היש מקום לשבת במרחב הציבורי בעיר ללא הפסקה?

בחודש ספטמבר געשה הארץ לאחר השמועה כי שר הפנים, אריה דרעי, יפעל לסגירתם בשבת של המרכולים בתל אביב. השיח סביב סוגיה זו סובל לדעתי משתי בעיות מרכזיות: הראשונה היא שהפרשה הנוכחית הינה עוד פרק במאבק שבין דת ומדינה, תפישה שמציבה את הנצים בפרשה זו בין שני המחנות הרגילים בסוגיות דת ומדינה; והשנייה, הקשורה לה באופן הדוק, היא התפישה לפיה כל הפרשיות הנוגעות לשבת במדינת ישראל דינן אחד.

תפישה פשטנית כזו היא לטעמי מוטעית, הן משום שלרוב, מבחינה ריאלית, תפישה של "הכל או כלום" דינה "תפשת מרובה לא תפשת"; והן בשל אופייה המיוחד של מדינת ישראל והמגוון האתני והדתי המתקיים בה. אני אבקש לטעון שסוגית השבת אינה דומה לסוגיות האחרות שעניינן הכללי הינו "דת ומדינה", וכן שיש להבחין בין סוגיות שונות שעניינן שבת במדינת ישראל.

המבנה החוקתי של מדינת ישראל הוא מבנה פדרטיבי למחצה. הרשויות המקומיות נהנות מאוטונומיה יחסית גבוהה, והפיקוח עליהן אינו נעשה במישרין – הן אינן חלק מן הרשות המבצעת (ולכן למשל, אינן חוסות תחת מוטת כנפיו הרחבה של היועץ המשפטי לממשלה), והן כפופות לשר הפנים בלבד.

השעטנז החוקתי הזה עשוי להיות מבורך במדינה רב תרבותית כמו מדינת ישראל, שהיא – כפי שנקבע במגילת העצמאות, וכן בשני חוקי היסוד המרכיבים את מגילת זכויות האדם של המדינה – מדינה יהודית ודמוקרטית. מבנה כלאיים זה יכול לאפשר למדינת ישראל להכריז שיום השבת הוא יום השבתון הרשמי שלה, ולאסור על בעלי תפקידים שונים לנסוע או לעבוד בשבת, ומאידך, לתת לכל רשות מקומית, באמצעות התושבים שלה, לקבוע את אופיו של יום המנוחה הרשמי.

דוגמא מוצלחת לכך מצויה בתחום הגידול והמסחר בחזיר. כך, חוק איסור גידול חזיר אוסר על גידול, החזקה ונחירה (שחיטה) של חזירים, למעט באזורים המאופיינים באוכלוסייה נוצרית; וכן חוק הרשויות המקומיות (הסמכה מיוחדת), מטיל את הפיקוח על מכירה ומסחר בחזיר על הרשויות המקומיות, כך שכל רשות רשאית לקבוע בנושא את המדיניות שלה.

מבנה פדרטיבי כזה קיים בישראל גם בכל הנוגע לשבת. סעיף 249(20) לפקודת העיריות מורה כי אחת מסמכויותיה של העירייה היא "להסדיר פתיחתן וסגירתם של חנויות ובתי מלאכה, ואילו סעיף 249(21) מורה כי "עיריה רשאית להפעיל את סמכותה על פי פסקה (20) בתחום שיפוטה או בחלק ממנו לגבי ימי המנוחה, בהתחשב בטעמים שבמסורת דתית". מכאן קיימת הפרקטיקה לפיה העיריות מתקינות בחוקי העזר שלהן הוראות בדבר פתיחה של בתי עסק בשבתות, כמו גם במועדים אחרים דוגמת תשעה באב.

האם סוגיות השבת והחזיר הינן היינו הך? משני טעמים – שמובילים לכאורה כל אחד לכיוון אחר – אני סבור שלא. ראשית, פתיחתם של בתי עסק בשבת משפיעה על הפרהסיה הציבורית, יותר מאשר חנויות שמוכרות בשר חזיר או כמובן מחוות לגידול חזירים שנעשות בשיפולי כל רשות ורשות, שכן היא מהדהדת למרחקים גדולים יותר. כאשר מדובר בשבת במרחב הציבורי למעשה חלה התנגשות בין ממד הזמן לממד המרחב: בעוד השבת נחגגת, בין השאר, במרחב הציבורי, ולכן פתיחת עסקים בשבת נמצאת בקונטרסט לכך, חנויות לממכר חזיר אינן מתנגשות עם ממד כלשהו (זמן או מרחב); "הבעיה העיקרית" – אם אפשר לקרוא לזה כך – היא בעצם קיומן.

לאור זאת, פתיחת בתי עסק בשבת חמורה יותר, שכן היא משפיעה הרבה יותר על הקיום במרחב הציבורי. גם אם נאפשר פתיחת אטליזים לממכר חזיר, אין זה אומר שנאפשר פתיחת עסקים בשבת. הדבר עלול ליצור את מה שהחוקר ישי בלנק מכנה "סֶפָרָטִיזם גיאוגרפי", קרי גטאות מוקפות חומות – שקופות יותר או שקופות פחות – בהן גרים חרדים, דתיים וחילוניים בנפרד. כמדומני שתוצאה זו אינה רצויה, הן כיוון שהיא עלולה להוביל למדיניות אפורה של אפליה (למשל במדיניות התקציבית של הרשות המקומית או הרשויות המדינתיות); אולם גם אם נניח סיבה זו בצד, עדיין יש ערך אינטרנזי בגיוון תרבותי ואנושי גאוגרפי, ולו בכדי לפתח את הסובלנות שתצמח מהכרת האחר ואורח חייו, ובפרט כאמור במדינה משוסעת כמו ישראל.

מאידך, דווקא מכיוון שלפתיחת עסקים בשבת יש השפעה על המרחב הציבורי, זו תרבות שכדאי לדעתי לאפשר אותה. בכל עיר ישנה תרבות צרכנות שונה במקצת. כל איש ואשה שמכירות מעט את העיר תל אביב יתקשו לדמיין אותה ללא שלל חנויות הנוחות, דוגמת AM-PM, "טיב טעם", סופר-יודה ודומותיהן המרשתות את העיר לכל אורכה, ופתוחות 24 שעות ביממה, 7 ימים בשבוע. חנויות אלו הן חלק מן המרקם העירוני של העיר ההופך אותה (לצד המסעדות הפתוחות עד לשעות הקטנות של הלילה), כמעט באופן ליטרלי, לעיר ללא הפסקה. חנויות אלו הן לבה המפעם של העיר. לכן אין דין תל אביב כדין נצרים, ירושלים או באר שבע. נטלתם מתל אביב את חנויות הנוחות הללו, נטלתם ממנה את אופייה, נטלתן ממנה את לבה.

פתיחת חנויות בשבת מעלה גם סוגיות הנוגעות לחופש העיסוק או לימי המנוחה של העובדים והעובדות בחנויות אלו. למשל, בעע"ם 2469/12 ברמר נ' עיריית תל אביב-יפו, בעלי המרכולים הקטנים, שאין באפשרותם להעסיק צבא של עובדים ושהם מעוניינים לנוח בשבת, טענו כי הפרקטיקה הזו פוגעת להם למעשה בחופש העיסוק, שכן אין הם יכולים להתחרות באותם עסקים, והדבר יביא להם להפסדים רבים.

אני סבור שסוגיית חופש העיסוק הינה נספחת בלבד לשאלה העיקרית. במקרים רבים לבתי המשפט נוח להיתלות עליה שכן מדובר ב"שפה שהם דוברים", שנתונה לכאורה בקונצנזוס, בעוד בסוגיות שנוגעות לדת המדינה הם, בצדק, מעדיפים שלא להתערב, מכיוון שמדובר בסוגיות שבמחלוקת שאינה ברורה מה מידת הלגיטימציה של בתי המשפט להתערב בסוגיות אלו. גם בעניין ברמר, בית המשפט העליון העדיף שלא לאחוז את השור בקרניו ולהיכנס לעובי הקורה, אלא התייחס לסוגיה מינהלית-"פרוצדורלית", הנוגעת לאכיפה-בחסר של העירייה את חוקי העזר שהיא קבעה, אשר אסרו באותה העת על פתיחת בתי עסק בשבת.

על אף שאין מדובר בסוגיה מרכזית, איני חושב שניתן לזלזל בה. אמנם חלק מתעודת הזהות של תל אביב היא גם אופייה המסחרי-קפיטליסטי, אך אין משמעות הדבר שבשל כך יש לגדוע את מטה לחמם של בעלי העסקים הקטנים.

אני חושב שהפתרון לכך הוא פשוט, ואני אופתע אם הפרקטיקה הזו אינה קיימת הלכה למעשה, במידה זו או אחרת. אם לעיריית תל אביב חשוב לקדם את תדמית העיר כ"עיר ללא הפסקה", היא יכולה למזער את הפגיעה בבעלי העסקים הקטנים באמצעות תמריצים שונים, למשל הנחה בארנונה לבעלי עסקים שלא יעבדו בשבת, שתפצה על העדר ימי עבודה. בעלי עסקים אלו הם כמובן מוקד משיכה ללקוחות – שמטעמים שבדת או מטעמים סוציאליים – מעדיפים לקנות בחנויות ששומרות על מנוחה ביום השבת.

בכך העירייה תקדם גיוון תרבותי ודתי בהרכב האוכלוסיות שלהן, שתאפשר שֶׁבֶת אַחִים גַּם יָחַד – דתיים לצד חילוניים, בעלי חנויות קמעוניות לצד בעלי המרכולים הגדולים, סוציאליסטיים לצד קפיטליסטיים – וזאת מבלי לעקור מן העיר את לבה הפועם ללא הפסקה.

יש נסים בעולם: על הספר "שירה גאולה" של נועה ירון-דיין

במרכז הספר "שירה גאולה", ספרה השני של נועה ירון-דיין, עומדת שירה גאולה, בת להורים חוזרים בתשובה שמתדרדרת לחיי הרחוב הירושלמים, ומתוך כך מתגלגלת לסובארו ישנה עם שני חסידי ברסלב שבתמימות האופיינית לחסידות זו, חושבים שהם בדרך להביא את הגאולה.

העוצמה הגדולה של הספר היא בשתיים: ראשית, ירון-דיין עושה את הכמעט בלתי-אפשרי – דבר שהוא בגדר נס בעצמו – ומצליחה לגרום לקורא הנאור לאמץ את נקודת המבט הדתית ולהאמין שיש נסים בעולם. מסעם המופלא של שירה וחבריה אהרון, אלון ודביר יכול להתפרש כרצף אירועים מקרי אשר יד הגורל משחקת בו, אולם הקורא נשבה בקסמיה של החבורה המוזרה הזו עד שהוא מתחיל להטיל ספק בראיית העולם המפוכחת שלו. ומהמקום שבו נטמן זרע הספק – שם צומחת האמונה.

בעניין זה, נדמה לי שירון-דיין יכולה להיקרא בשורה אחת עם כותבות וכותבים הנמנים על הז'אנר המכונה "ריאליזם מאגי", דוגמת גבריאל גרסיה-מארקס או מאיר שלו הישראלי, המבקש לעשות טריוויאליזציה למאגי והזרה לריאליסטיות. אלא שאם כותבים אלו משתמשים באמצעים אחרים על מנת לגרום לקורא להאמין כי הדברים התרחשו באמת (ריחוק בזמן או במקום, עדות מפי השמועה), ירון-דיין עושה זאת, ובהצלחה, באמצעי מפתיע יותר: תפישת העולם האמונית.

העוצמה השנייה של הספר הוא ביכולתה של המחברת ללהטט בשפת הרחוב, לשרוק אותה, לדבור אותה – וזאת כאמור לצד שליטה מרשימה בז'רגון הברסלברי – באופן שגורם לקורא לצלול לתוך הספר ולאבד עניין בעלילה עצמה.

השפה הזו היא שסייעה לי לצלוח קטעים שלמים של הטפות דתיות ואפולוגטיקה דתית המפוזרים בטקסט. זה נכון אמנם שהמסע של שירה גאולה מבירא עמיקתא לאגרא רמא ("מבור עמוק לגג גבוה") אינו מגיע לסיומו – אולי כיוון שהמסע של האדם המאמין לעולם לא מגיע לסיומו; וזה נכון גם ש"הרצאות" אלו מושמות בפיהן של דמויות שונות; אולם לדעתי ניתן היה למתן את אותן התבטאויות על מנת להפוך את הטקסט לנגיש יותר לקוראת.

נוסף על כך, וכפי שהשם של הספר יכול להעיד, הספר לוקה במטאפוריזציה מוגזמת שמאפיינת אולי אגדות חז"ל וסיפורי מעשיות של ר' נחמן מברסלב או סיפורים קצרים – אך לא רומן מודרני. השימוש במטפורות יש בו לדעתי בכדי לזלזל בקורא שנדרש אך ורק "לתרגם" את המטאפורה, במקום לעבור הליך ארוך של פרשנות ופענוח של האובייקט שאותה מטאפורה מייצגת. הדוגמא הפשוטה ביותר היא שם הגיבורה שהוא שם הספר: במקום שהקוראות יבינו שהגיבורה או אפילו העולם עוברים תהליך של "גאולה" – המחברת מאכילה אותן בכפית את התובנה הזו.

החיסרון המרכזי לדעתי של הספר הוא העובדה שהסיפור מגיע לקצו באמצעות גורם חיצוני לעלילה, מה שמכונה בספרות "דאוס אקס מכינה" ("האל מתוך המכונה"), והסוף אינו נובע מן הסיפור עצמו. ניתן לומר שהדבר משתלב בנראטיב הנסי שהכותבת מבקשת להוביל, לפיו אין דבר כזה "מחוץ לעלילה", כי את העלילה אלוהים כותב – "רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום"; אולם לדעתי, סוף מוצלח יותר לסיפור יהיה כזה שבו הגיבורים בעצמם מתירים את סבך הקשרים שהם יצרו, סוף כזה שבו הם עצמם מביאים את הגאולה.

פורסם לראשונה באתר "מגפון", כפי שאפשר לראות כאן

סוף-סוף אני מדברת: קול ואילמות בסרט "פרינסס שואו"

presentingprincessshaw1הסרט "פרינסס שואו" של עידו הר, מספר על סמנת'ה מונטגומרי, היא "פרינסס שואו", אחות מניו-אורלינס שנוהגת לעלות ליו-טיוב ביצועים לשירים שהיא כותבת ומבצעת. סמנת'ה זוכה לצפיות מעטות בלבד, אולם אחד הצופים בסרטונים שלה הוא קותימאן, מוזיקאי שחי בישראל ומחליט להפוך שיר שלה ליצירה סימפונית, הזוכה לחשיפה עצומה.

כשחושבים על הסרט בפרספקטיבה של "הגשמה עצמית" או "הצלחה" – אשה שחורה וענייה שכנגד כל הסיכויים, באמצעות "מתן בסתר" חוצה גבולות מצליחה להגיע לפסגה – הסרט הוא סרט כל-אמריקני סטנדרטי, משעמם וקלישאתי. לעומת זאת, אימוץ נקודת מבט מגדרית על הסרט עשוי להאיר אותו באור שונה.

ישנו נתון משמעותי אחד בחייה של סמנת'ה והוא העובדה שהיא קורבן לגילוי עריות שעברה על ידי אביה החורג. יותר מזה: היא קורבן לגילוי עריות שעברה הליך של השתקה על ידי אימא שלה, שביקשה שלא תדבר על כך. מפרספקטיבה כזו, להשמעת הקול של סמנת'ה יש משמעות עצומה.

הקול נתפס כחלק מהותי מהאשה. די עם נחשוב על המופעים שלו ביהדות כמו "בת קול" או "קול באשה ערווה" (למרות שהתלמוד אומר שגם טפח וגם שוק וגם שיער באשה ערווה – הקול "תפס" הכי הרבה). לכן קול הוא מטאפורה משמעותית מאוד בכתיבה הפמיניסטית; הספרות הפמיניסטית בוחנת את הדרכים השונות הגורמות להשתקת הקול של הנשים, לעיוותו, להפחתתו ולסילוקו מן השיח הציבורי. שתיים מן הכותבות הפמיניסטיות החשובות בארה"ב, קרול גיליגן ("בקול שונה") וקת'רין מקינון ("Only words") – כל אחת בדרכה – מקדישות חלקים מרכזיים של עבודתן לבחינת הקשר בין קול האשה (קיומו או היעדרו) ומעמד האשה.

ליאורה בילסקי ("אלימות האלם: ההליך המשפטי בין חלוקה לקול") מעלה מספר השערות לפופולריות של הקול בכתיבה הפמיניסטית. אחד ההסברים מדבר על הקול כמפתח למודל בינאישי של תקשורת ושיח בין המשתתפים. הקול האנושי מופנה בדרך כלל אל האדם האחר כדי שיאזין לו. מטפורת הקול בנויה על קרבה ויחס שוויוני יותר בין המשתתפים. השמעת הקול משמיעה דיאלוג.

זה הסבר מעניין מאוד בהקשר של "פרינסס שואו", שכן ברור שהאמצעי בה סמנת'ה בוחרת להשמיע את קולה הוא אמצעי "מונולוגי", היא מעלה לרשת הן שירים והן וידויים אישיים שלה, כאשר האחרונים מאירים את הראשונים  – שניהם מונולוגים באופיים; אין מי שישמע את קולה של סמנת'ה. היא אילמת.

אבל בעולם שבו נשים מושתקות – בעולם שבו אימא של סמנת'ה משתיקה אותה – ההכרה בפגיעה שנוצרה לנשים לא יכולה לבוא "מלמעלה", לא יכולה לבוא באמצעות המנגנונים הרשמיים, המוסדיים, אלא מלמטה, באמצעות הדמוקרטיה של הרשתות החברתיות, דרך היוטיוב. חשוב לשים לב שסמנת'ה מנסה להשמיע את קולה באמצעים המוסדיים: היא הולכת לאודישן של התוכנית "The Voice" – כמה סמלי – וגם שם היא מושתקת. בעולם כזה, אין ברירה אלא לצעוק גם אם אף אחד לא ישמע, בתקווה שמתישהו מישהו ישמע את קולה.

וקותימאן שומע אותה. אני חושב שמעבר להתרשמות הווקאלית מסמנת'ה, קותימאן גם נחשף לסיפור החיים הלא פשוט שלה,  וזה מה שמניע אותו לפעול; הוא מבין שעכשיו הגיע הזמן של סמנת'ה לדבר. זה מסביר את העובדה שהוא כמעט ואינו מדבר בסרט; ולהבנתי זה גם מסביר מדוע אין כתוביות למילות השיר של סמנת'ה; כי לא חשובות המילים, העיקר שסמנת'ה תשמיע את קולה. עכשיו תורה לשיר.

החשיפה מלמטה דרך הרשתות החברתיות מעניקה מובן נוסף למטפורת הקול, כפי שמביאה בילסקי במאמרה. במטפורה זו יש כדי להדגיש את ריבוי האמיתות ואת חוסר התועלת בניסיון לעשות רדוקציה של קולות רבים. הטענה האתית העומדת בבסיס היא כי הפלורליזם של הקולות דורשת מאתנו ללמוד להאזין לקולות שונים. לכן יש חשיבות לכך שהיצירה הסופית של קותימאן משלבת ביחד עם השירה של סמנת'ה קולות נוספים.

ובסוף היא זוכה להכרה רשמית, היכן אם לא ב"הבימה" – התיאטרון הלאומי של ישראל. סוף-סוף היא מדברת.

הנאום (שלא נשאתי) בטקס ההסמכה של לשכת עורכי הדין

עברתי את בחינות ההסמכה של לשכת עורכי הדין במועד חורף 2016. ביקשתי מראשי לשכת עורכי הדין לשאת דברים בטקס שהתקיים ב-14.12.16; בקשתי נענתה בשלילה. להלן הדברים שביקשתי לומר

כבוד שרת המשפטים, חברת הכנסת איילת שקד; כבוד יושב ראש לשכת עורכי הדין, עו"ד אפי נווה, חברי המועצה הארצית של לשכת עורכי הדין, הוועדה המרכזית של לשכת עורכי הדין, הוועדים המחוזיים, מוסמכים ומוסמכות, משפחות יקרות:

לקראת כניסתי היום כחבר מן המניין בלשכת עורכי הדין, ערכתי סקר קטן בקרב חבריי לרשתות החברתיות, ושאלתי אותן ואותם: "מהו עורך דין בעיניך?" התשובות שקיבלתי היו דומות. הן נעו בין "נחש", "חלקלק" ו"ערמומי", ל"תאב בצע", "רודף ממון" וכיוצא באלו שבחים וקומפלימנטים.

ותהיתי לעצמי, האם "זהו עורך הדין"? האם לכך חונכנו במהלך שלוש שנים וחצי של לימודים ועוד שנת התמחות? האם זה מה שאני הולך להיות כעת – נחש, תאב בצע וכולי?

חשתי מבולבל. ופניתי למסמך היסוד של עורכי הדין, לחוק שמסמיך אותנו, פניתי ל"חוק לשכת עורכי הדין". האם זה מה שחוק לשכת עורכי הדין מצווה אותנו? מכווין אותנו? והתחלתי לקרוא. ולא הייתי צריך הרבה זמן, כי נעצרתי בסעיף הראשון המורה "מוקמת בזה לשכת עורכי הדין […] שתאגד את עורכי הדין בישראל ותשקוד על רמתו וטהרו של מקצוע עריכת הדין וכן תפעל למען הגנה על שלטון החוק, זכויות האדם וערכי היסוד של מדינת ישראל". "שלטון החוק"? "זכויות אדם"? "ערכי היסוד של מדינת ישראל?" נשמע מרשים.

ועשיתי קצת מחקר משפטי, ועד היכן שבדיקתי הגיעה לא מצאתי ולו עוד חוק אחד שעוסק בהסדרה של מקצוע ומבקש מבעלי המקצוע, במפורש, "לשמור על זכויות אדם" – לא אצל החברים שלנו רואי החשבון ויועצי ההשקעות, ואגב גם לא בשני החוקים החדשים ביותר שעוסקים בהסדרת המקצוע: חוק רישוי שירותים ומקצועות בענף הרכב וחוק הפיקוח על שירותים פיננסיים – שניהם מיולי 2016. מכל בעלי המקצועות, הנטל על שמירת "זכויות האדם וערכי היסוד של מדינת ישראל" מוטל על כתפיהם הדקיקות של עורכי הדין בלבד. שלנו.

בשלב הזה חשתי חלושס. התיישבתי. זה חתיכת פער. בעוד בידינו מופקדת האחריות לשמור על זכויות האדם וערכי היסוד של המדינה, הציבור תופש את עורכי הדין כ"רודפי ממון", כ"נחשים" – למיטב ידיעתי אלו לא בדיוק ערכי היסוד של מדינת ישראל. איך אפשר לגשר על הפער הזה? מה אנחנו יכולים לעשות על מנת לשנות את דימוי עורכי הדין?

וחשבתי שאולי כצעד ראשון אנחנו יכולים שלא לעבוד "פרו בונו". כן, שמעתן ושמעתם נכון – לא לעבוד פרו בונו. על פניו, זה נשמע counter intuitive, נוגד את כל האינטואיציות שלנו. אז מדוע אני נגד פרו בונו?

כי פרו בונו עובד כמו אותם תאגידים בנקאיים – כהגדרתם בחוק הבנקאות (רישוי) – אשר מצד אחד יכולים לעשוק את הציבור ולגבות עמלות גבוהות מאוד מאזרחים מן השורה, ומצד שני יכולים להטיף לנו על "דן חסכן" ולארגן "יום המעשים הטובים", "יום העסקים הקטנים" וכולי. התרומות שאותם בנקים נותנים לציבור הם כאין וכאפס לעומת הקופה היפה שהם עושים על אותו ציבור. האם אותם תאגידים ציניים? האם טחו עיניהם מראות את חוסר השוויון המשווע? או שאולי מנגנון הצדקה שלהם מעוור אותם מלראות זאת?

אבל מה לנו להלין על הבנקים? עד שאנו באים אליהם בדרישה ל"טול קיסם מבין שיניהם" – בואו ניטול קורה מבין עינינו – כי פרו בונו הוא בדיוק אותו מנגנון ממסך ומתוחכם. הוא מאפשר לנו לעבוד "בהתנדבות" ולסייע למיעוטי יכולת מצד אחד, ולגבות שכר טרחה מופקע מלקוחות שהם לכאורה "בעלי יכולת" מן הצד השני. פרו בונו הוא מנגנון מרדים – הוא מרדים לנו את המצפן המוסרי שלנו והוא שמאפשר לנו לגבות שכר טרחה מופרז. כי בסופו של יום "אין מתנות חינם" – הכסף שלא נכנס לנו לכיס אחד מקבל פיצוי בדמות כיס אחר, שמן הרבה יותר.

במקום לקחת שכר טרחה מופרז בשילוב שירותי פרו-בונו – בואו, בתור התחלה, נפחית את שכר הטרחה לכל מבקשי ומבקשות השירות שלנו. אני שב ומדגיש: אנחנו, עורכי ועורכות הדין, בעלי המקצוע היחידים שמחויבים ומחויבות לשמירת‎ "זכויות האדם וערכי היסוד של מדינת ישראל". אני לא מצפה שנהפוך עורנו ונהיה "עובדים סוציאליים", אני לא מבקש שננהג לפי מידת החסד; אני מבקש שננהג לפי מידת הצדק. שנהיה עורכי צדק. עורכות צדק.

שמעתי שמועה שיש "הצפה של המקצוע"; אם אני לא טועה, שר בממשלת ישראל קרא לנוער בישראל שלא ללמוד משפטים ולא להיות עורכי דין, שיש יותר מדי עורכי דין בישראל. ואני אומר – הפוך גוטה, הפוך: ככל שיהיו יותר עורכי ועורכות דין שמחויבות ומחויבים לערכי הצדק – כך מדינת ישראל תהפוך להיות מקום יותר טוב. כשם שחזונה של מדינת ישראל הוא להפוך להיות "אור לגויים", אנחנו נהיה "אור ליהודים", אנחנו נהיה "הַשַׁבָּת של המקצועות". אם ניתן שירות הוגן, אנחנו יכולים להשפיע על כל המדינה, אנחנו יכולים להדליק את כל המדינה – לא נהיה עורכות ועורכי דין; נהיה אורי דין, אורות דין.

את מילות הסיום של דבריי אני מבקש להקדיש לחבריי וחברותיי שלא עברו את מבחני ההסמכה. לבי איתכם: במרץ 2016 סיימתי התמחות במחלקת הבג"צים בפרקליטות המדינה. ניגשתי למבחני הלשכה במועד מאי 2016 ולא עברתי; לא אמרתי נואש, ניגשתי שוב למבחני הלשכה במועד אוקטובר האחרון, ועברתי. לכל מי שלא עבר אני מקדיש לכן את המילים הבאות:

פרשת השבוע היא פרשת "וישלח". הפרשה נפתחת בהתכוננות המעשית והנפשית של יעקב אבינו לפגישה עם עשו אחיו, לאחר שנים של ניתוק. בתום הפגישה, לאחר שכל הפמליה של יעקב עוברת במעבר נחל יבוק ויעקב נשאר לבד, הכתוב מספר: "וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר […] וַיֹּאמֶר (אותו האיש) שַׁלְּחֵנִי כִּי עָלָה הַשָּׁחַר. וַיֹּאמֶר (יעקב) לֹא אֲשַׁלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי. וַיֹּאמֶר אֵלָיו, מַה שְּׁמֶךָ, וַיֹּאמֶר, יַעֲקֹב. וַיֹּאמֶר, לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי, אִם-יִשְׂרָאֵל: כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים, וַתּוּכָל […] וַיִּזְרַח-לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ…"

תקופת ההכנה לבחינות ההסמכה היא תקופה קשה מאוד, היא תקופה של חושך, של לילה שנמשך למעלה מחודשיים. זו תקופה של מאבק מתמיד – מאבק בעיניים הנעצמות, בביטחון העצמי, בשעמום שלעתים החומר גורם לנו. ואחרי ששרדנו תקופה כזו, זה כלל לא פשוט לראות את חברינו עוברים במעבר נחל יבוק, צולחים את מבחני ההסמכה, בעוד אנחנו נותרים מאחור, להיאבק. אבל כמו יעקב אבינו, המאבק משתלם. הוא ארוך, הוא קשה, אבל בסופו של יום הוא נגמר. בסוף אנחנו נוכל לו. בסוף כל לילה – השמש זורחת. השחר עולה.

וכמו שאמר עורך דין מפורסם אחר בצד השני של העולם: "זכרו, לא משנה מה קורה, השמש תזרח בבוקר, ומדינת ישראל תהיה האומה הטובה ביותר בעולם".

תודה רבה.

אהבת המולדת או אהבת אישה: על הסרט "בלוז לחופש הגדול"

צילום: מתוך הסרט

צילום: מתוך הסרט

הסרט "בלוז לחופש הגדול" של רנן שור, מספר על חבורה של בוגרי תיכון ערב הגיוס שלהם לצבא, כאשר השנה היא 1970, וברקע מתנהלת מלחמת ההתשה שגובה קורבנות רבים, ובהם בוגרי בית הספר. בשל כך, מחליטים הבוגרים שההצגה שתעמוד במרכז מסיבת הסיום תהווה מפגן מחאה כנגד המצב הפוליטי (זהירות, הרשימה מכילה ספוילרים).

הסרט נתפש כסרט מחאה, הוא עורר הדים רבים וזכה להשפעה ציבורית, אולם לדעתי הקביעה כי מדובר בסרט מחאה אינה חד-משמעית.

על פניו, לא מדובר בסרט מחאה אלא בסרט קונפורמיסטי לחלוטין: הוא מתאר את הבלבול והלבטים שהם מנת חלקם של כל בני נוער והוא מסתיים בכך שכל כשירי הגיוס מתגייסים; אפילו ארל'ה הפציפיסט (דור צויגנבוים) מחליט להתגייס לבסוף.

יותר מזה, העובדה ששניים מן המתגייסים – יוסי צוויליך ומוסי שובל (עמרי דולב ויואב צפיר) – נהרגים במהלך שירותם הצבאי מעידה על אינטגרציה של הפרט עם הקולקטיב, על היטמעות של הבשר של היחיד עם הבשר של המדינה – הרי גופותיהם של צוויליך ומוסי הם שיזבלו ויצמיחו את הפרחים שבהר הרצל באביב.

במונחים של אמיל דורקהיים, מדובר בהתאבדות אלטרואיסטית, קרי, התאבדות שנובעת מעודף אינטגרציה, הפנמת יתר של הערכים הקולקטיביים, עד כדי טשטוש בין הפרט ורצונו לבין רצון החברה. (כאן המקום להעיר שבשני המקרים המוות אינו מוצג בסרט, עובדה הפותחת מרחב של פרשנות, ולפחות במקרה של צוויליך יש מקום לומר שמדובר בהתאבדות, שכן המוות מוגדר כ"תאונת אימונים", שם קוד בצבא להתאבדויות הרבות המתרחשות במהלך השירות הצבאי).

מן הצד השני, יש להסתכל לא רק על התוצאה – העובדה שכולם מתגייסים – אלא גם על הסיבה לכך שהם התגייסו. ונראה לי לומר שכל מי שהתגייסותו מוצגת בסרט, התגייס בכדי להרשים אישה מסוימת, התגייס "בשם האהבה":

כך מוסי מצנזר את הצגת הסיום בכדי שתקנה לו כרטיס כניסה ללהקה צבאית, וכך הוא יוכל לשרת ביחד עם החברה שלו, נעמי (נעה גולדברג); וכאשר נעמי מגלה שזו אכן הייתה המטרה בצנזור ההצגה, היא כועסת עליו – וזה מה שמניע אותו להתגייס בסופו של דבר לצנחנים.

כך גם אפשר להסביר את התגייסותו התמוהה לכאורה של ארל'ה הפציפיסט: ההחלטה שלו להתגייס נעשית לאחר שמוסי מחליט להתגייס, כאשר גם הוא מבין שמה שהניע את מוסי לוותר על שירות בלהקה הוא אהבתו לנעמי; מכיוון שגם ארל'ה מאוהב בנעמי, הוא מקווה – גם אם באופן פנטזיונרי או לא מודע – שכך הוא ירכוש את אהבתה.

ולמרות שזה לא מה שמניע אותו להתגייס, נראה כי העובדה שצוויליך מחליט להתגייס לשירות קרבי נובעת אף היא מתוך רצון להרשים אשה – חווה כרמלי (אריאלה רובינוביץ'). מן השיחה הקצרה שהשניים מנהלים במסיבת הגיוס של צוויליך, עולה כי האחרון מבקש להרשים אותה בכך שהוא יתגייס לצנחנים. אז אמנם שאלת התגייסותו של צוויליך כלל לא מוטלת בספק, אולם נראה שהתגייסותו לשירות קרבי של אדם שמוצג כחסר כל אוריינטציה קרבית – נבעה מן המניעים הלא נכונים, לכאורה.

כך גם ניתן להסביר את העובדה שיום הגיוס של קובי (שרון בר-זיו) אינו מוצג בסרט – וזאת למרות שקובי מוצג כדובר הגדול ביותר של הגיוס לצבא (לצד מוסי, אם כי ברור שנוכח לבטיו של מוסי האם להתגייס לשירות קרבי או ללהקה – הנאום הציוני שהוא נושא בפני ארל'ה כולו מילים חלולות; מוסי גם לא מציין שהוא מתגייס לשירות קרבי בשל מוטיבציה או בשל ערכים כאלו ואחרים, אלא כיוון שיש לו "פרופיל 97"). מכיוון שקובי נישא לשוש (ורד כהן) במהלך הסרט, כלומר הוא לא מתגייס בשם האהבה, אלא מן הטעמים הנכונים – הגיוס שלו אינו חלק מהסרט. כך גם אפשר להסביר את העובדה שהגיוס של הנשים אינו מוצג בסרט – למרות שבאפילוג מרגו (שחר סגל) נותן לכך פירוש אחר – הגיוס שלהם לא נועד להרשים, ולכן הוא אינו חלק מן הסרט.

האם העובדה שכל בני החבורה מתגייסים "בשם האהבה" נותנת מענה לשאלה האם מדובר בסרט מחאה או לא? עדיין אני לא בטוח שיש לכך תשובה חד משמעית: מחד ניתן לומר כי אהבה היא ערך נעלה, היא חוצה גבולות ועמים ואויבים, ובמובן זה כן מדובר בסרט מחאה, בבחינת "עשו אהבה ולא מלחמה" – לפחות במקרה של ארל'ה נראה כי זה המקרה: הוא ממשיך להחזיק בדעותיו, והוא משמיע אותם גם על האוטובוס שמסיע אותו מהבקו"ם לבסיס הטירונים; להפך – ככל שהאדם מוכן להקריב יותר – וגם להקריב את דעותיו במובן מסוים – בשם האהבה, הדבר מעיד עד כמה חזקה ועצומה היא אהבתו; זה לא מעיד על שינוי הדעות שלו. אם הוא נדרש לכרות את יד ימינו (כשם שמצהירים גולי בבל אם ישכחו את ירושלים, כמסופר בתהלים קל"ז) או להתגייס לצבא – זה היינו הך, הוא יעשה הכל "בשם האהבה".

מאידך – האם זה משנה? זה נכון שהצבא מעדיף את בניו חדורי מוטיבציה, ובוודאי שיש קורלציה בין מוטיבציה לאינטגרציה והפנמה של הערכים הצבאיים וטיב השירות הצבאי. ועדיין, מבחינת הצבא אין זה משנה האם החייל מסתער בשם אהבת המולדת, אהבת האישה, כדי לא לאכזב את חבריו לצוות או כי המפקד הבטיח למי שמסתער שמחכה לו סופגנייה בסוף הקרב. העיקר שיסתער.

ואולי אפילו להפך: העובדה שחיילים מתגייסים על מנת להרשים נשים מעידה שמערכת האינדוקטרינציה הישראלית עובדת מצוין: הנשים הן אלו שמפנימות את העובדה כי חובה להתגייס, ולפיכך הן מצפות מהגברים הישראליים שיתגייסו לשירות קרבי – דבר שמשרת כמובן את המדינה והצבא. העובדה שמערכת החינוך הישראלית אולי אפילו מכוונת את ערכיה אל לבן של הנשים, על מנת שאלו יגבירו את מוטיבציית הגיוס של הגברים, מעידה כאלף עדים על הצלחתה (ובפרט אם חושבים על נשים כסוכנות "אתיקה של דאגה" – במונחים של קרול גיליגן – ועל הכוח שיש להן למנוע מלחמות, כשם שעשו הנשים ב"ליסיסטרטה").

אז אמנם אין תשובה ברורה לשאלה האם מדובר בסרט מחאה או לא, אולם העמימות הזו, העובדה שסרט או סיפור אינם מכווינים אותנו למסקנה או תשובה ברורה, היא שמצביעה על גדולתו של הסרט.

נביא בעירו: על הספר "טיט" של דרור בורשטיין

הספר "טיט" של דרור בורשטיין הציב בפני התלבטות. את הספר התחלתי לקרוא במהלך תקופת ההכנה לבחינות ההסמכה של לשכת עורכי הדין (עברתי!), ומכיוון שתקופה זו מוקדשת ללימודים לבחינה מצאת החמה ועד צאת הנשמה, הייתי קורא את הספר רק באקס-טריטוריות, לדוגמא נסיעות באוטובוסים. אולם מכיוון שהספר מצוין, לעתים לא הייתי עומד בפיתוי ומצאתי את עצמי מרחיב אט-אט את אותם מרחבים שלא הייתי מקדיש ללימודים, למשל בזמן הארוחות (הרי אפשר ללמוד גם תוך כדי האכילה). לפרקים נדמה לי "טיט" כהתגלמותו של יצר הרע, שמפתה אותי להפסיק מלימודי. בתלמוד נאמר שיצר הרע נדמה לצדיקים כהר גבוה, ואילו לרשעים הוא נדמה כחוט השערה: הרשעים מתפלאים כיצד לא יכלו להתגבר על דבר קל כחוט השערה, ואילו הצדיקים נדהמים מכך שהצליחו לעבור מכשול כה גדול. להבדיל, לעתים נדמה לי הספר כהר גבוה, וכמו אותם צדיקים במדרש גם אני תהיתי לעצמי – היאך יכולתי לכבוש הר כה גבוה?

את הספר ניתן לקרוא כרומן היסטורי שמתרחש בתקופת שלהי בית המקדש הראשון (סביבות המאה הששית לפני הספירה), ומתאר את ניוונה של ממלכת ישראל הראשונה עד לחורבנה הסופי, כאשר ברקע עומד ירמיהו הנביא המוכיח את עם ישראל על חטאיו; אולם בורשטיין משלב בסיפור אלמנטים וטכנולוגיות מן ההווה בישראל שברור כי לא היו יכולים להתקיים אז – וכך הוא מחזיר את הקורא לתקופתנו אנו, ולהרהורים נוגים – אם כי לא למסקנות חד-משמעיות, ובכך גדולתו של הספר – אודות ממלכת ישראל השלישית: האם גם מדינת ישראל נמצאת בתהליכים של שקיעה? האם אנו ערים לסימנים לכך? וכיצד ניתן למנוע אותם?

אם כן מתי עלילת הספר מתרחשת: בתקופת בית ראשון? בהווה? אולי בעתיד? אני חושב שקריאה מפרגנת יותר תהיה האפשרות הראשונה, ראשית כיוון שהשתיים האחרות יהפכו את הספר ל"רלוונטי מדי", ובכך יפקיעו ממנו את אחד האלמנטים שהופכים ספר לספר טוב – נצחיותו; אולם בעיקר כיוון שהקריאה הראשונה מכילה בתוכה את שתי האחרות, שכן זה בדיוק הקריטריון המרכזי שהמסורת היהודית מציבה על מנת שנבואות, כמו נבואות ירמיהו, יכנסו לתנ"ך: היותן נכונות לדורות, ולא רק לשעתן. ספר הספרים אינו ספר היסטוריה – ולכן גם סיפור הבריאה יכול לדור בכפיפה אחת עם תיאורית המפץ הגדול; אחרת, מדוע שנקרא היום את נבואת ירמיהו?

פרט לעובדה ש"טיט" הוא ספר נהדר, שכיף לקרוא אותו ושהוציא ממני לעתים קרובות פרצי צחוק (ועוד באמצע אוטובוס, כאמור) זו מעלה נוספת שלו: הוא מחזיר לשיח הציבורי את ספר הספרים, הוא הופך את ספר ירמיהו לספר נהיר יותר, נרטיבי (במובן זה שאירוע אחד מסביר את קיומו של אירוע אחר) – באופן שאפילו אנשים שקראו ספרים אלו בעבר או שומרי מצוות לעולם לא הבינו.

הניסיון לתווך את ספרי הנביאים לימינו, מעלה את השאלה כיצד לגשר על פערים בתפישות העולם שבין הקורא המאמין לציבור הרחב, ובראשם האמונה באל. הרי ירמיהו נשא את דברי התוכחה שלו בשם האל. המענה של בורשטיין לכך הוא מעט מאכזב בעיניי: את מה שהקורא האמוני רואה כדברי אלוהים חיים, בורשטיין רואה כהזיות, כחלום, כהשראה. לכן בורשטיין בונה את דמותו של ירמיהו כמשורר, קרי כאדם רוחני שממילא חי בעולם של דמיון וששיריו יכולים להיקרא כנבואה.

אפשר להבין את הבחירה הזו, שכן כאמור היא "עוברת מסך" יותר טוב לקורא שאינו אמוני, והיא גם יכולה להסביר כיצד ירמיהו, כמאמר הפתגם, "לא היה נביא בעירו" – אף אחד לא שמע לנבואותיו; הרי היו עשרות אנשים שהתנבאו, ומה יתרון הראשון על השני או העשירי? אבל היא כמדומני מפספסת את המבט של ירמיהו עצמו – לפחות לפי המסופר בספר שירמיהו כתב – כאדם שסבר שהוא מדבר בשם האלוהים.

הבחירה לספר מחדש את ספר ירמיהו היא מצד אחד מעשה אמיץ, אך יש בה גם בכדי להצביע על מגמה בספריו האחרונים של בורשטיין ובמידה מסוימת בספרות העברית כולה, והיא מה שאני מכנה "המשבר העלילתי". שכן, בכל הנוגע לתקופת בית ראשון – איך זה נגמר בסוף כולם יודעים. זה נכון שכתיבה מעולה ומדויקת, כמו זו של בורשטיין, בהחלט מחזיקה את הטקסט; וזה נכון, שמוטב לזנוח את העלילה מאשר לשלבה באופן מלאכותי; וכמובן בורשטיין מעבה את המסופר בפרטים רבים. אולם על מנת להעצים את חוויית הקריאה מספרו של בורשטיין, נראה לי כי הוא היה יכול להרשות לעצמו חופש פעולה רחב יותר בכתיבה מחדש של ההיסטוריה.

פורסם לראשונה במדור "חיה רעה" של מגפון (כפי שניתן לראות כאן)