חייבים לעשות שלום בית: על הספר "הארנק והחרב" של דניאל פרידמן

כשהתחלתי לקרוא את הספר של דניאל פרידמן "הארנק והחרב – המהפכה המשפטית ושִברה", חשבתי שפרידמן צודק, כשהעמקתי את הקריאה הבנתי מדוע הוא צודק, אך בתום הקריאה סברתי שהוא טועה.

פרידמן הוא פרופסור מוערך למשפטים. את תהילתו ועולמו הוא קנה בזכות מחקריו החשובים בתחום המשפט האזרחי בכלל ודיני החוזים בפרט, ואם לא די בכך, הספר "הארנק והחרב" מוכיח שתחום ידיעותיו של פרידמן לא נעצר במשפט האזרחי, והוא נפרס גם על תחומי המשפט הפלילי והמשפט הציבורי.

לכן כשפרידמן כיהן כשר המשפטים במהלך השנים 2009-2007 וביקש לבצע רפורמות משמעותיות במערכת בתי המשפט וביחסים שבין שלוש הרשויות – הרשות המחוקקת, הרשות המבצעת והרשות השופטת – סברתי שהוא עושה זאת מתוך תפישה משפטית מגובשת ולא בשל ניסיון לצבור אהדה בקרב הציבור, כפי שנבחרי הציבור שלנו עושים לא אחת. כאמור, תחושה זו התחזקה אצלי במהלך הקריאה בספר "הארנק והחרב": פרידמן מתאר בידענות מרשימה את תחלואיה של מערכת המשפט ואת נקודות החולשה של המהפכה החוקתית, תוך פירוט רב של סוגיות משפטיות וציבוריות במהלך התקופות השונות.

אך דווקא לקראת השליש האחרון של הספר, החל מהחלק "בלימה" שנפתח עם כניסתו של פרידמן לתפקיד שר המשפטים, פרידמן מספק בעצמו תחמושת לכל מתנגדיו: אילו היה פרידמן מסתפק בפרגון עצמי על הצעדים שהוא ביקש להוביל, או ברכילות צהובה מבית המשפט או מחדרי משרד המשפטים – חומרים שהספר מתברך בהם בשפע – דיינו.

אולם פרידמן מתעקש לייחס ליריביו מניעים פוליטיים: "מאבק על שלטון החוק או מאבק על השלטון?", פרידמן תוהה, "על מה באמת ניטשת המערכה שבית המשפט העליון עומד במרכזה, ואולי בעצם פתח בה? […] מה שמסתתר פה איננו מאבק על שלטון החוק. זהו קרב על השלטון עצמו".

טענתו של פרידמן היא טענת חרב-פיפיות: כשם שהוא מייחס לנשיא בית המשפט העליון בדימוס, אהרן ברק – או לעובדי השירות הציבורי בכלל – מניעים פוליטיים, כך גם ניתן לטעון כלפיו. אם המניעים של ברק פוליטיים, אז הכול פוליטי, גם טענותיו של פרידמן. שמעתי פעם את דויד גרוסמן אומר כי הפנים שניבטות אלינו מן הזולת אלו הפנים שאנו משקפים לזולת; הזולת משקף לנו את עצמנו. לכן אהרן ברק משקף לפרידמן את מניעיו הפוליטיים שלו.

כשלעצמי אני סבור שברק וחבריו ל"כנופיית שלטון החוק" – חשים באמת ובתמים שהם מגנים בגופם ובנפשם על הדמוקרטיה. ניתן כמובן להתווכח עם גישתם ולטעון שהם נוטלים לעצמם סמכויות רבות ללא הסמכה.

אלא שגם לגופו של עניין, במחלוקת שבין ברק לפרידמן, אני סבור שפרידמן טועה. פרידמן מתאר אמנם את החוליים של מערכת בתי המשפט באופן מדויק, אך הפתרון שהוא מציע הוא מרחיק לכת. לדעת פרידמן, "לכל רשות אמור להיות תחום שבו החלטתו הִנָהּ סופית, ואינה כפופה לבקרה של בית המשפט. זוהי גישתי. אהרן ברק חולק על כך".

הפתרון של פרידמן ליצירת מונופול לכל רשות בתחומה, טריטוריה שאף אחת מהרשויות האחרות אינה יכולה לדרוך בה – הוא לדעתי שגוי, שכן פתרון זה הוא בעל פוטנציאל הרסני העלול להוביל להחלטות שרירותיות, מפלות ופוגעניות – וזה נכון לכל רשות, לבית המשפט כמו לכנסת או לממשלה.

לדעתי הפתרון הרצוי הוא הרחבת הפיקוח ההדדי של כל רשות על הרשויות זולתה. כשם שבית המשפט רשאי להתערב בהחלטה של כל רשות מינהלית, כך יש להגביר את השקיפות על עבודת בתי המשפט ועל בית המשפט העליון בפרט; בדומה, אם לדעת פרידמן היועץ המשפטי לממשלה הוא פקיד בעל סמכויות בלתי-מוגבלות – ניתן להרחיב את הבקרה עליו, ורק לאחרונה החליט שופט העליון בדימוס אליעזר גולדברג כי נציבות הביקורת על מערך התביעה תהא רשאית לבקר את החלטות היועץ המשפטי לממשלה.

בדרך-כלל, כאשר היחסים בין בני זוג מתערערים, הדבר הנכון לעשות הוא לא לכפות שלום-בית, אלא לפרק את החבילה. אין ספק שהיחסים הזוגיים – או נכון יותר "משולש האהבה" – בין שלוש רשויות השלטון עלו על שרטון, ובמקום שותפות והפרייה-הדדית, אנו נתקלים ביותר ויותר משחקי כיפופי ידיים. אלא שבמקרה הזה לא ניתן לפרק את החבילה. כדי לרפא את הפגם הזה, יש לחזור לתרופה שהיא מאושיות הדמוקרטיה: בניית מערכת משוכללת של איזונים ובלמים, תוך הבנה של כל הצדדים את מגבלותיהם.

פורסם לראשונה באתר "מגפון", כפי שאפשר לראות כאן

מודעות פרסומת

התשובה נעדרת מהספר: על "תיק נעדר" של דרור משעני

הספר "תיק נעדר" של דרור משעני הוא הספר הראשון בסדרת החוקר אברהם אברהם. הספר, מז'אנר הספרות הבלשית, מלווה את חקירת היעלמותו של עופר שרעבי, נער בן שש-עשרה אשר לטענת הוריו יוצא בוקר אחד מביתו ולא שב.

מלבד כובעו כסופר, משעני חובש שני כובעים נוספים, כחוקר ספרות וכעורך ספרות. משעני אינו מנסה לחצוץ בין העולמות – האם הדבר כלל אפשרי? – וטביעת ידו וחתימת ידו כעורך ובעיקר כחוקר – בולטת ומכתימה את הספר. דבר זה ניכר בכך שהספר מתברך בממשקים ארס-פואטיים רבים, כלומר הספר מרפרר לעולם הספרות: החל במונולוג הפתיחה שנושא הבלש אברהם ומדבר על מיעוט ספרות הבלשים בישראל; דרך רמזים שונים המפוזרים בספר על הדמיון שבין פענוח סיפור לפענוח חקירה; וכלה בסדנת הכתיבה שזאב אבני, השכן המסקרן והמורה של עופר, משתתף בה, סדנה שמשפיעה באופן בלתי הפיך על העלילה, במספר מובנים.

לרוב אני סולד מכתיבה ארס-פואטית כיוון שהיא כתיבה מתחכמת ומלאה חשיבות-עצמית. כמו אותו טיפוס מתנשא שלא מפסיק לדבר על עצמו, לעתים גם בגוף שלישי, כך היא אותה ספרות שמדבררת את עצמה לדעת. ואכן, יש יסוד מתחכם בכתיבה של משעני, יסוד שבא לידי ביטוי במשחקי מילים מעייפים, כמו למשל הקריאה לדמות הראשית בשם אברהם אברהם, ועוד כהנה התחכמויות.

אלא שבמקרה של "תיק נעדר", הכתיבה הארס-פואטית מצליחה להתעלות על עצמה. משעני אינו מסתפק ברפרור העצמי שמאפיין את הז'אנר הארס-פואטי אלא מבקש באמצעותו לומר משהו על הספרות ועל עולם הכתיבה מחד, ועל המציאות – במקרה זה חדר החקירות – מהצד השני. עם תום הספר, הקורא חש שהוא למד דבר-מה משמעותי על עולם הספרות כמו גם על המציאות שמאפיינת את עבודת הבלש.

נדמה שההשקעה המורגשת באמירה משמעותית על העולם, בהותרת חותם על עולם הספרות, פוגמת מעט בדרך בה עוצבה דמותו הראשית של הבלש אבי אברהם, אשר אינה מטפסת מעבר לסטריאוטיפ המוכר של הבלש, ושהמונולוגים שהוא נושא נשמעים מעט מלאכותיים לדמותו, כפי שזו עולה מהספר. הדמות המעניינת ביותר היא זו של זאב אבני החידתי, אך גם היא סובלת וטובלת בקווי-דמיון קלישאתיים, ולא היה מזיק אם היא הייתה עוברת ליטוש נוסף.

*

כאשר משעני פותח את הספר בשאלה מדוע אין ספרי בלשים בעברית, הוא מציב לעצמו רף גבוה, שמחייב את הספר, כרומאן בלשי, לתת לה מענה. לדעתי, שאלה זו נותרת עם תום הקריאה ללא מענה מספק. כחוקר ספרות, משעני יודע לטוות עלילה ולחתום אותה באמצעות קשירת כל הקצוות הפרומים – אך באופן אומנותי כזה המותיר מספר אמרות פתוחות, המאפשרות לקורא לשזור אותן בעצמו. כך שכשם שהקורא אינו חייב לקבל את הפיצוח הגלוי של החקירה, כך הוא לא חייב להסכים עם התשובה שהספר נותן לשאלה זו, קרי שמיעוט ספרי הבלשות בישראל נובע מכך שאין בארץ מסתורין.

לא זו בלבד שכארץ הקודש ארץ ישראל רצופה במסתורין, תכונה ששאבה אליה לאורך הדורות תיירים, צליינים וסתם מטורפים שסברו שהם המשיח – החסרי משוגעים אנחנו? – המאפיינים הארצישראליים כמעט ואינם קיימים בספר. הסיפור אמנם מתרחש, ברובו הגדול, בישראל, אולם זו לרוב נותרת כתפאורה, כרקע, היא אינה מהווה יסוד מהותי ומניע לעלילה.

כך שלאחר שראינו שהתשובה שהספר נותן לשאלה מדוע אין ספרות בלשים בעברית אינה מספקת, נותרנו כששאלה זו פתוחה, וגם הספר – כרומאן בלשי – לא נותן לה הצדקה. האם גם זו עוד התחכמות של משעני? אולי התשובה לכך טמונה בספר הבא בסדרה.

פורסם לראשונה באתר "מגפון", כפי שאפשר לראות כאן

זהירות מתח גבוה: על הקסם של "שטיסל"

שטיסל"שטיסל" היא סדרת הטלוויזיה הטובה ביותר שראיתי בשנים האחרונות. קוראינו הנאמנים יודעים שיש לקחת מחמאה זו בערבון מוגבל, שכן אנחנו כמעט ולא רואים טלוויזיה, ובכל זאת, מדובר בסדרה איכותית, מדויקת ומהפנטת. מה הופך אותה לכזו?

שני ליטמן, בביקורת שכתבה בעיתון "הארץ", זיהתה את הייחודיות שיש בסדרה ואת היותה סדרה אהובה, אבל לדעתי פספסה פעמיים. נוכח אי-ההלימה שבין החרדים שאנחנו מכירים לבין החרדים ב"שטיסל", ליטמן כתבה שהחרדים בסדרה הם רק ניצבים, "המטרה של 'שטיסל' איננה אנתרופולוגית. לא מדובר בניסיון לקרב אלינו את העולם החרדי ולהציג את החרדים כ'בני אדם'. זה בסך הכל שימוש מתוחכם במקדם דרמה חזק ובתפאורה אקזוטית". הסדרה היא לא על חרדים, לפחות לא במובן המהותי והמציאותי ולא בזה קסמה; הסדרה היא עלינו, הצופים: "'שטיסל' אומרת לנו משהו על מה שהיינו רוצים להיות. זה לא שכולנו היינו רוצים להיות חרדים, אבל אולי אנחנו כמהים מדי פעם לקצת יכולת להתאפק".

הפספוס הקטן הוא בכך שליטמן מתעקשת שהחרדים הנחמדים של שטיסל, אינם חרדים אמתיים, כמו החרדים שאנחנו מכירים מהטלוויזיה והחדשות. את הטענה של ליטמן אפשר להפוך על ראשה: מי אמר שהחרדים שאנו רואים בתקשורת הם החרדים האמתיים? הרי גם חרדים אלו מתווכים לנו על ידי אמצעי התקשורת, על ידי סוכני-מציאות. זו כבר טענה מוכרת-לעייפה שגם נציגי החרדים בכנסת אינה מייצגים בהכרח את הציבור החרדי כולו על שאיפותיו וצרכיו. האם אנחנו באמת מכירים חרדים במציאות? ליטמן טוענת שגם החרדים שהיא פגשה במציאות אינם דומים לחרדים הטלוויזיוניים, אבל האם ליטמן, האם אנחנו מכירים חרדים במאסות, מכירים חרדים כחברה?

לכן הסיבה הראשונה שהופכת את "שטיסל" לסדרה מצוינת היא בשל כך שהיא שופכת אור על חברה שאנחנו כמעט ולא מכירים "בכלי ראשון", מפי אנשים שהיו והם חלק מאותה חברה. בחלק מן המקרים מתגלה שאת החרדים מאפיינים רגשות אוניברסליים, למשל מתח מיני בין בני דודים, כמו בין עקיבא לליבי; במקרים אחרים הסדרה מחדדת את ההבדלים, וגורמת לצופה לקבל על עצמו את עולם הערכים החרדי, לראות את המציאות מבעד לעיניהן של הדמויות הראשיות.

למשל, כשהרבנית ערבליך מתלבטת האם לשים קץ לחייה, בּוֹבֶּה (סבתא) מלכה מכינה רשימה מדוע זה אסור, כאשר הסיבה הראשונה היא בשביל לראות את הנכדים גדלים, והסיבה השנייה היא שזה אסור לפי התורה. כלומר, הסיבה הראשונה, ולכן החשובה יותר, היא אוניברסלית, ואילו הסיבה השנייה והמשנית היא ייחודית לחברה דתית. לו היה מדובר בסבתא חילונית, אני חושב שקרוב לוודאי שהמעשה היא מתקבל ביתר סלחנות, אולי אפילו כ"המתת חסד" (ראו למשל את הפסטיבל שעשו בגלי צה"ל כאשר שדר התחנה, עדי טלמור, נסע לשווייץ בכדי לאבד את עצמו לדעת). אבל מכיוון שהצופה מקבל על עצמו במהלך הצפייה את עולם הערכים החרדי, הוא מבין מה המשמעות של נקיטה בצעד כזה לאדם המאמין. ודוגמא זו מתקשרת לפספוס השני והגדול יותר של ליטמן.

הפספוס השני הוא יותר נכון אי-דיוק: לדעת ליטמן מה שמאפיין את הסדרה הוא איפוק. הפספוס הוא בכך שהאיפוק הוא סימפטום שולי לדבר שמתרחש מתחת לפני השטח: מתח. המתח המיני, כמו המתח שבין קיווע (עקיבא) לבת-דודתו ליבי (או בעונה הקודמת אלישבע) הוא רק מופע של מתח כללי יותר, שפושט ולובש צורות שונות. זהו מתח שמאפיין את החיים הדתיים (והחרדיים) ככלל: מתח בין הרגש לשכל, בין הרצון לעשות את דבר האל לבין הדחף לעשות את מה שאני רוצה. זהו מתח שמדגיש שהחוויה הקיומית של האדם המאמין היא חוויה של עקדה.

כל בני האדם חיים במתח מסוים, למשל בין רצון הפרט לבין דרישות החברה, אבל בחברה החרדית המתח הוא גבוה ורב פנים. בציבורים אחרים נדמה שיש נטייה לטשטש את המתח או לקחת אותו לקוטב מסוים. הציבור הדתי-לאומי, במקום לחיות את המתח שבין הדת ללאום, מסמס אותו לשעטנז של "דת הלאומיות". זה גם מותר "שטיסל" על אחותה הדתית-לאומית "סרוגים": במתח בין מודרניות לאורתודוקסיה, שבין "יצר הרע" לדת, בין הרגש לשכל – התחושה היא שגיבוריה של "סרוגים" נופלים יותר ויותר לכיוון המודרניות, "נכנעים" ליצר. המאבק תם. לעומת זאת, ב"שטיסל" נדמה שהגיבורים חיים את המאבק יום יום.

זה לדעתי, מה שמרתק ב"שטיסל": ההצלחה שלה לשקף את המתח התמידי שחי בו האדם החרדי, וכאמור יכולתה לגרום לצופה לקבל על עצמו – ולו למשך הצפייה – את עולם הערכים החרדי והמתח שהוא טומן בחובו. אינני אומר שהחיים במתח הם חיים נכונים או טובים או שזו דרך ישרה שיבור לו האדם – קרוב לוודאי שההפך הוא הנכון. אבל חיים במתח גבוה זה אחד הדברים היותר מהפנטים לצפות בהם.

בוא הביתה: על הספר "הבית אשר נחרב" לראובן נמדר

הספר "הבית אשר נחרב" של ראובן נמדר, זוכה פרס ספיר לשנת 2014, מספר על פרופ' אנדרו כהן, מרצה בכיר בחוג לתרבות השוואתית באוניברסיטת ניו-יורק, גרוש שחי בזוגיות עם אחת הסטודנטיות שלו בעבר. בשיא הקריירה של כהן פורצים לתודעתו חזיונות מיסטיים שנוגעים לעבודת בית המקדש בירושלים לפני כאלפיים שנה, ומשתלבים בקריסה הטוטאלית שהוא חווה.

את החיבור שנמדר עושה בין יהודי פוסט-מודרני כפרופ' כהן לבין עבודת בית המקדש, ניתן להבין בכמה מישורים. במישור הראשון, הבנאלי יותר, ניתן לומר כי מתחת לפסאדה האינטלקטואלית שיש ביהודים המתקדמים כמו כהן, יוקדת כמיהה למקורות, לבית, לבית המקדש, לארץ ישראל. נדמה כי פירוש כזה יכול להיות המניע של ועדת פרס ספיר להעניק לנמדר את הפרס. בהענקת הפרס חבר השופטים אומר לנמדר היושב בניו-יורק: בוא הביתה, שורשיך כאן.

אולם את החיבור שבין כהן לעבודת בית המקדש ניתן לקחת לכיוון שונה לחלוטין, מבלי שכיוון זה יסתור את הפירוש הראשון. עבודת הקורבנות בבית המקדש לוותה בהרג המוני – וכצמחוני אדוק אני יכול לומר טבח ואפילו ג'נוסייד – של חיות. כלומר על אף שבית המקדש היה מקום רוחני ובית-תפילה, העבודה הרוחנית שם הייתה כרוכה בהרבה מאוד "עבודה גשמית" – וזה עוד בטרם הביקורת הנוצרית, שראתה כיצד עבודת בית המקדש מסתאבת והופכת להיות מסחרה של כסף.

זו נקודת-ממשק מעניינת שגם נמדר נדרש לה בספר, כאשר הוא מחבר בין חיי השפע הניו-יורקים לבין עבודת בית המקדש: תחת המעטה האינטלקטואלי והמתוחכם של כהן וחבריו שוכן עולם חומרי ויצרי שמקדש את הכסף והכבוד. מצד שלישי, ואפשרות זו נרמזת בסוף הספר, אפשר לומר שבהשוואה שבין בית המקדש למגדלי הכסף הניו-יורקים, נמדר כמו אומר: מצא את ההבדלים, בבחינת שאלו רצים (לעבודת המקדש, לעבודת הקודש), ואלו רצים (לעבוד בשביל הכסף, לעבודת אלילים). היופי הוא לדעתי בכך שאין שלושת פרושים אלו – וכמובן פרשנויות אחרות שלא חשבתי עליהן – מוציאים זה את זה, וכולם יכולים לדור בכפיפה אחת.

על אף שהספר נכתב בעברית, ניכר בו שהוא נכתב על-ידי סופר גולה היושב על נהר ההדסון שבניו-יורק. מעבר לעובדה שהספר מתרחש בניו-יורק רבתי, הוא כתוב בעברית אחרת. זו אינה העברית של תושבי הארץ, דוברי העברית, אלא זו עברית של אדם שחי בדיגלוסיה, בפיצול לשוני: אדם שמדבר אנגלית וכותב עברית.

יש לשפה של נמדר ריתמוס משלה, צליל אחר, צליל שמאפשר גם לשמר את שפת הקודש והמקורות שנמדר שולט בה ביד רמה. מהבחינה הזו, הענקת פרס ספיר לנמדר היא חיובית כיוון שהיא מעודדת שימור של עברית אחרת, עברית-זרה. את העברית הארץ-ישראלית ניתן למצוא תחת כל עץ רענן, בעוד העברית של נמדר היא ייחודית ושונה. יש אולי יפות ממנה, אבל אין יפה כמוה.

פורסם לראשונה במגפון, כפי שאפשר לראות כאן

ועודני ילד

בשנות רווקותי המתארכות, הספקתי לצבור רזומה (לא) מרשים של דייטים. כמו שציינתי בעבר, אינני פוסל הצעות על נשים שנמצאות בסטטוס שונה ממני, קרי נשים שהן גרושות, אלמנות או נשים עם ילדים, וכן נשים שמבוגרות ממני, וכבר יצאתי עם נשים שמבוגרות ממני בשנתיים, שש ושבע שנים. אין לי פֶטִישׁ מיוחד לנשים כאלו, וכל הצעה נבחנת על פי נסיבותיה. את הסיבה שאני מציין את הסטטוס או הגיל של אותן נשים אפרט בהמשך – אך כן ראיתי בחוסר-הסיווג צעד שמעיד על בגרות, מהבחינה הזו שאני משתדל שלא לתת לסטראוטיפים או מוסכמות חברתיות להצר את צעדיי.

אינני מתכוון לטפוח לעצמי על השכם – קוראי וקוראות הבלוג הנאמנות/ים יודעות/ים שהדי-פולט של הבלוג הוא חשיפה בפרהסיה של מגרעות כותבו – אלא בדיוק להפך: מכיוון שעודני רווק, המשמעות היא שכל אותן פגישות הסתיימו בכישלון חרוץ. כמובן שכל מקרה ונסיבותיו, אך המכנה המשותף לדעתי לקבוצת נשים אלו הוא שהמציאות טופחת על פניי; כל אותן נשים מוכיחות שהפרגון-העצמי שלי הוא שגוי במאה שמונים מעלות: הפערים ביני לבין אותן נשים הם גדולים עד בלתי-ניתנים-לגישור. אני עדיין ילד קטן. כמה שאני לא אחשוב שאני בוגר ולא-מושפע מהבניות חברתיות, אני עדיין רווק-בן-שלושים. מבחינת אותן נשים, אני עדיין ילד. ינוקא.

וחשבתי על זה שיש משהו טרגי בפערים שבין הגיל האמתי של האדם, לבין הגיל של האדם כפי שאותו אדם חווה אותו, לבין הגיל כפי שהוא נתפש על ידי החברה, כמו אותן/ם נשים וגברים קשישים שמתלבשות ומתלבשים כבני תשחורת. בין אם נעריך זאת (בשל כך שהקשיש אינו מכפיף עצמו למוסכמות חברתיות) ובין אם לאו (כי זה הרי פתטי), ברור שיש פער בין הגיל האמיתי של אותו האיש, (והנורמות החברתיות שהגיל מכתיב) לבין הגיל כפי שאותו קשיש תופש אותו.

זה, במובן מסוים, הבעיה שלי. כתבתי בעבר ("הבדל של מילה") שהמראה החיצוני שלי מטעה, והזולת נוטה לחשוב שגילי צעיר יותר, כלומר יש פער בין הגיל שהסביבה מייחסת לי, שהוא קטן מגילי האמתי, לבין הגיל האמתי שלי, בין השאר בשל העובדה שאני מסתובב בחברת אנשים שהם צעירים ממני (מכיוון שיש מאחוריי לימודים במוסדות לימוד שונים). מצד שני, ישנו פער הפוך לפיו אני חווה את עצמי כמבוגר יותר מהגיל האמיתי שלי. והחוויה המצטברת מכך שאותן נשים זרקו אותי הלוך-וזרוק, מעבר להיותה חוויה לא-סימפטית כשלעצמה, הייתה גם חוויה מקטינה, במובן זה שהיא אשררה לי שאני ילד קטן, לפחות יותר מהגיל דרכו אני חווה את עצמי – ילד קטן בעיני אותן נשים.

וכתבתי באותה רשומה שיש משהו ילדותי בכמיהה של ילדים ומבוגרים לזייף את גילם האמיתי למעלה (כמו שילדים נוטים לעשות), או למטה (כמו שמבוגרים שמתכחשים לגילם עושים). וכיום אני חושב שאולי יש גם משהו ילדותי בכך שאני יוצא עם נשים שמבוגרות ממני, או בעלות סטטוס-אישי שונה, ילדותי במובן שצעד זה נובע מחוסר הכרה, ואולי אף חוסר מודעות, לפער שבין גילי האמיתי לבין הגיל דרכו אני חווה את עצמי. כלומר יש כאן ילדותיות כפולה: ברובד הראשון – אותן נשים רואות אותי כילד, וברובד השני – בשל חוסר המודעות שלי – לאור התפישה של אותן נשים אותי – הילדותיות מתבטאת בחוסר ההכרה בגילי האמיתי. בעיני אותן נשים, אני עדיין ילד קטן. ינוקא.

קודם להוריד את הכובע: על "הברית הישראלית" של יואב שורק

הבריתהספר "הברית הישראלית" של יואב שורק מבקש להציע "הצעה רוחנית וחברתית מטלטלת ומעוררת נוכח מבוכת הזהות שבה נתונה מדינת ישראל". לכן, ממשיכה לפרט הכריכה האחורית, "זהו חזון הולך בגדולות של השלב הבא ביהדות".

הספר מחולק לשני חלקים: החלק הראשון עוסק בתיאור היסטוריוסופי של תולדות העם היהודי. הנרטיב שהמחבר טווה בחלק זה, נרטיב שראשיתו בימי התנ"ך ואחריתו בימינו אנו, מוביל לשתי המסקנות אליהן המחבר מבקש להגיע: הראשונה היא שאת הברית הישראלית יש לממש כאן, בארץ ישראל; ואילו השנייה היא בצורך של ברית שעניינה התמקדות בעולם הארצי ובתיקונו – לעבור ממצב של שימוש למצב של מימוש.

בחלק השני שורק מתאר בפרוטרוט את הכלים שמאפשרים לעצב את הלבוש החדש, את אותה הברית, כלים הקיימים במסורת ישראל, וכיצד ניתן לממשם בהווה ולהוציאם מן הכוח אל הפועל.

כשסיימתי לקרוא את הספר המטפורה שעלתה לנגד עיניי ותיארה את התהליך שעברתי במהלך הקריאה, הייתה של מערכת בחירות. כיצד מערכת בחירות מתקשרת לספר "הברית הישראלית"? מה עניין שמיטה (הברית הישראלית) להר סיני (מערכת בחירות)?

האנלוגיה שחשבתי עליה היא זו: כששמעתי על הוצאת הספר של שורק, וכן כשקראתי את ההקדמה לספר ואת הכריכה האחורית שלו, חשתי כמו אזרח, שנבחריו-בכוח מפזרים הבטחות שונות ערב בחירות, הבטחות שמתארות כיצד המציאות הקלוקלת שבה הם, המבקשים להיבחר והאזרח, נמצאים – תשתנה לבלי היכר – אם רק ייתן האזרח את אמונו בהם. והאזרח, שמסכים שהחיים שלו יכולים להשתפר, מתפתה להאמין. לעומת זאת, בתום הקריאה חשתי כמו אותו אזרח בתום 100 הימים שלאחר הבחירות, כשהוא מגלה, לתדהמתו-לכאורה, שכל ההבטחות האלו היו לא יותר מאשר עורבא פרח, מגדלים פורחים באוויר.

הדמיון בין המשל לנמשל שהבאתי בתחילת הדברים הוא בשניים: מחד, תיאור קטסטרופלי של המצב הקיים, ומאידך ניסיון לתת מענה לאותם פגמים שקיימים במציאות. שורק אמנם אינו טוען שהמצב הוא כל-כך גרוע, ואולי אף מבקש לומר כי דווקא המציאות המעולה של שיבת עם ישראל לארצו היא שמחייבת את התיקון הנדרש, אך כן מצאתי אצלו הקצנה של הפגמים הקיימים במציאות.

כך למשל, את כל "החזון-הולך בגדולות" שלו מכמת שורק בסוף הספר לשינויים הנדרשים בהלכה היהודית, שינויים שדורשים הבנה אמתית כי החיים בארץ ישראל אינם כמו החיים בגולה, בחוץ לארץ. אמנם חלק מהשינויים אכן נדרשים, אלא שרובם כבר מתרחשים בפועל, וגם אם ההנהגה הרבנית טרם החליפה דיסקט, עדיין ישנם מספר רב של מהלכים שנעשים בשטח, בבחינת "פוק חזי מאי עמא דבר" – צא וראה מה העם נוהג.

הוא הדין בבתי המדרש המתחדשים. שורק טוען שהשינויים יתחוללו או באמצעות חידוש הסנהדרין ולחילופין מוסד הסמיכה, או דרך בתי המדרש המתחדשים שידונו בשינויים הנדרשים כשם שנעשה בימי המשנה והתלמוד. נוכח האימפוטנציה של הממסד הרבני, אין-אונות ששורק מתאר אותה בהרחבה – לא ברור כיצד מוסד הסמיכה יתחדש. כן לא מובן מדבריו של שורק מה יהיו סמכויות הסנהדרין (שבעבר שימשה ערכאה שיפוטית עליונה, כמן בית המשפט העליון, ולתקופה דנה בדיני נפשות), ומה יהיה הממשק בינה לבין מערכת המשפט של מדינת ישראל.

ואכן משתמע מדבריו של שורק שהוא מוותר על האפשרות הראשונה ומשליך יהבו על בתי המדרש המתחדשים. אלא שבמידה זו או אחרת, אלו כבר קיימים במציאות, והם נותנים מענה הלכתי וערכי הן לחידושים הטכנולוגיים והן לסוגיות הערכיות שהמודרנה מביאה בכנפיה. כך שבכל הנוגע לתיאור המציאות, כמדומני ששורק לוקה בראיית שחורות. משכך, אני תוהה האם השינוי ששורק מציע הוא הפתרון הנדרש.

*

הכשל המרכזי של שורק הוא לדעתי הוא בכך ששורק יוצא מנקודת-מוצא אורתו-צנטרית, קרי שמדובר בשיח פנים-אורתודוקסי, שיח של הציונות-הדתית, שיח שאינו מביא בחשבון, לפחות לא באופן רציני, לא את הזרמים האחרים ביהדות ובעיקר לא את הציבור החילוני. וכמובן ששורק לא מחשיב את יהודי הגולה, שכן לשיטתו מדובר במציאות אנורמלית (שלא לדבר על הערבים אזרחי ישראל, אותם שורק לא סופר ולא ברור כיצד הם משתלבים בחזון שלו).

המנגינה השוזרת את כל הספר היא זו שטוענת כי לדתיים ישנה "עגלה מלאה" בערכים, בעוד  עגלתם של החילונים היא ריקה. הערכים היחידים ששורק מייחס לחילונים הם "פרוצדורליים", שנוגעים לכינון המשטר החברתי. "החברה החילונית נהנית מכנות ומחופש, מנטילת אחריות להווה ומהתבוננות מפוכחת בו", כותב שורק. אולם לדעת שורק, אין החברה החילונית מביאה עמה ערכים משל עצמה.

שורק מתיימר להלך בגדולות. ביומרה כשלעצמה אין פסול, והיא מניע מרכזי בפיתוח ושיפור המציאות. שורק מתגאה בכך שהוא הסיר את הכיפה מעל ראשו, "מתוך הכרה בכך שעתידה של היהדות, כלומר מימושה השלם של הברית, נמצא בזירה הישראלית הרחבה, ולא בגבולות המגזר הדתי". אולם נוכח תפישתו את הציבור החילוני, נדמה שמדובר באקט חיצוני ריק מתוכן. רצוי שבטרם שורק מוריד את הכיפה, שיסיר בפני הציבור החילוני – שותפיו לברית – את הכובע.

פורסם לראשונה במדור חיה רעה באתר מגפון, כפי שאפשר לראות כאן