לא נעימה. ידוע לנו שרבי אליעזר אומר כי "משבח אני את העצלנין שאין יוצאין מבתיהן ברגל, דכתיב 'ושמחת אתה וביתך'". כלומר, רבי אליעזר סבור, כי עיקר המצווה בשלושת הרגלים היא בבית, כאשר לפי התלמוד מובן שבמילה בית הכוונה לשמוח עם אשתו, שהיא ביתו.

לכך צריך להוסיף נתון נוסף: האמירה של רבי אליעזר שצריך להיות כבול לבית ברגל, סותרת מצווה אחרת בשלושת הרגלים: חייב אדם להקביל פני רבו ברגל. התלמוד שם אמנם מיישב את הסתירה בכך שאדם יכול לרקוד על שתי החתונות: לבקר את רבו ביום ולחזור לאשתו וביתו בלילה. אולם אני מחפש לחיות את המתח: השאלה היא מה המוקד של החג: המשפחה והבית או התורה והרב. מדובר כמובן במתח מוכר ועתיק יומין, שמשתקף גם במחלוקת במסכת קידושין (דף כט ע"ב) על הגיל הרצוי לנישואין, כאשר אל מול החובה להינשא עומדת החובה ללמוד תורה. אל מול ההדרכה של שמואל כי קודם יש לשאת אשה ואחר ללמוד תורה, רבי יוחנן מתריס: ריחיים בצווארו ויעסוק בתורה?!

כלומר, רבי אליעזר מצוי בסיטואציה לא נוחה: במקום לקיים את מצוות "ושמחת אתה וביתך", הוא נאלץ לשבות אצל תלמידו. הנתונים הגאוגרפיים ממחישים שבימי התנאים כלל לא היה פשוט לרקוד על שתי המצוות, שכן רבי אליעזר גר בלוד, והוא נקלע לשבת בגליל העליון. נראה שהשבת ירדה על רבי אליעזר, נכפתה עליו. רבי אליעזר אפילו לא מקיים את המצווה הניצבת ממול, להקביל פני רבו – מצווה שבימי חול קרוב לוודאי שרבי אליעזר היה ראשון המצדדים בה, שכן, כפי שמסופר בהמשך, רבי אליעזר "לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לעולם". ואולי בכדי להגביה את עצמת המתח, נאמר שהוא שובת אצל תלמידו, כלומר יש כאן היפוך תפקידי שממחיש שהמציאות היא א-נורמלית.

הן המצווה לשמוח בקן המשפחתי והן המצווה להקביל פני רבו הן מצוות של שלושת הרגלים (פסח, שבועות וסוכות), אולם נדמה כי בסוכות יש היבט נוסף שמעצים את המתח. ראשית, רבי אליעזר אומר שספציפית בחג הסוכות "אין יוצאין מסוכה לסוכה". נוסף על כך, הסוכה, שהיא כמובן סוג של בית, דירת עראי, נמשלת לאשה או לאם. כך בספר הזוהר (א, מח ע"א) הסוכה נתפשת כאם השורה על הבנים, ובספר שער הכוונות (דרושי העמידה, דרוש ב) ובליקוטי מוהר"ן (קמא, מח) הסוכה נמשלת לרחם האם. וכמו שאומר הרב שג"ר "הסוכה המקיפה את הנכנס בצלה וסוככת עליו היא המקבילה לתיאור המשפחה המתוקנת; במרכזה עומדת האם החופפת ומגנה על הבנים, פיזית, אך גם בעיקר במבטה הטוב המעניק לחייהם ערך ומשמעות" (הרב שג"ר בצל האמונה – דרשות ומאמרים לחג הסוכות 89-88 (ישי מבורך עורך, התשע"א)).

נחזור לסיפור. רבי אליעזר ויוחנן יושבים בסוכה ואז מגיעה אורחת נוספת לסוכה, אושפיזה – החמה, ומתחילה לחמם את האווירה. יוחנן מציע לפרוס סדין שיצל עליהם מפני האורחת הלא-קרויה. ואז מתנהל דו-שיח מוזר, שבו יוחנן שואל את רבי אליעזר האם אפשר לפרוס סדין, ורבי אליעזר משיב לו ב"לך ושב", קרי מנפנף אותו, עונה לו תשובות שלא מן העניין ולא מן המניין. יוחנן לא מבין את הרמז, שניתן לו פעמיים – או שבוחר שלא להבין – וכשהחמה מתחילה כבר לקפוח להם על הראשים, יוחנן עושה מעשה ופורס את הסדין. רבי אליעזר בתגובה נוטל את מיטלטליו ויוצא מן הסוכה.

כאן המקום לתהות האם באמת הסיפור התרחש בחג הסוכות. התלמוד מעלה מספר קושיות (כמו ההלכה של רבי אליעזר שהוא משבח את העצלנים ברגל), קושיות שמובילות למסקנה שבכלל לא היה מדובר לא בסוכות ולא ברגל אחר אלא בשבת סתם, אבל לעניות דעתי הקושיות אינן חזקות שכן נראה לי ברור שמדובר בסיטואציה שנכפתה על רבי אליעזר.

את הקושיה החזקה ביותר האמוראים ועורכי התלמוד (וכן הראשונים שעל דף התלמוד) אינם מקשים והיא שלכאורה המשנה בפרק א במסכת סוכה אומרת במפורש "פרס עליה סדין מפני החמה […] פסולה". מן העובדה שהשאלה לא נשאלה אפשר להסיק שתי מסקנות סותרות. מחד אפשר לומר, כשם שנחתם הסיפור על ידי עורכי התלמוד, שרבי אליעזר שותק "לא מפני שהפליגו בדברים אלא מפני שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לעולם". כלומר, רבי אליעזר מכיר את ההלכה הזו במשנה, אבל הוא לא משיב אותה ליוחנן כי לא שמע אותה מפי רבו. ומכאן, שהסיפור ארע בשבת.

מאידך, אפשר לומר שמדובר היה בסיטואציה שמסופרת בסיפא של המשנה לפיה "אבל פורס הוא סדין על נקליטי המיטה", כלומר כמן אפיריון, ושכן היה מדובר בחג הסוכות. הפירוש הזה קשה, שכן אין מיטה בסיפור ונאמר שיוחנן פורש את הסדין "עליה", קרי על הסוכה. החיסרון, לדעתי, של פירוש המעשה כמתרחש בשבת הוא שהוא ממסמס את כל המתחים שלדעתי עולים מן הסוגיה, ומותיר את הסיפור עם מסקנה פושרת מאוד שנוגעת להלכות שבת. אין לי דרך להכריע בין האפשרויות, ושיבוץ הסיפור במסכת סוכה דווקא אינו יכול להכריע שכן התלמוד מסודר לרוב באופן אסוציאטיבי.

אם כן, מדוע שתק רבי אליעזר? לעניות דעתי הסדין שיוחנן מציע לפרוש מעל לראשו של רבי אליעזר, מעצים אצלו את התחושה שמקומו לא כאן, שהוא צריך להיות בסוכתו שלו, בביתו שבלוד. אין ספק לדעתי שהסדין הוא סמל לבית ולמיטה, ואולי העובדה שהסדין נפרש על נקליטי המיטה רק מעצימה את היסוד הזה. הסדין שיוחנן מבקש לפרוס הוא בעיניו של רבי אליעזר סדין אדום, הוא מזכיר לו שמקומו לא כאן, שמקומו הוא בביתו ועם אשתו. זו הסיבה שהוא לא משיב לעניין ליוחנן; יוחנן כמו מתריס בפניו: ראה, במקום לבלות ברגל עם משפחתך ואשתך, אתה נאלץ לשהות במחיצתי. רבי אליעזר יודע שכך לא חוגגים את הרגל, והנפנוף בסדין רק מעצים את תחושת חוסר הנוחיות שלו.

הסיפור מסתיים בסוף פתוח, לפיו רבי אליעזר יוצא מן הסוכה במן צעד מתריס. לאן הוא יצא? לאיפה הוא ילך? לדעתי התשובה ברורה: הוא מתחיל במסעו ללוד, לאשתו ומשפחתו.

רב הנסתר: על הספר "שמונה דקות אור" של ליהרז טויטו (פרומן)

עַלְמָה יָפָה וְאֵין לָהּ עֵינַיִם/ עמיחי חסון

לרב מנחם פרומן

שֶׁלֶג יָרַד בְּבֵית הַמִּדְרָשׁ וְעֵין הַחַשְׁמַל פָּסַק

נֵרוֹת נְשָׁמָה סִמְּנוּ אֶת מְעָרוֹתֵינוּ

סְבִיב אֲרוֹן הַקֹּדֶשׁ רָקַד רַבִּי

שִׁמְעוֹן בַּר יוֹחַאי כְּנֶגֶד זַ'אן פּוֹל

סִטְרָא אַחְרָא וְהַסַּבָּא שָׁאַל מִתּוֹךְ הַזֹּהַר:

מִי הִיא עוּלֵימְתָּא שַׁפִּירְתָּא וְלֵית לָהּ עֵיינִין?

.

וּבְתוֹךְ כָּךְ אַתָּה אָמַרְתָּ:

אֲנִי כְּמוֹ יֶלֶד מְאֹהָב עִם פֶּרַח בַּיָּד

מוֹרֵט עֲלֵה כּוֹתֶרֶת וְעוֹד עֲלֵה כּוֹתֶרֶת –

יֵשׁ הַקֹּדֶשׁ בָּרוּכוּ בָּעוֹלָם אֵין

הַקֹּדֶשׁ בָּרוּכוּ הוּא בָּעוֹלָם –

זוֹרֵק אֶת הַפֶּרַח לֶחָלָל

הַפָּנוּי כְּמוֹ רַבֵּנוּ

נַחְמָן שֶׁכָּתַב בְּגֶרְמָנִית

וְחָתַם עַל הַדַּפִּים פְרַנְץ קַפְקָא.

מָחָאנוּ כַּף לְכַף לְהִתְחַמֵּם בַּחֲסָדִים

וְהִתְבּוֹנַנּוּ בָּאֵשׁ:

לֹא רָאִינוּ אוֹתִיּוֹת פּוֹרְחוֹת

רַק הִשְׁתַּקְּפוּת הַמִּלִּים בַּמַּיִם.

.

הספר "שמונה דקות של אור" של ליהרז טויטו (פרומן), מספר על נועה חי שלום, אלמנה טרייה, שלאחר מות בן זוגה יהושע, רב מפורסם ואישיות מיוחדת, יוצאת למסע ברחבי ארץ ישראל. המסע הוא אמנם מסע פיזי, אך הוא בעיקר מסע נפשי, מסע שמטרתו היא ניסיון להמשיך את דרכו של יהושע, ותחנותיו הן מוקדי ההתנגדות שהיו ליהושע בחייו.

כפי שמעידה הכריכה האחורית, הכותבת היא בתו של הרב מנחם פרומן ז"ל, והספר מגולל את סיפור חייו ומשפחתו. הפורמט של דילוג בין שני הז'אנרים, הפרוזה והביוגרפיה, הוא ניסיון לאחוז את החבל בשני קצותיו. יומרה זו מותירה אותי, בתום כמעט כל קריאה של ספר מעין זה, בתחושה של אי-נוחות. שכן, מחד כתיבה כזו במשתמע בונה על כך שסיפור אמיתי טוב יחפה ויפצה על פרוזה גרועה; אך מאידך, היא אינה רוצה להיות כבולה למוֹסֵרות של המציאות ולדיוק הביוגרפי, ולכן מוצאת את מפלטה בפרוזה.

אלא שבמקום שפרומן תרקוד על שתי החתונות – היא יוצאת קרחת מכאן ומכאן: היא יצאה מן המקום של הביוגרפיה ואל המקום של הפרוזה עדיין לא הגיעה; אין בספר את האיכויות שיש בספר ביוגרפיה טוב (דיוק, היסטוריוגרפיה) ומצד שני הוא פשוט ספר פרוזה לא טוב.

תורמות לכך מספר סיבות: ראשית ועיקר – פרוזה שמנסה להתחקות אחר המציאות – הגם שהיא מבקשת לצאת ממנה – כמעט תמיד תסבול מן ההשוואה התמידית למקור, ובפרט שהמקור, לרוב, מעניין יותר. כך למשל, פרומן מספרת את סיפורו של אביה דרך עיניה של אמה. התוצאה היא שבדרך אל הקורא, הסיפור עובר שתי מסננות, האם והבת. לו הייתה הסופרת מספרת את סיפורו של אביה דרך עיניה שלה, כבתו – נדמה כי זו הייתה זווית ראיה מעניינת יותר. לכך יש להוסיף כי הסיפור סובל משבלוניות ספרותית, כאשר סופו משחזר מוסר-השכל פשטני, שכמוהו ניתן למצוא בעשרות סיפורים ומשלים.

תת הכרה נפתחת כמו מניפה
יונה וולך

תַּת הַכָּרָה נִפְתַּחַת כְּמוֹ מְנִיפָה
עֲדַיִן הִיא סוּס כֵּהֶה עֲדַיִן לֹא לְבָנָה
הַמֹּחַ צָף בִּי כְּמוֹ עַל מַיִם, שׁוֹשַׁנָּה לְבָנָה
וּבָאֹפֶק מִזְדַּמְּרִים כַּמָּה רוֹפְאִים, סִטְרָא אַחְרָא
תָּמִיד לִוְּתָה אוֹתִי, הִתְגַּלְּמוּת שֶׁל חֲבֵרָה
קוֹלוֹת שִׁבְרָהּ, שׁוּב בָּאַתְנִי אוֹתָהּ צָרָה, אֶצְבָּעָהּ
זִכָּרוֹן שֶׁל מַשֶּׁהוּ בִּי, עֲדַיִן חַיָּה עֲצֵלָה,
מִתְנוֹדֵד, רוֹשֵׁם חַיִּים אֲחֵרִים בִּי, גַּם בָּאַהֲבָה
עוֹשֶׂה מֵחַיַּי חַיִּים אֲחֵרִים, אֲבָל גְּבוּרָה
וְשֵׂכֶל מִתְמוֹדְדִים עָלַי – כְּבָר מֵעֵבֶר לַבֶּהָלָה וְרֵיחָהּ
כְּמוֹ שְׂדֵה קֶטֶל בִּי, חֶלְקִי כְּמוֹ צְוָחָה,
עוֹפוֹת טוֹרְפֵי נְבֵלוֹת, כְּאִלּוּ שֶׁבָּאָה הַשָּׁעָה
וְאַחֲרֵי כֵן בְּאוֹתוֹ זְמַן סָמוּךְ לָרֵיחַ חֶלְקִי הִתְבַּלְבְּלָה.

מְנַחֵם מְנַחֵם, כְּמוֹ הָעוֹפוֹת מְצַוְּחִים צְוָחָה גְּדוֹלָה
אֲנִי כְּבָר אַחֲרֵי כֵן, מְסַדֶּרֶת בִּי בֶּהָלָה
וְאֶת חַיִּים וְזִכְרוֹנִי וְשִׂכְלִי כָּל דָּבָר בִּמְקוֹמוֹ, מְנוּחָה,
אֵיךְ הִתְחַלְתִּי לִפְחֹד אֶת פַּחְדָּה
וְאֵיךְ עַצְמִי חָשַׁבְתִּי לוֹ, וּפַעַם אֲנִי הָיֹה הָיְתָה.

השיר של המשורר הצעיר והמוכשר עמיחי חסון, המובא בראש הרשומה, מתאר חוויה טרנסצנדנטלית שהדובר בשיר חווה במהלך שיעור של הרב פרומן, לו הוא מקדיש את שירו. התפאורה, הנסיבות (שלג, הפסקת חשמל) עשויות להיות אמתיות, אך כמובן אין זה סותר את העובדה שהן משקפות את הלך נפשו של הדובר. כמי שנחשף מעט, אולי מעט מדי, לשיעוריו של פרומן, לא מן הנמנע שמדובר בחוויה חוזרת, חוויה שאינה חד-פעמית כלל.

השיר של חסון רפרר לי לשיר של יונה וולך "תת הכרה נפתחת כמו מניפה" המובא כאן, שלפי הפרשנות המקובלת מתאר את התעוררות ההכרה של וולך לאחר טיפול בשוק חשמלי. יש מספר מוטיבים חוזרים בשני השירים שכמו מדברים ביניהם: הסטרא אחרא, הפרח, מקור המים, וכמובן – מנחם, מנחם. וולך אמנם ציינה שהיא התכוונה לפרופ' מנחם פרי, שערך את ספריה, אך מכיוון שהאינטר-טקסטואליות – ההתכתבות בין הטקסטים – נעשית על ידי הקורא – אין שתי אפשרויות אלו מוציאות אחת את השנייה.

שני השירים, של וולך ושל חסון, מתארים חוויה טרנסצנדנטלית, חוויה של הלם חשמלי. אך אם בשירה של וולך זו היא חוויה של התבהרות ("תת הכרה נפתחת כמו מניפה"), אצל חסון נדמה כי החוויה היא של הסתרה וסוד, לכל היותר השתקפות. השתקפות המילים במים.

השיר של חסון מתאר לדעתי נאמנה את הרב פרומן ואת תחושתם של השוהים בסביבתו: מצד אחד חוויה עוצמתית מאוד, אך מאידך תחושה של רב הנסתר על הנגלה. הסופרת, בתו של הרב פרומן – כמו הגיבורה הראשית בספר – מבקשת לפזר קצת את הערפל סביב דמותו, להבהיר את דרכו ולהביאה לציבור הרחב. האם היא מצליחה? אני נותרתי עם אותם סימני שאלה שהיו לי בתחילת הקריאה.

 פורסם לראשונה במדור הספרות "חיה רעה", באתר "מגפון", כפי שאפשר לראות כאן