האם נחרב בית המשפט השני? על הספר "לפני המהפכה" של דניאל פרידמן

הספר "לפני המהפכה – משפט ופוליטיקה בעידן התמימות" הוא ספרו השני של דניאל פרידמן שבו הוא מבקש לעמוד על הקשר בין המשפט לחברה הישראלית ולפוליטיקה בפרט. קודם לו ספרו של פרידמן "הארנק והחרב – המהפכה המשפטית ושברה", שתיאר בביקורתיות את המהפכה החוקתית שהובילו שני נשיאי בית המשפט העליון בדימוס, מאיר שמגר ומחליפו אהרן ברק.

בהקדמה לספר "הארנק והחרב" פרידמן פונה לקוראים וספק מודיע ספק מזהיר כי בעתיד הוא מתכוון להקדיש חיבור נפרד לתקופה שקדמה למהפכה. אולם למעט העובדה שהספר "לפני המהפכה" קודם בזמן לתקופה שמתוארת בהרחבה בספר "הארנק והחרב" – גם אם, כפי שפרידמן מציין, יש חפיפה וחזרות מסוימות – רב השונה על הדומה בין שני הספרים.

"הארנק והחרב" הציג תזה אחידה וקוהרנטית בדבר תחלואיה של מערכת המשפט, ותיאר את נקודות החולשה של המהפכה החוקתית, תוך פירוט רב של סוגיות משפטיות וציבוריות לאורך תקופות שונות. הוא היה מרשים בהיקפו, נוקב, חד והעמיד דעה מנומקת ובת-פלוגתא. תרומתו של הספר לארון הספרים הישראלי – זה המשפטי כמו ארון הספרים הכללי – לא נתונה במחלוקת, גם אם עמדותיו של מחברו כן.

"לפני המהפכה", לעומת זאת, הוא ספר מבולגן וארוך יתר על המידה. הספר נפתח בראשיתה של התקופה העות'מאנית לפני למעלה מחמש מאות שנה, ורק לאחר כ-150 עמודים פרידמן "מקים" את המדינה בספרו. לאורך כל הספר פרידמן מפרט פרשיות היסטוריות ופוליטיות, מקום המדינה וכאמור גם מלפני כן, שההיבט המשפטי שלהן הוא קלוש עד כדי לא קיים כלל.

לא מובן מה התרומה של פרידמן בנושא: הוא אמנם שב ומתגלה כאינטלקטואל בעל ידע רחב מאוד, אך הוא איננו היסטוריון, הוא לא חושף מקורות חדשים ולא שופך אור על פרשיות ישנות, וככלל, המקורות שהוא נעזר בהם הם מקורות שניוניים ולא מקורות ראשוניים, קרי המסמכים ההיסטוריים המקוריים. שלא כמו בספרו הקודם, שבחלק מן התקופה המתוארת בו פרידמן היה חלק ממקבלי ההחלטות ומעצבי ההיסטוריה ביושבו כשר המשפטים בממשלתו של אהוד אולמרט, בספר "לפני המהפכה" מעטים מאוד התיאורים שפרידמן מביא מ"כלי ראשון".

פרידמן מחלק את קיומו של בית המשפט העליון לשתי תקופות, כאשר הראשונה מתחילה עם ייסוד בית המשפט העליון בקום המדינה והשנייה עם מינויו של שמגר לנשיא בית המשפט העליון ב-1983. את שני העידנים פרידמן מכנה תקופת בית ראשון ותקופת בית שני, והטרמינולוגיה הלקוחה ממלכויות ישראל בעבר משחקת לידיו של פרידמן: כשם ששתי מלכויות אלו חרבו, זו גם אחריתו של הבית השני והמהפכה החוקתית שהוא קידם. כעת, לאחר מינויָם לנשיאות בית המשפט של השופטים אשר גרוניס ומרים נאור הנחשבים ל"שמרנים" – ולתקופה קצרה סייע גם פרידמן עצמו, שכאמור כיהן כשר המשפטים – לא נותר אלא לאסוף את השברים, ומהם לכונן את בית המשפט השלישי.

חלוקת קיומו של בית המשפט העליון לשתי תקופות משרתת את פרידמן בתפישה הבינארית, הדיכוטומית, של המציאות המשפטית בישראל ל"אז" ו"היום". פרידמן כמובן רק נשען על דבריו של ברק עצמו, שכחודשיים לאחר שהכנסת כוננה את חוק-יסוד: כבוד האדם וחירותו ואת חוק-יסוד: חופש העיסוק, הכריז בהרצאה שנשא – ואחר העלה אותה על הכתב – כי הכנסת חוללה "מהפכה חוקתית". האם מערכת המשפט הייתה מודעת לכך שהיא עומדת בפני מהפכה? למעלה מכך: האם חברי הכנסת ידעו שהם מחוללים מהפכה? התשובה, כפי שמראים מחקרים שונים, היא ככל הנראה בשלילה.

בהצהרתו על "מהפכה חוקתית", ביקש ברק להעלות את הנושא למודעות, אך הוא בא לברך ויצא מקלל, שכן טענתו שהכנסת היא שחוללה את המהפכה החוקתית נפלה על אוזניים ערלות: המהפכה החוקתית נתפשת בקרב קהילת המשפטנים בפרט והחברה הישראלית בכלל – ובצדק נתפשת – כיציר כפיה של מערכת המשפט ובית המשפט העליון בראשה, אשר הסיג את גבולה של הרשות המחוקקת. משכך, הדבר משמש ככלי ניגוח בידי מתנגדיה, ובראשם פרידמן.

אלא שכפי שיודע לצטט כל פרח-משפטן – ופרידמן מציין זאת בעצמו – ההגנה על זכויות האדם הייתה מלאכתו של בית המשפט כמעט מיומו הראשון. כבר בעניין בז'רנו משנת 1949, בית המשפט העליון ביטל החלטה מנהלית שאסרה על עיסוקם של "מעאכרים" לטפל בעניינים הנוגעים לרישוי מכוניות בשל אותו חופש עיסוק שרק כעבור כיובל שנים יוכר על-ידי הכנסת; ובעניין קול העם (1953), פסל בית המשפט העליון החלטה של שר הפנים לסגור עיתון בשל כתבה שנויה במחלוקת. והרשימה עוד ארוכה.

אמנם החלטות אלו עוסקות בפסילה של החלטות מנהליות של גופים ברשות המבצעת ולא של חוקי הכנסת, אולם גם לביקורת שיפוטית על חוקי הכנסת יש תקדים בבית המשפט "הקלאסי" – כפי שפרידמן מכנה את בית המשפט העליון בשלושים וחמש השנים הראשונות – כאשר בעניין ברגמן (1969), בית המשפט העליון טען כי סעיף מסוים אינו חוקתי בשל פגיעתו בעיקרון השוויון (וכן לא התקבל ברוב הנדרש בכנסת בשל פגיעה בעיקרון זה).

פרידמן מנסה להתמודד עם טענה זו בשתיים: ראשית, לטענתו בעניין ברגמן "הביעו השופטים את צערם על כך שנקלעו למצב שבו עליהם להחליט בדבר תוקפה של חקיקה"; ושנית, השופטים בפרשה זו הציעו שתי דרכים לפתור את המצב.

הטענה הראשונה, ממנה משתמע שהשופטים בבית המשפט של שמגר וברק שמחים לפסול דבר חקיקה של הכנסת, היא מביכה. בכך פרידמן חוזר לעיסוק בפוליטיקה ורכילות שאפיינו מאוד את ספרו הראשון "הארנק והחרב". לדעתי, השופטים אינם ששים לפסול ואפילו לדון בתוקפה של חקיקה, ולו בשל העובדה – אך לא רק בשל כך – שהדבר עלול לכרסם באמון הציבור בבית המשפט. ניתן למצוא שלל התייחסויות בפסקי הדין בהם השופטים מעידים על עצמם שהם "יושבים שבעה נקיים" לפני דונם בתוקפה של חקיקה. קרוב לוודאי שפרידמן יאמר שמדובר במליצות ריקות מתוכן ושאין פיהם וליבם של השופטים שווה, אולם אני נוטה להאמין לשופטים כשהם אומרים כך.

על הטענה השנייה ניתן להסתכל מן הכיוון ההפוך: יהיו שיאמרו שדווקא כאשר בית המשפט מציע דרכי פתרון לחקיקה בעייתית הוא מתערב יותר בשטחי הפעולה של המחוקק, הוא ממש מבצע מעשה של חקיקה שיפוטית. בית המשפט העליון מעדיף רק להצביע על הפגמים שבחוק דווקא משום כך שהוא מבכר להתערב כמה שפחות במלאכתה של הרשות המחוקקת.

כלומר, את מה שפרידמן מתאר כשתי תקופות ששבר מפריד ביניהם – אפשר לראות כתקופה אחת רציפה. נדמה שאין חולק על כך שעם כינון חוק-יסוד: חופש העיסוק וחוק-יסוד: כבוד האדם וחירותו חל לא רק שינוי כמותי אלא גם שינוי איכותי בהתייחסות של בית המשפט העליון לזכויות האדם ובחופש הפעולה שלו להתערב כאשר אלו נפגעות; אך על כל פנים, בית המשפט אינו יוצר "יש מאין". את היסודות לבית המשפט הנוכחי לא הקימו שמגר וברק, אלא אותם שופטים שפרידמן מעריץ כדוגמת משה לנדוי ושמעון אגרנט. פרשת ברגמן היא אמנם מקרה יחיד ויוצא דופן, אולם היא זו שקבעה לראשונה שלבית המשפט יש סמכות לדון בתוקפה של חקיקה. יכול להיות שאגרנט ולנדוי לא שיערו שהדברים יגיעו עד כדי כך, ואולי בדיעבד הם ניחמו על מעשיהם; אולם זו בדיוק אופייה של מסורת שיטת המשפט שלנו, שמתפתחת ויוצרת את המשפט.

יתרה מכך: לא זו בלבד שאת מה שפרידמן תופש במונחים של "שבר" ניתן לראות במונחים של "רציפות" ו"המשכיות"; יש מקום לומר שהקריאה הרטרוספקטיבית שפרידמן עורך למשפט הישראלי היא קריאה אנכרוניסטית, קריאה שמפרשת את העבר במונחים של ההווה ו"המהפכה החוקתית" שהביא עמו, שכן כאמור מקום המדינה ידעו השופטים את תפקידם כמגני זכויות האדם. באותה מידה, "עידן התמימות" אינו בהכרח מאפיין את המדינה בראשיתה, כשם שהשופטים והפוליטיקאים אינם "ערמומיים" או "פיכחים" יותר מחבריהם שקדמו להם.

שופטי בית המשפט העליון לדורותיהם, הן אלו שקדמו לשמגר וברק והן אלו שבאו לאחריהם, הבינו ומבינים שדמוקרטיה היא חלק ממערכת של איזונים ובלמים; שמערך הכוחות עם הרשות המבצעת והרשות המחוקקת הוא מערך עדין; ושבתוך כל סבך האילוצים הללו מתפקידם להיות מגני הדמוקרטיה וזכויות האדם.

דניאל פרידמן, לפני המהפכה – משפט ופוליטיקה בעידן התמימות, הוצאת ידיעות אחרונות וספרי חמד, 2015, 582 עמ'

מודעות פרסומת

לא רצחתי איש

טיוטה של השיר

דָּתִי.

לְשֶׁעָבַר.

נָע וָנָד

בֵּין הָעוֹלָמוֹת

מוּעָד

לְחַיֵּי גָּלוּת נִצְחִיִּים

אוֹת קַיִן

טָבוּעַ עַל מִצְחִי.

לֹא רָצַחְתִּי אִישׁ.

לֹא רָצַחְתִּי אִישׁ.

למה תל אביב

שבוע שעבר עברתי לתל אביב לאחר למעלה משלוש שנים בירושלים בירתנו הנצחית. למעבר הזה סיבות ופנים רבות: ברובד המעשי ביותר, אתחיל ללמוד שנה הבאה בתל אביב; ברובד הרגשי, יש לי כמה זיכרונות לא נעימים מרחובות ירושלים ונשות ירושלים (או נכון יותר: זיכרונות נעימים של קשרים רומנטיים שהסתיימו באופן לא נעים.. :/ ), זיכרונות שביקשתי להשאיר מאחור; אולם ישנו רובד שלישי ועמוק יותר, ולפיו המעבר מירושלים לתל אביב ממשיך תהליך שעברתי ואני עדיין עובר. במשפט אחד המעבר מירושלים לתל אביב הוא מעבר מקודש לחול. ואסביר.

הזהות הדתית של בני האדם בנויה, לדעתי, על ארבעה אדנים: האדן הראשון הוא, כמובן, האמונה באלוהים – קבלת עול מלכות שמיים; האדן השני הוא קיום הפרקטיקות הדתיות, קרי קבלת עול מצוות; האדן השלישי הוא הסוציולוגי, כלומר השתייכות לחברה או לקהילה דתית; והאדן הרביעי הוא העיסוק בהגות והחיבור למסורת היהודית.

כל אחד מן האדנים יכול להחזיק את בניין הזהות הדתית לבד: יכול אדם להאמין באלוהים ולא לקיים מצוות; לקיים מצוות ולא להאמין באלוהים; להיות חלק מחברה דתית אך לא להאמין באלוהים או לקיים מצוות (חנוך דאום כמשל, אבל הוא כמובן לא היחיד) וכיוצא באלו. עם זאת, למרות שכל אדן עומד בפני עצמו, בוודאי שארבעתם יחד מחזקים זה את זה ומשפיעים זה על זה, ומעמידים יחד זהות דתית אמיצה, עמוקה ומגובשת יותר.

האדן המשמעותי ביותר, לי אישית, הוא אדן העיסוק בהגות היהודית והחיבור למסורת ישראל; אדן האמונה באלוהים ידע אצלי עליות ומורדות: גם כשהייתי אדם דתי יותר והקפדתי על קיום מצווה קלה כבחמורה (ושוב, לדעתי גם בעניין זה אני לא היחיד), לא תמיד האמנתי באלוהים, וגם כיום, כשאני שרוי במ"ט שערי טומאה, מפעם לפעם מתנוצץ בי זיקה של אמונה באלוהים (בעיקר בכביש; אחרי שתיסעו איתי פעם אחת בכבישי ישראל, אתם תתחילו למלמל תהלים ויש סיכוי לא רע שתחזרו בתשובה); קיום המצוות הוא נגזרת של אמונה באלוהים אבל גם של השייכות הדתית – ברי שאדם יקפיד יותר על קיום מצוות כאשר הוא יימצא בחברה דתית – וכאמור אדן זה עומד בפני עצמו: יש משמעות לקיום מצוות, בוודאי בעיני היהדות, גם מן השפה ולחוץ, גם ללא כוונה או ללא אמונה. האדן הרביעי, הקהילתי, הוא חשוב מאוד הן כאמצעי (כאמצעי לשמור על ההגות היהודית, כאמצעי לקיום מצוות) וגם כמטרה – כאשר אדם מקיים מצוות במסגרת קהילה, המצווה מקבלת משמעות, מהדהדת לעומק ולמרחק גדול יותר.

התפישה הדתית שלי היא תפישה של "ריאליזם דתי", כלומר הבנה שהדת היא לא מושג מופשט, אלא שהיא מושפעת מהחברה, מהיחסים האנושיים; המונח "קדושה" הוא לא רק מונח מטא-פיזי אלא הוא שואב את חיותו מהמשמעות שבני אדם מעמיסים עליו – השבת היא קדושה גם בגלל שביום זה אלוהים שבת מכל מלאכת הבריאה (גרסת ספר שמות), וגם בגלל הסיפור המכונן של יציאת מצרים (גרסת ספר דברים); כך או כך האדם ששומר את השבת מעניק לעצמו ולשבת את קדושתה במעשיו. לכן לדעתי האדן החשוב ביותר הוא אדן הקהילה והחברה, שיש לה השפעה עצומה על האמונה באלוהים, קיום הפרקטיקות הדתיות וכמובן היא בעלת ערך בפני עצמה, היא מעניקה לאדם זהות ומשמעות.

התהליכים שעברתי בשנים האחרונות, שניתן לתארם כהתרחקות מהדת, הושפעו בראש ובראשונה מתחושה של חוסר שייכות קהילתית – קהילה במובנה המופשט – חוסר הזדהות עם השבירה ימינה (או, השבירה פשיזמה) של הציונות הדתית שעל ברכיה חונכתי, וחוסר הזדהות עם הזרם האורתודוקסי והבעייתיות שבו. יש לי חברים דתיים בירושלים, אך לא קהילה; אילו מצאתי קהילת אנשים בירושלים, היא בוודאי הייתה "מחברת" אותי לקהילה היהודית המופשטת. המעבר לתל אביב הוא אם כן מעבר כפול: הוא גם מבטא התרחקות מהיהדות כהשתייכות קהילתית והוא גם בוודאי יביא עמו התרחקות מקיום הפרקטיקות היהודיות. "פורנוגרפיה היא שאלה של גאוגרפיה", אומר סאקיני במחזה "בית התה של אוגוסט" (ערום במקום מסוים יכול להיחשב לגיטימי, ואילו במקום אחר כפורנוגרפיה), וגם סקורליזציה היא שאלה של גאוגרפיה.

אבל קהילה היא לא רק קהילה ממשית או היהדות כמטא-קהילה; גם המשפחות שלנו הן סוג של קהילה. לאחרונה מעסיקה אותי מאוד השאלה מה המקום של המשפחה הביולוגית שלי בכל הסיפור, שכן עד לא מכבר חשבתי שהמשפחה שלי חשובה בשבילי ברמה מסוימת, אבל, בכנות, לא יותר מדי; אבל עם הזמן התחלתי להבין שזהו עצם העניין: ההתרחקות שלי מהדת, תחושת חוסר השייכות הדתית שלי, נובעת גם מכך שהמשפחה הביולוגית שלי אינה מהווה גורם משמעותי בחיי. אני בטוח במאת האחוזים שההורים שלי והאחים שלי אוהבים אותי, ושאבא ואימא שלי היו רוצים שאני אמשיך בדרך שאליה הם חינכו אותי. אולם להבנתי לא די בכך, שכן המשפחה שלנו סובלת ממה שאני מכנה "חוסר לכידות משפחתית", וכאשר המשפחה אינה מלוכדת, החשיבות שאני מקנה לחינוך, ולמאוויים ולרצונות שלהם – הורים ואחים כאחד – היא פחותה.

אני כבר שומע את אחותי הבכורה ("מבקרת המדינה") רוטנת באוזניי: צדיק, אל תטפול עלינו את הבעיות שלך. אני מסכים חלקית; אני כמובן אחראי למעשיי ובחירותיי, ויש מן חוסר-ההגינות להאשים את המשפחה שלי האשמה כזו בשל מושג עמום כמו "לכידות משפחתית", וכמובן יכול להיות שלפלוני יהיה את המשפחה הכי אוהבת ומלוכדת והוא יפסיק לקיים אורח דתי, ושאנשים אחרים שגדלו במשפחה כמו שלי (אחיי ואחיותיי, למשל) ימשיכו לדבוק בדרך אליה חונכו; אבל אני מתאר את החוויה האישית שלי, ובחוויה האישית שלי חוסר הלכידות המשפחתית השפיע על התרחקותי מהדת.

וחזרנו לעניין ההגדרה: אז מה אני? דתי? חילוני? כמו שחזרתי וטחנתי כאן ובמקומות אחרים: "אני אעשה מה שאשתי תגיד לי" – זו הדת שלי (כהשתייכות חברתית, כאמצעי לקיום הפרקטיקות הדתיות); זהות, בפרט שהיא מיוסדת על ארבעה אדנים שיש קשר לא הכרחי ביניהם – היא דבר נזיל. המעבר שלי מקודש לחול, מירושלים לתל אביב הוא לא מעבר בינארי; לא הפכתי מדתי לחילוני, שכן להבנתי ההגדרה הדתית אינה מתבסס אך ורק על קיום הפרקטיקות הדתיות. כרגע אני עושה מה שאני רוצה, ולכשאתחתן אעשה מה שאשתי תגיד לי (כמובן כאשר ההנחה היא שבין איש לאשתו אין יחסי ניצול, אלא כבוד ופרגון הדדי): אם אשתי תרצה שאשמור על אורח חיים חילוני – אהיה חילוני; ואם אשתי תרצה שאשמור על אורח חיים דתי (מבחינת הפרקטיקות היהודיות והשיוך החברתי) – אהיה דתי.  כאמור, הזהות הדתית האישית שלי עמוקה יותר, ומבוססת על האדן ההגותי ומסורת ישראל.

ואסיים במחשבה חיובית, מחשבה שנובעת מן התובנה שלמשפחה שלי יש השפעה (על דרך השלילה) בעיצוב זהותי הדתית. התובנה הזו הובילה אותי, בין השאר, לקחת את כל המשפחה ל"טיפול משפחתי" (כפיתי את זה עליהם עד שאמרו רוצים אנחנו), בשל הרבה בעיות כלליות ופרטיות שקיימות במשפחה, ובראשן חוסר הלכידות המשפחתית, וזאת מתוך הבנה שאפשר לתקן (גם אם לא להשיב את המצב לקדמותו). ומכאן המסר החיובי שלי: המשפחה היא דבר משמעותי ומכונן בחיים. תשקיעו במשפחה שלכם.

על ערב סרטי הגמר של בוגרי "סם שפיגל"

ביום חמישי שעבר (28.7.16) נערך בסינמטק ירושלים ערב סרטי הגמר של בוגרי בית הספר "סם שפיגל", מבתי הספר לקולנוע המובילים בישראל. אינני מצוי בעולם סרטי הסטודנטים; ראיתי כמה סרטים כאלו בפסטיבלים שונים, וידעתי שהם קצרים ומן הסתם בוסריים; הגעתי לערב בעקבות הסרט "ביום השישי" שביים חברי עמיחי חסון, בוגר בית הספר, וסקרן אותי לראות את הסרטים האחרים שהוצגו.

רוב רובם של הסרטים היו בוסריים, אולי הייתי אומר אפילו "לא ערוכים" מבחינת הגמירוּת הנרטיבית של הסרט. זה אגב חד משמעית כישלון של צוות מורי "סם שפיגל": דווקא מבחינה "קולנועית" (צילום, עריכת הסרט וכולי) הסרטים היו עשויים טוב, עד כמה שהעין הבלתי-מזוינת שלי יכלה להבחין; אבל מבחינה נרטולוגית, הסיפורים היו קלישאתיים ולא מעניינים. זה נכון שמותר הקולנוע והטלוויזיה על הספר הוא דווקא אותם אספקטים ואפקטים שפשוט לא קיימים בסיפור. אבל גם הסרט שמצולם הכי טוב ועשוי בקפידה, לא מחזיק אם הסיפור שלו לא מעניין מספיק. פשוט לא מחזיק.

יש קווי דמיון בין יוצרי קולנוע בתחילת דרכם לבין סופרים בראשית כתיבתם: גם כותבים צעירים מתחילים לרוב בכתיבה של סיפורים קצרים (הגם שסופרים מנוסים וותיקים "חוטאים" בז'אנר זה, במרכאות או שלא במרכאות). אלא שיש הבדל חשוב: סיפור קצר הוא לרוב סיפור גדוש ועמוס בסמלים, ואילו תכונה זו נעדרת מהסרטים הקצרים שהוצגו בערב הגמר תכונה. ואם היו סמלים, הם לא התעלו הרבה מעל לרמת הקלישאה, הם לא פותחו מספיק בכדי לצאת מידי קלישאה ולהגיע לכדי סיפור.

שני סרטים ב"מופע החימום" היו מעט מעניינים יותר מהשאר (לסרטים שהוקרנו במופע המרכזי של הערב – "הרב"; "צלול"; ו-"212" – לא נשארו כרטיסים ואיני מחווה את דעתי עליהם): "אחותך" של מיכל גסנר ו"ביום השישי" של עמיחי חסון. שניהם הציגו סיפורים שיש להם פוטנציאל להתפתח לסיפורים מעניינים אך "נקטעו באִבם". זו אגב אמנות של יוצרי סרטים קצרים: לדעת לכתוב תסריט שלא יהיה מורכב מדי, שניתן יהיה לעקל אותו ב-10-20 דקות, אחרת כאמור לא מספיקים לפתח את הסיפור. יכול להיות שמשך הקריאה של ספר קצר יימשך אותו זמן, אלא שלא כמו בסרט, סיפור קצר יכול – חייב – להיקרא לאחור, כלומר, הקורא יכול לחזור אחורה. בסרט הדבר כמובן אינו אפשרי – סרט ארוך יפצה על כך בעלילה שמתפתחת בהתאם, אבל סרט קצר לא יכול לעשות זאת.

לכן הסרט הכי טוב בחלק הראשון של הערב היה לדעתי סרטו של יאיר אגמון, "גיבורים". הסרט מציג שני ראיונות שנערכים במקביל במסגרת פרויקט "הגיבורים שלנו": בראשון אילנה דיין מראיינת אדם זקן שעלה ממזרח אירופה לאחר השואה וישר נלחם במלחמת העצמאות; בשני מראיין פלסטיני מראיין אשה פלסטינית שנלחמה באותה מלחמה נגד אותם יהודים.

בשני הראיונות לא ברור מה היה חלקם של "הגיבורים": האם הם באמת היו גיבורים? האם הם נסו על נפשם? האם הם הסתערו זה על זה? והאם הגבורה היא להסתער ולהרוג ולכבוש את הכפר של היריב או שהגבורה היא עצם ההשתתפות? ואולי דווקא הנסיגה ו"השמירה על צלם אנוש" היא גבורה, בבחינת "איזהו גיבור הכובש את יצרו"? כל השאלות הללו נשארו פתוחות, וזו כמובן התכונה הכי חשובה לסיפור טוב: להותיר את הצופה והקורא עם הרבה שאלות פתוחות ברגע שהמסך נכבה.

זה נכון שגם בהצגה של הנכבה מול מלחמת השחרור יש מן הקלישאה – או לפחות יש מן ה"No Story", ה"אין-חדש" – ובפרט שהיוצר בוודאי פונה לאותו קהל שלא נרתע ואולי אף שמח לעשות את ההשוואות הללו; אלא שראשית, הוא לא משווה (לפחות לא במפורש, אם כי זה קצת משתמע) את השואה לנכבה – השוואה כזו הייתה מזניקה את הסרט להיות סרט פוליטי גרידא, מניפסט, פמפלט – ואגמון בזהירות ובחכמה נמנע מכך. אולם מעבר לכך: כאמור, האמנות של הסרט הקצר היא דווקא לא להעמיס במסרים וסמלים מורכבים. בזמן הקצר שהיה בידי אגמון, הוא להטט באמנות בין הצורך להעביר מסר מעט מורכב לבין אילוצי הזמן שאינם מאפשרים שהמסר יהיה מורכב מדי.

מעבר לכך, אגמון משחק ביד אמן – מחבר ומפריד – בין שני המושגים של הזיכרון: זיכרון במובן הצר, כפעולה קוגניטיבית של המוח; וזיכרון במובנו הרחב, זיכרון כחלק מן הנרטיב, כחלק מבניין ההיסטוריה, כזיכרון שמאפיין קולקטיב (אך לא רק): ברור שהתוכנית "הגיבורים שלנו" מבקשת לבנות את הזיכרון השני, הזיכרון הקולקטיבי, ולהנגיד בין שני הנרטיבים – היהודי והפלסטיני – אך במהלך הראיונות הגיבורים עצמם מתקשים להיזכר בהתרחשויות שאירעו להם לפני כמעט שבעים שנה, וכאן בא לידי ביטוי הזיכרון הקוגניטיבי.

כאמור, ההנגדה בין שני הנרטיבים, בין שני הזיכרונות, היא לדעתי הפחות מעניינת ו"חדשנית"; הדבר המעניין יותר הוא הערבוב בין שני המובנים של הזיכרון – כיצד הזיכרון הקולקטיבי דוחק את הזיכרון האנושי, הקוגנטיבי: המראיינים – נציגי הזיכרון הלאומי – דוחקים במרואיינים "להיזכר", לספר את הסיפור שלהם. כלומר, הזיכרון האנושי אינו מבנה את הזיכרון הקולקטיבי אלא להפך: הזיכרון הלאומי בא על חשבון הזיכרון האישי.