המשך! גבול לפניך. על הספר "אסתר ועדינה" של נגה אלבלך

הספר "אסתר ועדינה" של נגה אלבלך כולל שתי נובלות שבמרכזן שתי נשים פורצות גבולות: הנובלה הראשונה, "אסתר", מספרת על אישה שכותבת מכתבים לבנה, בהם היא משתפת אותו בקורותיה, ובפרט בהרפתקאותיה המיניות; הנובלה השנייה, "עדינה", היא על אישה העובדת בהנהלת החשבונות של משרד מסוים, שמטיחה בשתי עמיתותיה, בשתי הזדמנויות שונות, את האמת הפנימית שלה, ובקורותיה בעקבות כך.

יש מן המשותף לאסתר ועדינה: שתיהן נשים בנות חמישים פלוס-מינוס; שתיהן, על אף הבדלי הסטטוס ביניהן (אסתר היא אם חד-הורית, עדינה נשואה באושר), חשות שחייהן הן אי שמסביבו ים, ואוהבות להתבונן על החיים מהצד – כפי ששתיהן מעידות על עצמן; שתיהן גם אבלות וגם חוגגות את הקשר שבינן לבין צאצאיהן, שפרשו כנפיים. שני הסיפורים גם מעלים שאלות דומות על גבולות – הגבולות החברתיים או הגבולות שטווינו סביב חיינו ועל הצורך או הקושי לפרוץ אותם.

שתי הנובלות רצופות תובנות יפות שמביאות את הקוראת לכדי הרהור, והביאו אותי לשחוק את המרקר שלי מרוב ההדגשות שסימנתי בספר. "אסתר" בעיניי מעט מוחמץ, והדבר נובע בראש ובראשונה מפורמט הנובלה. כתבתי כבר בעבר כי נובלה היא תבנית שקשה מאוד לכתוב במסגרתה; היא נדרשת להיות מהודקת ובעלת שלמוּת ובשלות פנימית; לא סיפור קצר שהתארך יתר על המידה ולא רומן שנגדע בדמי ימיו. לעומת זאת, התחושה לאחר הקריאה ב"אסתר" היא שמדובר ברומן שהורד מהאש לפני שהספיק להתבשל כל צרכו, לפני שהגיע לנקודת הרתיחה הפנימית שלו.

"עדינה" היא אחת הנובלות הכי טובות שקראתי. הסיפור נוצק במדויק לתבנית של הנובלה: מאורגן סביב תמה אחת, לא מתפצל או נפרש מדי; הוא מסתיים בנקודת הזמן הנכונה, כזו שבו הקורא סוגר את הספר בתחושה של השלמה, נקודה שבה "הסיפור הכתוב" של הדמויות והקורא נגמר, ו"הסיפור הלא-כתוב" מתחיל, הסיפור שבו הדמויות מלוות את הקורא, על אף שהליך הקריאה הסתיים.

ודמותה של עדינה לא עוזבת אותי. היא מאוד הזכירה לי את עצמי, או את מי שהייתי רוצה להיות. גם אני לפעמים נדהם מהצביעות שאני נתקל בה במקומות מסוימים, וגם אני, בתור מי שמשתדל כי האמת והכנות יהיו נר לרגליי – גם אם לפעמים הנר הזה שעומד בין רגליי גורם לי למעוד – מואס בנשף המסכות הזה שנקרא "החיים". וזו אומנות הספרות: היא מרחיבה את גבולות הדמיון שלנו, היא מאפשרת לנו ללכת צעד אחד מעבר למה שאנשים שכובלים את עצמם במוסכמות כאלו ואחרות מעזים לעשות.

לו אלבלך הייתה מסיימת את מלאכתה כאן, "עדינה" עדיין היה סיפור מעולה. אך הגאונות של אלבלך היא בכך שהיא לא מניחה לגיבורה שלה להתבשם במעשה הטהרני שלה; עדינה מתייסרת ומייסרת את עצמה, סורקת את בשרה במסרקות של ברזל, ותוהה האם אכן האמת הנחתה אותי? את התשובה כמובן ייתן כל קורא ותיתן כל קוראת לעצמה.

עדינה מרפררת בעצמה ל"חטא ועונשו", ואכן יש מן הדומה בין שני הסיפורים: בשניהם הגיבור עושה מעשה שלא ייעשה, והעונש הוא ייסורי הנפש שלו. במבט ראשון ההשוואה נראית לא במקום: על אף שבמקורותינו נאמר שכל המלבין פנים כאילו שפך דמים, קשה לומר שהרצח של רסקולניקוב ב"חטא ועונשו" שווה לקריעת המסכות של עדינה מעל פניהן של עמיתותיה למשרד. אלא שבעיניי, דווקא הפער הזה הוא שמאפשר על נקלה את ההזדהות עם עדינה. החטא ועונשו מציע סיטואציה קיצונית, שרוב בני האדם אפילו לא מעזים לחשוב עליה. עדינה לעומת זאת, עושה בדיוק את מה שכולנו רוצים לעשות. ויום אחד אולי גם נעז (אם כי מוטב שלא).

פורסם ב-10.5.19 באתר "מגפון", כפי שניתן לראות כאן

קווים לדמותו של ההיסטוריון: על הספר "מה מנסים היסטוריונים לעשות?" של אלעזר וינריב

הספר "מה מנסים היסטוריונים לעשות?" של אלעזר וינריב מבקש לפתוח לציבור הרחב צוהר לעולמם של ההיסטוריונים. וינריב, פרופסור בגמלאות באוניברסיטה הפתוחה שבאמתחתו מעל לחמישה-עשר חיבורים בנושאים פילוסופיים שונים, מצהיר בהקדמה לספרו כי החיבור יוכל להיחשב הן בתור חיבור פילוסופי והן בתור חיבור מתודולוגי, אך מבט ממעוף הציפור על הספר נראה כי הספר נוטה בבירור לצד הפילוסופי.

וינריב אינו נדרש למבנה הספר או לחלוקת הפרקים שבו, וכנראה שלא בכדי; אכן הספר חסר מבנה בעל היגיון פנימי או חלוקה מסודרת. בחיתוך גס ניתן לומר כי יש לספר שלוש חטיבות או שלוש תמות, כאשר כל חטיבה מורכבת מפרקים שלמים, אולם לעתים תמה אחת נידונה תחת חטיבה אחרת: החטיבה הראשונה עוסקת בשאלות היסטוריוסופיות, קרי שאלות שעוסקות בהיבטים פילוסופיים של עבודת ההיסטוריונית; החטיבה השנייה במטאפורות שמאפיינות את עבודת ההיסטוריונית; והחטיבה השלישית עוסקת בשאלות מתודולוגיות מתוך עולמה של ההיסטוריונית.

החטיבה הראשונה מפרנסת את רובו של הספר. אחת השאלות העיקריות שוינריב עוסק בה היא כיצד עלינו להבין את הדמויות השונות שפועלות על בימת ההיסטוריה. לשיטתו של וינריב, על ההיסטוריון להיכנס לנעליהן של הדמויות, להיות אמפתי כלפיהן, להבין אותן מבפנים; לכן הידיעה שההיסטוריון צריך לאמץ לעצמו היא ידיעה פנימית, "ידיעת העושה" בלשונו של וינריב, כלומר ידיעתו של מי שעשה את המעשה, ולא ידיעה חיצונית, "ידיעת המתבונן", של מי שקולט את המעשה בחושיו.

כחלק מהוכחת הטיעון שלו, וינריב מכביר בדוגמאות של היקשים לוגיים, למשל כי רצייה + האמנה = פעולה, כלומר המעשה של הדמות ההיסטורית הוא תולדה של רצון ואמונה כי הדרך שבה היא פועלת תוביל למעשה. אלא שמבנה טיעון זה הוא פשטני מאוד, שכן הוא אינו מביא בחשבון תובנות רבות משדות הפסיכולוגיה והסוציולוגיה, כמו כוחו הכופה של הליך הסוציאליזציה ונסיבות חברתיות שונות, או העובדה שהאדם פועל פעמים רבות באופן לא רציונלי. בנושא האחרון וינריב אמנם עוסק מעט בפרק על תובנות פסיכולוגיות, אולם העיסוק שלו בכך הוא תפל, משל דובר באיזה בר-פלוגתא שיש לציינו בהערת שוליים. אלא שבעיניי לא מדובר בעוד גורם שיש להביא בחשבון, אלא בצורך לשידוד מערכות, לחישוב מסלול מחדש בנוגע ל"מהו האדם".

החטיבה השנייה עוסקת כאמור במטאפורות שונות לעבודתו של ההיסטוריון. בהקדמה לספר וינריב מציין כי דימויים ודגמים נמצאים במוקד העניין שלו, ואכן הספר שזור בדימויים ומטפורות, וכל אחת מהן מנותחת ונידונה בהרחבה: כך למשל מתואר ההיסטוריון כמי שיוצא למסעות בארץ זרה ומנהל דו-שיח עם העבר (הפרק הראשון); ההיסטוריון הוא שחקן, כלומר שוב כמי שנדרש להעמיד את עצמו בנעליו של נחקריו (הפרק הרביעי); וכן להיסטוריון יש את הפריבילגיה להיות כצופה באנייה נטרפת בלב ים (הפרק החמישי).

החטיבה שלישית עוסקת בהיבטים מתודולוגיים שונים, כמו עבודת הארכיון ועליית קרנה של ההיסטוריה הדיגיטלית. מבחינת נפחה זו החטיבה הרזה מבין שלושתן; למעט אזכורים ספורדיים לאורכו של הספר, רק שני פרקים וחצי (פרקים עשר, אחת-עשרה וחלק מהפרק השמיני) עוסקים בכך באופן מובחן וברור.

*

"מה מנסים היסטוריונים לעשות?" הוא ספר מהנה, מעורר מחשבה, שמספק לא מעט תובנות יפות על עבודת ההיסטוריון. אם מטרת הספר הייתה לפתוח צהר לעולם ההיסטוגרפיה ולעולמה של ההיסטוריונית, ולהביא אנשים להתעניין בעולם זה – מטרתו הושגה בהצלחה.

הרושם העולה מקריאה בספר הוא שמדובר בספר שנכתב על היסטוריוניות, ולא בשביל היסטוריוניות. האם יש בכוחן של התובנות לשדרג את עבודתן של ההיסטוריוניות, באמצעות אימוץ של מבט חיצוני על עבודתן? מסופקני; בעיניי, התובנות היפות שבספר אף עלולות להוות מכשול בפני היסטוריונים. למשל, הדרישה של וינריב כי הידיעה שעל ההיסטוריון לאמץ היא "ידיעת העושה": במקרים רבים העדות ההיסטורית אינה של מבצע הפעולה; התמקדות ב"ידיעת העושה" עלולה להוליד ספקולציות ופיקציות, ולא היסטוריה. וכאמור, לא תמיד האדם מבין או מודע לחלוטין למניעים ואף לפעולות שהוא עושה. דוגמא נוספת: כחלק מהחטיבה הפילוסופית, וינריב עוסק בשאלת הטלת אשמה ואחריות היסטורית על דמויות שונות, למרות שהוא מציין במפורש כי זו שאלה טריקית שעלולה להוביל לשיפוט ערכי, דבר שעל היסטוריונים להימנע ממנו.

החלוקה זו מצביעה על כך שהספר נוטה בבירור לצד הפילוסופי, ובפרט אם מבינים את העיסוק הרב של וינריב במטאפורות כשאלה פילוסופית. יש בכך מבט חדשני ומרענן על עבודתו של ההיסטוריון. אולם אותי זה הטריד, וביני לביני תהיתי לעצמי מדוע זה כה מטריד אותי.

להבנתי זה לוז הבעיה: ההטייה הפילוסופית של הספר היא שאלה פילוסופית בפני עצמה: מה מגדיר את ההיסטוריון, התפישות אודות המקצוע שלו או שמא העבודה עצמה; האם היסטוריון הוא נווד בארץ זרה או מי שמנהל דו-שיח עם העבר, או שמא הוא עכבר ארכיונים? למותר לציין כי שלוש התפישות יכולות לדור בכפיפה אחת והן אינן סותרות זו את זו, אך הדבר לא יקדם את הדיון: השאלה מה מגדיר את ההיסטוריון, או מה מגדיר אותו יותר במדויק. או, במונחיו של וינריב עצמו: אם נבקש להגדיר את "ידיעת העושה" של ההיסטוריון – כיצד ההיסטוריון היה בוחר להגדיר את עבודתו?

ניתן גם לבחון את השאלה דרך הפריזמה של האתוס והאתיקה המקצועית, שהן אבני הראשה של כל מקצוע: כיצד מגדירים את האתוס והאתיקה המקצועית – האם דרך מטאפורות או באמצעות אפיון העבודה? מהו האתוס של ההיסטוריון הטוב? איזה מעשה יוצא מגבולות האתיקה המקצועית? התשובה לשאלות אלו מחזקת בעיניי את המסקנה לפיה המתודולוגיה היא זו שמגדירה את המקצוע ואת בעל המקצוע; במטאפורות, על היסטוריונים ובכלל, יש יסוד חמקמק. לעתים נדמה שיותר משהן מבהירות הן מעמעמות.

לסיכום, "מה מנסים היסטוריונים לעשות?" הוא ספר מומלץ לכל מי שמתעניין בדיסציפלינה ההיסטורית. הוא מעלה שאלות מרתקות על עבודת ההיסטוריונית, שגם אם הן מעלות קשיים אלו לא מבטלים אותן, כי אם להפך: הם רק מזמינים דיון נוסף.

 פורסם ב-3.5.19 באתר "מגפון", כפי שניתן לראות כאן

 

 

משהו חדש מתחיל? על סדרת "הפרשה – פרשת השבוע לילדים" של אמילי עמרוסי

אחת המסורות העתיקות בתורת החינוך היהודית אומרת שתינוקות של בית רבן – קרי, ילדים קטנים – מתחילים ללמוד את התורה מחומש "ויקרא". שלא כמו שאר החומשים, שהם ברובם המוחלט סיפוריים, או שילוב של נומוס ונרטיב – חוק וסיפור – "ויקרא" הוא ספר שעוסק בעיקר בחוקים. אך אלו לא סתם חוקים; חוקי ספר "ויקרא" הם חוקים מורכבים ומסועפים, אשר נוגעים בעיקר לכוהנים המשרתים במשכן (המקדש הזמני שהיה לעם ישראל בזמן לכתו במדבר), ושאינם אקטואליים במציאות שלנו היום (למשל, חוקי הקרבת קורבנות ודיני טומאה וטהרה). הסיבות למנהג זה אינן ברורות, אך בעיני מדובר במעין טקס חניכה, אם תרצו טירונות, שנועדה להכין את הנפשות הצעירות לחיים יהודיים, בבחינת "קשה באימונים – קל בקרב".

כמו תינוק של בית רבן, אם כי מנסיבות אקראיות לחלוטין, גם את סדרת "הפרשה" שכתבה אמילי עמרוסי (עם איוריו החביבים של מנחם הלברשטט) התחלתי מחומש "ויקרא". "הפרשה" היא סדרה של חמישה ספרים שכל אחד מהם עוסק בחומש אחר מבין חמשת חומשי התורה, ותפקידם לספק לילדי ישראל – דתיים כחילוניים – היכרות ראשונית עם החומש.

המשימה של עמרוסי לכן היא כפולה: ראשית, להנגיש את היהדות לאנשים שאינם שומרי תורה ומצוות; ושנית, להנגיש לילדים את מצוותיה ושפתה המורכבת והארכאית של התורה. וכיוון ש"ויקרא" הוא המורכב והנוקשה שבחומשים, נדמה כי משימתה של עמרוסי מסובכת הרבה יותר. האם היא מצליחה לחנוך את ילדי ישראל לעולם היהדות? ואם נמשיך באנלוגיה הצבאית: אם יארוב להם "קורבן תמיד" בקרן רחוב – האם הם ידעו להסתער עליו?

*

על מנת ללמד נושאים מורכבים לקהלים שאינם בקיאים בהם, ניתן לנקוט במספר דרכים: אם מדובר בנושאים מסובכים או עמוקים מאוד, ניתן לספר עליהם בהפשטה מסוימת, או פשוט להימנע מהנושאים המסובכים ביותר; אם מדובר בנושאים שנתפשים כארכאיים, לא מוסריים וכיו"ב – ניתן לאפשר לנמעני הלימוד לערער עליהם; ובין אם מדובר בנושאים מורכבים, ובין אם מדובר בנושאים ארכאיים, רצוי להיעזר בדמיון והאנשה ובחוש הומור.

פרשת השבוע, פרשת "מצורע", היא דוגמא מצוינת לנושאים "המרתקים" של ספר ויקרא: בחלקה הראשון היא ממשיכה את פרשת "תזריע" שבאה לפניה ועוסקת בדיני נגע הצרעת, מעין פריחה שמתפשטת בכל הגוף, ובדרכי ההיטהרות והקרבנות שעל המצורע להביא; בחלקה האחרון מתוארות טומאות שונות, שמקורן בהפרשות של הגוף: זיבה, קרי ונידה. בקיצור, תענוג. כיצד הדברים נראים ב"הפרשה"?

את כל הפרשה (וגם את פרשת "תזריע" שקדמה לה), מקדישה עמרוסי לעניין המצורע. כמו שהיא עושה גם במקומות אחרים, את נושא הצרעת היא מדגימה על אדם מסוים – כאן זה יהודה, שנדבק בצרעת כיוון שלא נזהר בלשונו ופגע באחרים. עמרוסי כמובן משלבת פרשנות מסוימת, שכן הקישור בין הצרעת לבין לשון הרע לא מופיע בפרשיות תזריע-מצורע; מקורו בסיפור שמופיע בחומש אחר: מרים אחות משה שדיברה סרה באחיה, ולכן לקתה בצרעת. בפרשיות תזריע-מצורע הסיבה לצרעת סתומה. אבל בעיניי מדובר בפרשנות לא מאולצת, ששילובה כאן הוא נחוץ. לכן בסך הכללי, עמרוסי מסבירה יפה את (רוב) נושאי הפרשה, הגם שהיא כמובן מפשטת את הסוגיות שנידונו בה ולא עוסקת בחלקים רבים בפרשה.

ככלל, גם את מבחן ספר ויקרא, שהוא כאמור החומש הפחות אטרקטיבי וסיפורי מבין החמישה – עמרוסי צולחת יפה. את המבוא שלה לתורת הקורבנות עמרוסי פורשת בפרשה הראשונה בחומש, פרשת "ויקרא". גם שם עמרוסי בוחרת להתמודד עם המורכבות באמצעות דמות מפתח, נתנאל, שגנב משהו לשכניו ומביא קורבן על מנת לכפר על חטאיו. מדובר אמנם רק בסוג אחד של קורבן מתוך עשרות סוגים של קורבנות, אך גם כאן ההתמודדות של עמרוסי היא אלגנטית.

פרשת "מצורע" וסוגיית הקורבנות מדגימות כי עמרוסי משתמשת בכלים המגוונים שנמנו לעיל על מנת לחבב על ילדי ישראל את התורה. לצד דמות מלווה (כמו יהודה ונתנאל שתוארו לעיל) או האיורים של הלברשטט, עמרוסי מפשטת מאוד את פרשיות הקורבנות ומאגפת נושאים מעט מורכבים. היא אינה מפרטת את כל דיני הטומאות והטהרות או את כל מלאכת הקרבת הקורבנות, ובכך היא חוסכת מהקוראים הצעירים את תיאורי הזוועה במקרא של שחיטת הקורבנות, הפשטת העור שלהם, הזיית דמם על המזבח ועוד – תיאורים ש"אנונימוס" היו יכולים רק להתקנא בציוריות שלהם. המשכן לא מתואר כמו בית מטבחיים אלא כמקום רב-פאר ויופי, ואל מול כל הדם שנשפך במשכן ומוצנע בספרה של עמרוסי – נתנאל מרגיש "טהור ונקי".

*

עמרוסי כמעט ולא משתמשת בשני הכלים האחרים שמניתי, שאילת שאלות והומור. מעבר ליעילות הפדגוגית של שני אלו, כפי שאפרט להלן, הימנעותה של עמרוסי מלנקוט בהם מדגישה בעיני את העובדה כי סדרת "הפרשה" אינה מבקשת לחרוש תלם יהודי-ישראלי חדש שיהיה קניינם התרבותי של ילדי ישראל, חילוניים כדתיים; בספרה את סיפורי המקרא עמרוסי ממשיכה ללכת בתלם הדתי-אורתודוקסי, ורק מנסה לחבב את התורה, בפרשנותה המחמירה והאורתודוקסית, על הקהל החילוני. משהו חדש מתחיל? משהו ישן ממשיך.

נתחיל בכלי האחרון: ספרי ילדים רבים (ואולי אף הפדגוגיה בכללותה) נעזרים בהומור על מנת לחבב על הילדים נושאים כבדים ו"לא-כיפיים". ניתן למשל לחשוב על "הכינה נחמה" שכתב מאיר שלו ואייר יוסי אבולעפיה, אשר הציל הורים רבים שביקשו להוציא כינים לילדיהם.

למעט חריגים קלים, ספרי "הפרשה" רציניים למכביר, וחלקים עיקריים בהם ניתן היה להציג באופן קליל והומוריסטי יותר. כך למשל בכרך שנעשה בעקבות חומש "במדבר", ניתן היה להגחיך את סיפור קורח ועדתו, שביקשו לערער על מנהיגותו של משה, אך ככל הנראה היו נבחרים מטעם עצמם בלבד, ובין כה וכה לא הבינו דבר ב"דמוקרטיה האלוהית", וסופם שהאדמה בלעה אותם. במקום זה, הסיפור מוצג כסיפור אימה. ניתן אולי היה לחייך גם את הטקסט עצמו, אך האחריות העיקרית היא של הלברשטט; האיורים שלו הם אמנם חינניים אך הם לא נותנים די קונטרה מקלילה וקונטקסט הומוריסטי לדברים הרציניים שכותבת עמרוסי.

כלי משמעותי הרבה יותר בעיניי הוא השימוש בשאלות וקושיות, ולכן היעדרו כאן מצער הרבה יותר. לימוד על דרך השאלה מקל את הלימוד, שכן הוא הופך את הילדים לחלק מהלימוד, גם כיוון שמדובר בדרך לימוד אינטראקטיבית וגם כיוון ששאילת השאלות מאפשרת לנמענים להטיל ספק במסר, ובכך למעשה לכתוב מחדש את הסיפור. אבל בסדרה כמו "הפרשה" יש לכך גם ערך פלורליסטי, שכן הסדרה מייעדת את עצמה לילדים חילוניים, ובהקשר זה שימוש בכלי של שאילת שאלות יכול היה לאפשר לילדים שאינם שומרי מצוות להיות חלק מן הסיפור.

עמרוסי משתמשת בכלי זה במשורה. בסוף כל פרק ישנו מעין אפילוג של מושית השבע ("פרת משה רבנו") בשם "הפרה שה". ברוב המקרים האפילוג משמש לפדגוגיה (ויש שיאמרו אינדוקטרינציה) לא משכנעת. למשל, לאחר פרשת "קורח" (בחומש "במדבר"), שעוסקת כאמור בערעור של קורח על מנהיגותו של משה, עמרוסי מקדישה פינה זו למרמור על חוקי הטבע, שבירכו אנשים בנתונים מסוימים, למשל אנשים שהתברכו בהיותם גבוהים. עמרוסי מציינת שחלק גדול מהמרמור נעלם כשאנחנו מבינים שזה מה שאלוהים החליט. לומר שחוקי הטבע (גובה) הם מה שאלוהים החליט, ושהם שווים לבחירתו של אלוהים במשה כמנהיג, נראה לי קצת זלזול באינטליגנציה של הילדים; האם זה אמור לשכנע ילדים שאינם מאמינים באלוהים? בעיני, אפילו בעיניים מאמינות זה לא משכנע.

בחלק מן המקומות פינת "הפרה שה" מלווה בשאלות. למשל, בסוף פרשת "חקת" (ספר במדבר), עמרוסי מביאה את פרשת "פרה אדומה", שהאפר שלה משמש כחלק מהליך הטהרה. עמרוסי מציינת כי "זו אחת המצוות המסקרנות בתורה: אין לה לא הסבר ולא נימוק; שום פשר הגיוני", ומוסיפה "מה דעתכם: האם צריך לקיים רק חוקים שאנחנו מבינים את טעמם"?

חבל שעמרוסי לא משלבת יותר שאלות מעין אלו. למשל, בפרשת "ויקרא", כשחברו של נתנאל, בנימין, מייעץ לו להביא קורבן על הגזלה שגזל, נתנאל שואל אותו: "אלוהים צריך את הקרבן שלי?", ובנימין משיב: "לא, הוא צריך את הסליחה שלך".

אני הייתי מפנה את השאלה הזו לילדים – האם אלוהים צריך את הקורבנות שלנו? ומה עם קורבנות התמיד ושאר הקורבנות – האם אלוהים צריך אותם? ואם אנחנו מסתדרים יופי בלי קורבנות כעת, מדוע שנצטרך אותם בעתיד, לכשיבנה – אם יבנה – בית המקדש השלישי?

כאשר עמרוסי ממסגרת שאלות אלו בתוך הטקסט, היא לא מערבת את הילדים בסיפור, ובפרט שיש חלק אחר בסוף כל פרשה שהוא אינטראקטיבי יותר ונועד לכך במפורש. כאמור, בספר שפונה גם לקהל חילוני, יש בכך משמעות נוספת, שכן הוא מאפשר לילדים שאינם מאמינים באלוהים להיות חלק מהסיפור של העם היהודי.

פורסם ב-12.4.19 באתר "מגפון", כפי שניתן לראות כאן

 

יש פרוזה אחרת? על הספר "אין זיכרון אחר" של רועי חסן

את כניסתו של רועי חסן לחיי אני זוכר יחסית במדויק. היה זה ערב שבת בשנת 2013, לאחר ארוחת שישי עם חברים. אני בדיוק שטפתי כלים במטבח, כאשר אחת המסבות בסלון לקחה את מוסף "תרבות וספרות" של "הארץ" וקראה בקול את שירו של חסן, "במדינת אשכנז". רגע לפני הפולמוס שהתפתח, אני זוכר את הדממה והתדהמה שאחזו בכל היושבים בסלון, כאילו נשברה צלחת מסרוויס יקר-ערך במהלך שטיפת הכלים. ואכן מאז "מדינת אשכנז" נדמה שנפל דבר בשירה העברית; לכלים, אגב – שלום.

כחמש שנים אחרי, חסן מוציא ספר סיפורים קצרים ראשון, "אין זיכרון אחר". האם כשם ששינה את פניה של השירה העברית, חסן מחולל דבר דומה בפרוזה העברית? תלוי איזה סיפור אתם קוראים.

שלושת הסיפורים הראשונים בקובץ, "חייב לראות קב"ן", "בסוף היה ים" ו"קולכיצין" אכן מציגים פרוזה אחרת. בסיפורים אלו הכתיבה הבלתי-מרוסנת של חסן פוגשת גיבורים בלתי-מרוסנים, והאלימות של החיים כלפי המדוכאים והנדכאים באה לידי ביטוי באלימות פיזית שמשתוללת בסיפורים אלו, אלימות שמוציאה את גיבוריו של חסן מאילמותם.

מעולה במיוחד הוא הסיפור הראשון, "חייב לראות קב"ן", שמספר על חייל ממשפחת מצוקה שמרגע שעולה על מדים, כמו חי"רניק פנתר הוא חותר למטרה – לראות קב"ן. הסיפור הזה החזיר אותי לשני זיכרונות חזקים משירותי הצבאי: הראשון הוא שגם אני נתקלתי לא אחת באותם חיילים "בעייתיים" שחותרים לקב"ן. התגובה הראשונית שלנו בתור לוחמים הייתה כמובן לזלזל בהם, אבל חסן בכתיבה רגישה אך לא סנטימנטלית – דווקא כיוון שהיא רוויה אלימות – מצליח לצייר להם פנים, להאיר להם פנים.

הזיכרון השני כרוך בראשון: למרות שהייתי חייל שמתיישר עם המערכת, שנאתי עד מוות את המפקדים שלי. כמה שנים מאוחר יותר, כאשר בסדנת כתיבה התבקשנו לכתוב סיפור שבו אני הורג אדם – האדם היחיד שיכולתי לדמיין שאהרוג הוא המפקד שלי בטירונות. האלימות שהסיפור של חסן רווי בה הוציאה ממני כל-כך הרבה פרצי צחוק שתחילה תהיתי על עצמי כיצד אלימות יכולה להצחיק כל-כך. כאן מתגלה הקסם של חסן: הוא מראה שהאלימות שוכנת בכל אחד ואחד מאתנו, והיא עוברת סובלימציה בדרכים שונות, סובלימציה שמחפשת נתיבי בריחה כמו הזדהות עם גיבורים אלימים.

שאר הסיפורים בספר לא מגיעים לקרסוליים של שלושת הסיפורים הראשונים; ברובם גם חסר כיוונון נוסף שיסייע להם לעמוד כסיפור קצר, ולא להוות רק "רשימה". יתרה מזו: בסיפורים רבים בספר מתגלה הפן הקונפורמי בכתיבה של חסן. בשני סיפורים לפחות, חסן ספק נאבק ספק ממשיך שני סופרים ש"מתמחים" בז'אנר הסיפור הקצר, אורלי קסטל-בלום ואתגר קרת. הסיפור הראשון הוא "אורלי קסטל-בלום אחרת", שמסתיים באופן חסר פשר, כמיטב המסורת של קסטל-בלום; בסיפור השני, "אין זיכרון אחר", החיקוי משתמע יותר. סיפור זה מציג סיפור אהבה דביק בין בחור ובחורה, שכמו סיפוריו של קרת יכול להתרחש בכל מקום ולהיות מתורגם לכל שפה.

בין אם חסן מבקש להחוות ולחקות סופרים אלו, ובין אם הוא מעוניין ללעוג להם – חסן למעשה ממשיך אותם; הוא לא יכול בלעדיהם, כשם שאנשי הפוסט (פוסט-ציונות, פוסט קולוניאליזם) במובנים רבים הם ממשיכי דרכם של אלו שבאו לפניהם (ציונות, קולוניאליזם) – כך או כך הם עומדים על גביהם כננס על גב ענק. כך שבניגוד לשירה "האפיקורסית" והבועטת שלו, בסיפורים אלו חסן מתגלה כסופר די מסורתי, כזה שהולך בתלמי הז'אנר. חסן אולי לא יכול איתם, אבל הוא גם לא יכול בלעדיהם.

פורסם ב-29.3.2019 באתר "מגפון", כפי שניתן לראות כאן

אין אמת, יש את הטנק: על הספר "הטנק" של אסף ענברי

שלום הוכבאום היה זה שעצר את הטנק הסורי בשערי קבוצת דגניה א' במלחמת העצמאות. או כך לפחות הוא טוען. אלא שרב-סרן דוד זרחיה (דוידסקו) טוען שהוא זה שעצר את הטנק, וכך גם יכול להעיד ברוך (בורקה) בר-לב. שלושתם יכולים להישבע כי לולא זרקו בקבוק מולוטוב על הטנק, דרכם של הסורים לכיבוש צפון הארץ הייתה פרוסה ופרוצה. לעומת זאת, יצחק עשת טוען שהוא הכניע את הטנק – אותו טנק – באמצעות פגז של מטול נגד טנקים מסוג פיאט. עם אותו סוג של מטול, שלמה אנשל מספר שהוא זה שגבר על הטנק. אז מי מהם צודק?

כמו שנדרש מספר מעולה, הספר "הטנק" של אסף ענברי לא עונה על השאלה; להפך, הוא רק עושה בלגן בבלגן. הספר מביא את סיפוריהם של חמשת האנשים שטוענים כי הם אלו שהכניעו את הטנק. הוא אינו מתמקד דווקא בגרסאותיהם אודות הקרב בדגניה שבו עצרו את הטנק, אלא מראה כיצד אותו קרב כונן לא רק את המיתוס אודות עצירת הטנק בדגניה, אלא גם את חייהם האישיים: לחלק, התהילה שזכו לה או שנגדעה מהם הנתיבה את הבחירות השונות בחייהם; לאחרים, סיפור הקרב בדגניה הוריד אותם ביגון שאולה.

"הטנק" הוא ספר פרוזה שכתוב ביד אמן. ענברי מספר את סיפור חמשת הגיבורים בתמהיל מדויק של אירוניה ואמפתיה. כבן המקום (ענברי נולד בקיבוץ "אפיקים" שבעמק הירדן ומתגורר כעת בדגניה ב') הוא מביא את הסיפור מבעד לעיניהם של גיבוריו, אך מצליח לתפוש מהם את המרחק הנדרש באופן שמעצים את האמינות וההנאה מתפישתם.

פרט לכך שמדובר בספר פרוזה מהנה, ומעבר לכך שהספר חופר באחד הפצעים של מלחמת העצמאות ובכך מרחיב את הידוע על המלחמה, "הטנק" הוא בעיניי ספר היסטורי-מתודולוגי שיכול ורצוי כי יילמד בחוגים להיסטוריה באוניברסיטאות. חמשת הגרסאות המובאות בספר לשאלה מי עצר את הטנק מראות כיצד אין היסטוריה אחת, וכי ניתן לספר את ההיסטוריה מזוויות שונות.

לכאורה מדובר בתובנה ידועה, שהרי בעידן הנוכחי הפריזמה הנרטיבית לתפישת המציאות, בוודאי לזו ההיסטורית, היא הפריזמה השלטת; "אין אמת, יש נרטיב". אלא שבהפוך על הפוך, התפשטותה של הפריזמה הנרטיבית כמו אש בשדה קוצים, היא חיבוק דב שהביא להחלשתה. בעידן שבו "הכל פוליטי", הפריזמה הנרטיבית של המציאות נשבתה בידי הפריזמה הפוליטית באופן שהקליש אותה, וכך הביא לזלזול בה. אם למשל צד אחד יאמר שהציונות היא מפעל קולוניאליסטי, במקום שהדבר ייתפש כעיבוי התפישה ההיסטורית, הצד שכנגד פשוט יבטל את הדעה הזו, ואף יבטל את הצורך להבין "מהי האמת", או "מהן האמיתות" – וכפועל יוצא מכך כל הדיסציפלינה ההיסטורית תצא נפסדת.

ולכן בעיניי לספר "הטנק" יש חשיבות עצומה להנחלת ההיסטוריה. מעבר לכך שמדובר בספר מרתק ומהנה ושענברי מצליח לספר את הסיפור בכישרון רב, ובוודאי מעבר לכך שלא מדובר בספר מתודולוגיה עב-כרס ועמוס ציטוטים ואסמכתאות – ענברי מצליח לנטרל יפה, באופן יחסי, את המוקש הפוליטי מהסיפור, ולהראות כי ריבוי התפישות של ההיסטוריה רק מעשיר אותה. לו היה ענברי מביא לכאורה גם את הסיפור מן הזווית של מפקד הטנק הסורי, בעיניי הדבר היה מחליש את האופן שבו הסיפור יכול לקנות שביתה בלב הקוראים.

יתרה מזו: המינון המדויק של הבאת חמשת הסיפורים מוסיף אמינות לסיפור: לו מדובר היה בשתי גרסאות בלבד, הקורא היה אומר כי אחד מהם משקר; לו דובר היה בעשר גרסאות, זה היה נראה כמו בלוף. חמשת הסיפורים, והאופן המעובה שבו הם מסופרים – וכמובן שמעל הכול שורה הבוקה ומבולקה של מלחמת העצמאות – מחזקים אצל הקורא את התחושה שכולם צודקים.

אני יכול להבין מדוע ישנה חשיבות, גם מבחינה מדעית-אוניברסלית וגם מבחינה אישית-אפיסטימולוגית, לדעת מה "האמת", או "מה באמת קרה". אולם גם אם נקבל זאת, "הטנק" הוא אינו ספר היסטוריה; הוא ספר פרוזה שנועד להעשיר את הקורא. ובתור שכזה, הוא עושה זאת מצוין.

 פורסם ב-8.3.19 באתר "מגפון", כפי שניתן לראות כאן

עלון שבת פוסט-מודרני: על הספר "על מלחמה וסקס: דמיון מוסרי בישראל של היום"

הספר "על מלחמה וסקס: דמיון מוסרי בישראל של היום" כולל שלושה מאמרים שכתבו ניטה שוחט, דיוויד ברומוויץ' ויואב רינון, שהחוליה המחברת בין שלושתם הוא השימוש במונח "דמיון מוסרי". דמיון מוסרי הוא, בהפשטה, היכולת לדמיין את הבלתי מתקבל על הדעת, לחשוב על הזולת ועל עצמנו ללא תיוגים או זהויות באופן כזה שלא נוכל להכיר את עצמנו. דמיון מוסרי לכן מאפשר לנו לדמיין את עצמנו ברשת של מערכות יחסים שכוללת את אויבנו. משכך, קובע ברומוויץ', "הדמיון המוסרי נראה לי אפוא כחלק בלתי נפרד מהחירות שמתאפשרת במסגרת כל חברה".

הרעיון שעומד במרכז הספר הוא טיפוח של הדמיון המוסרי באמצעות יצירות ספרוּת. כפי שכותבת שוחט, היכולת להפעיל דמיון מוסרי היא פוטנציאל גדילה שניתן לטפח או להזניח. הפרק הראשון בספר הוא מאמרה של שוחט על הרעילוּת של תרבות הלוחמים, כלומר מיזוג של מטרות צבאיות, מדיניות ודיפלומטיות לכדי נרטיב שליט אחד שמוביל לתוצאה בלתי נמנעת של מלחמה. העיון במונח זה נעשה דרך מחזותיו של שייקספיר וכמובן המצב המלחמתי המתמיד של ישראל והפלסטינים; הפרק האחרון הוא מאמרו של רינון על קומדיית האונס, קרי הקומדיות בעת העתיקה שיש בהן מוטיב של אונס, וכן בתרבות הישראלית של היום; בין לבין ישנו תרגום של רינון לחלקים מספרו של ברומוויץ', "דמיון מוסרי".

כשקראתי את הספרון הזה, נזכרתי בסוגה הספרותית "עלוני שבת", הנפוצה בציבור הדתי. עלוני שבת הם מעין עיתונים קטנים, עשויים מנייר כרומו משובח, המחולקים בבתי הכנסת בשבתות. עם השנים עלוני השבת פרצו ימה וקדמה והרחיבו את גבולותיהם עם מדורים שונים, כמו ראיונות עם סלבריטיז דתיים או פרסום שו"ת SMS, קרי שאלות ששולחים אנשים שונים לרבנים, והמענה להן; אבל הרעיון הבסיסי בעלוני השבת הוא חיבור ישיר ואינטנסיבי שבין פרשיות השבוע וסיפורי התורה ובין אירועים אקטואליים. ומכיוון שיש עלוני שבת של דתיים ימניים/ שמרניים וגם דתיים שמאלנים/ ליברליים, כל תת-מגזר לש את פרשת השבוע כדי שתתאים למסר אותו הוא ביקש להעביר. וכבר אמרו חז"לנו על התורה, "הפוך בה והפוך בה דכולה בה", רוצה לומר: עם מעט גמישות פרשנית, ניתן למצוא בתורה הד לכל דעה שתרצה.

"על מלחמה וסקס" הוא למעשה עלון שבת מכובד ושמן. כמו אביו הרעיוני, גם "על מלחמה וסקס" מבקש לקחת טקסטים עתיקים מאוד ועושה אותם קרדום לחפור את רעיונותיהם הפוליטיים של כותביו: "מקבת" נאגד מיד עם מבצע "עמוד ענן" מ-2012, מרוואן ברגותי משודך למחזה "כטוב בעיניכם", והאונס ב"אלנבי 40" מספטמבר 2015 נקשר למחזות מן המאה הרביעית לפני הספירה וצפונה.

הקשר ההדוק, הדוק מדי, שבין הטקסטים הקנוניים הללו לאירועים פוליטיים ספציפיים הוא בעיניי ההפך מהליך שמעודד דמיון; זה הליך אינדוקטרינרי שמצמצם, שלא לומר מכתיב, את אפיקי הדמיון והמחשבה. אני מסכים עם הכותבים כי ניתן ואף רצוי לטפח דמיון מוסרי באמצעות יצירות ספרות, אולם בכדי שהדבר ייעשה נדרש לשמר את הפער בין העבר להווה, פער שבתוכו יוכל הקורא לחשוב.

גם לגופו של עניין, הניתוחים של שלושת הכותבים לא משכנעים בעיניי. כך למשל רינון מבקש כאמור לקשר בין האונס הקבוצתי באלנבי 40 לבין תת-ז'אנר במחזות שנקרא קומדיית האונס. רינון מכלה את כוחו בניתוח מדוקדק של המחזות מיוון ורומא העתיקות, וכאשר הוא מגיע לתיאור של האונס באלנבי, נגמר לו הסוס; למעט עמידה על כך שהאונס צולם והופץ ברשת, אין ולו בדל של ניתוח האונס או של המדיה וגם הוויראליות מעט מוחמצת; ובעיקר, אין הסבר מה מותר האונס באלנבי 40 מכל דיווח חדשותי על אונס בעידן האינפוטיינמט (infotainment), הבידור-מידע, שבו החדשות הן אמצעי בידור שבמידה רבה "חוגגות" אונס או מעשה אלימות אחר? ואם תאמר כי החדשות מציגות את האונס באופן ביקורתי, הרי גם לשיטתו של רינון קומדיית האונס כוללת ביקורת על מעשי האונס.

הספר, ובעיקר הפרקים של שוחט וברומוויץ', כולל מספר מונחים תיאורטיים מעניינים, כמו הצללת-צד או תקווה רדיקלית. הפרק של ברומוויץ' הוא המעניין בעיני מבין שלושתם. פרק זה מביא כאמור קטעים נבחרים מספרו של ברומוויץ', ועומד בין השאר על התפתחות המושג "דמיון מוסרי".

ועדיין, ישנה עמימות מסוימת שאופפת את הפרק של ברומוויץ'. ספק בגלל שמדובר במאפיין של הכתיבה הפוסטמודרנית, ספק בשל כך שהתרגום מביא רק חלקים מתוך הספר – התרגום מחזיק כ-25 עמודים, בעוד הספר המקורי מפרנס כ-350 עמודים – הכתיבה של ברומוויץ' חסרה קו מחשבה קוהנרטי, טיעון עקבי וסדור. לפרקים, הקריאה בפרק זה דמתה בעיניי לפרופסור שיכור שבעודו בגילופין ממלמל קרעים של נאומים גאוניים. אבל אם כבר ישבתי בדד בבר, לפחות לשבת ליד אדם מרתק.

פורסם ב-1.3.19 באתר "מגפון", כפי שניתן לראת כאן

מה מותרת הנובלה? על הספרים "בעל חיים" של רון דהן ו"פרשת בטאוויה" של סימון לייס

את חטאיי אני מזכיר היום. כמו כל אדם, גם אני, בעוונותיי, מסונוור לעיתים מהכמות על חשבון האיכות, או גרוע מכך סבור שהכמות מעידה על איכות. לכן ספר עב כרס מרשים אותי יותר במבט ראשון, ואילו נובלות או סיפורים קצרים-ארוכים, מעוררים בי התנגדות ראשונית.

יש בכך מן עיוורון השפע שאדם שחי בעולם צרכני והמוני מושפע ממנו; ספר עבה יותר הוא לכאורה תמורה הוגנת יותר לכספנו. כשמדובר בעולם הספרות, אני חושב שמצטרפת לכך הטיה נוספת, והיא השפעה מגדולי הסופרים כמו טולסטוי, דוסטוייבסקי או ג'ויס. רוצה לומר: סופר "רציני" כותב ספר שמפרנס לפחות 500 עמודים; כך צריך ספר טוב להיראות. סופר "רציני" הוא סופר שכותב ספרים שאחריתם מי ישורנו.

הוצאת "תשע נשמות" היא זו שגרמה לי לראות את האור ולהבין שהגודל לא תמיד קובע. רוב הספרים בהוצאה זו מתאפיינים בסיפורים קצרים ונובלות המוצאים בפורמט של ספרונים קטנים. בעיניי, פרסום כל סיפור בספרון נפרד מראה על חשיבות וכבוד לספר, נותן לכל סיפור את המקום שלו. סיפור דורש השתהות. עצירה. מחשבה. לעומת זאת, ספר המאגד מספר סיפורים קצרים מדהיר אותנו לקרוא את כל הסיפורים ברצף, את הסיפור השני לאחר הסיפור הראשון, את השלישי לאחר השני, וכן הלאה. הקורא יכול כמובן לפרוס את ההנאה (או הסבל) שלו לפרוסות, אבל הפורמט של סיפורים קצרים ממריץ אותו להמשיך הלאה. לכן הקונספט של "תשע נשמות" הוא בעל חשיבות רבה, ובעיניי רק בשל כך יש לאנשי ההוצאה חלק לעולם הבא.

*

"פרשת בטאוויה" של סימון לייס, ספק סיפור קצר-ארוך ספק נובלה, היא דוגמא טובה לכך. הספר מביא את סיפורה של ספינה בשם "בטאוויה", שבשנת 1628 יצאה מהולנד ועליה ערב-רב של נוסעים. הספינה טבעה במרחק קטן מאוסטרליה, והשורדים התמקמו בארכיפלג שליד. בזמן שצוות העילית של הספינה נסע במפרשית בכדי להזעיק עזרה, אחד מנוסעי הספינה לקח את הפיקוד על הניצולים והשליט עליהם שלטון של טרור ואלימות.

העלילה של הספר מזכירה מעט את הסיפור האלגורי "בעל זבוב" של ויליאם גולדינג, למעט העובדה שבפרשת בטאוויה הנוסעים הם אנשים מבוגרים, דבר המוסיף הרבה יותר אלימות ויצרים לסיפור. חבל רק שהספר עמוס בהערות שוליים שבניגוד לקונספט הנגיש של ההוצאה, מכבידים מאוד על הקריאה.

*

נובלה יפה נוספת היא "בעל חיים" של רון דהן. הספר מספר על סופר, בן-דמותו של דהן, שנוסע לפסטיבל שירה בליטא, נסיעה המאפשרת לו, כמו כל יציאה מן השגרה, לבחון את עצמו ואת גבולותיו. כמו בספר השירה שלו, "מות הציפור", גם בכתיבת הפרוזה של דהן יש משהו מאוד חשוף, תכונה שמאוד מוערכת בעיניי ובכתיבתו של דהן בפרט. לכן, האפילוג מאת הסופרת ג'וליה פרמנטו בסוף בספר הוא בעיניי מיותר: הכתיבה של דהן אינה צריכה קביים בדמות פרשנות, בוודאי לא כזו שצמודה לספר; דהן הרי מבקש להציג את האדם ללא עזרים שיסייעו לו ללכת.

כמו כן, בעיניי מדובר בסיפור מעט מפוספס, שלוּ היה מאורגן אחרת היה יכול להפוך לרומאן מוצלח הרבה יותר. הדבר נובע מכך שנובלה היא תבנית שקשה מאוד לכתוב במסגרתה; מחד היא לא סיפור קצר שצריך להיות תמציתי, עם פואנטה במובן הרחב של המילה, קרי סביב יסוד מארגן ברור וחד; מאידך, היא לא יכולה להיות רומאן שפשוט נגדע באבו, כיוון שלסופר או לדמויותיו נגמר הכוח; היא צריכה להיות מאורגנת כך שבסוף הספר היא תשאיר את הקורא תלוי על בלימה, חסר נשימה.

 פורסם לראשונה ב-8.2.19 באתר "מגפון", כפי שניתן לראות כאן

שוברים שתיקה: על הספר "נפש יהודית" של חנוך דאום ואריאל הרטמן

"נפש יהודית", ספרם של חנוך דאום ואריאל הרטמן, מבקש להושיב על ספת הפסיכולוג עשרה גיבורים יהודים, לפצח את דמותם, לנבור בתוככי נשמתם ולהבין מה העיק עליהם: מדוע אריק איינשטיין הסתגר בביתו במשך שלושים השנים האחרונות לחייו? האם דמותו של נתן אלתרמן הטילה צל כבד על חייה של בתו, תרצה אתר, עד שחשה כי בלעדיו אין לה זכות קיום? האם רבי נחמן מברסלב סבל ממאניה-דפרסיה? אלו, לצד אחרים – לאה גולדברג, קהלת, בובי פישר, פרנץ קפקא, חנה סנש, זיגמונד פרויד וברוך שפינוזה – מככבים בספר הצבעוני של דאום והרטמן.

קשה לסווג את הספר לאחת הסוגות המוכרות בספרות. "נפש יהודית" הוא הספר השני שדאום והרטמן כותבים במשותף; קדם לו "בשביל הנפש", שהביא סיפורים מכורסת הפסיכולוג של הרטמן במסורת הספרים של ארווין יאלום ויורם יובל. אלא ש"נפש יהודית" הוא שונה; הגיבורים של הספר אמנם מתיישבים על הספה של הרטמן, אך מדובר כמובן ב-fake-therapy, ולא בטיפולים שעובדו לספר, כמו "בשביל הנפש".

ניתן לקרוא את הספר כמעין רומן פסיכולוגי-היסטורי, ככזה שנצמד פחות או יותר לדמות או למאורעות היסטוריים, וקצת נותן דרור לדמיון במטרה לפצח את הדמות ההיסטורית. כלומר, במקרה דנן הרטמן ודאום מבקשים באמצעות תובנות פסיכולוגיות שונות, להבין את אותם גיבורי האומה היהודית.

כפי שאסביר תכף, לדעתי מדובר בזווית ראיה צרה מדי; אלא שגם אם נתפוש את הספר כרומן פסיכו-היסטורי, התוצאה מעט מאכזבת: למעט מספר תובנות שדאום והרטמן מפזרים במהלך הספר על הדמות, על פסיכולוגיה או על ההליך הטיפולי – רוב התובנות על גיבורי הספר כבר ידועות; אם לנקוט בביטוי מפורסם של קהלת, אחד המטופלים בספר: אין חדש תחת השמש. גיבורי התרבות הללו נותרים חידתיים.

אלא שכאמור, ראיית "נפש יהודית" כרומן היסטורי עושה חסד עם הספר, ומחמיצה חלק עיקרי בו. בעוד ברומן היסטורי רגיל הסופר נעדר מהסיפור, ב"נפש יהודית" המטפל הרטמן נוכח מאוד (ואילו דאום משמש כמעין סופר צללים). זה מתחיל בבחירת הגיבורים: במבט ראשון לא מובן מדוע לוקטו עשר דמויות אלו; חלקן, כמו בובי פישר, די-אלמוניות; מאחרות, כמו חנה סנש, לא עולה סיפור מעניין במיוחד; התשובה טמונה בדפי הספר: מדובר בעשרה גיבורים שהרטמן מעריץ, ושבמידה רבה השפיעו על חייו. קריטריון זה גם מכתיב עשר גיבורות שהן אמנם מעניינות ברובן, אך קשת הבעיות הנפשיות שלהן היא די מצומצמת. האם העובדה כי דמויות אלו היו משמעותיות בחיי הרטמן מהווה קריטריון ראוי? מסופקני.

הנוכחות המאסיבית של הרטמן לא נעצרת בבחירת הדמויות. הסיפורים בספר סוטים מהנרטיב המקובל של טיפול פסיכולוגי: בעוד בטיפול סטנדרטי המטופל מדבר רוב הטיפול והמטפל שותק, כאן הגיבורים פסיביים מאוד ואילו הרטמן הרבה יותר דומיננטי: החל ממחשבותיו המשוטטות במהלך הטיפול, עבור בזיכרונותיו ובשאלות כיצד גיבורים אלו עיצבו את חייו, וכלה בעימות וביקורת של הרטמן כלפי הדמויות – שני האחרונים בוודאי לא מקובלים בטיפול פסיכולוגי – הרטמן לא סותם את הפה. תחת דגם "המטפל המהנהן" או "המטפל השתקן", שלכל היותר מפנה את השאלות בחזרה למטופל – הרטמן מציג דגם חדש של מטפל: המטפל המבקר. הרטמן החליט לשבור שתיקה. רק מתבקש שהרטמן ישאל את מטופליו: "איך זה גורם לך להרגיש שאני ביקורתי כלפיך?"

לא פעם במהלך הטיפולים הרטמן מביע את משאלתו להיות מפורסם, להיות גיבור כמו הגיבורים שהוא מראיין. כך למשל הוא אומר בטיפול של רבי נחמן מברסלב: "אתה צודק רבי נחמן. גם אני רוצה להיות גדול. גם אני, כמוך, רוצה לחשוב שנועדתי לגדולות". אלא שגם במקרה זה, כמו שבוודאי הרטמן יודע, הרבה פעמים המשאלות הכמוסות חושפות הרבה יותר ממה שהמשאלות הגלויות מראות. ובעיניי, כל הפורמט של הספר שבו הרטמן מבקש במשתמע לרפא את גיבוריו הוא סימפטום לתופעה הזו.

פסיכולוגים רבים סובלים ממה שנקרא "תסביך סופרמן" ולפיו הם חשים אחריות-קפידה לגורלם של מטופליהם, והם בטוחים שהם ורק הם יכולים להציל אותם; ספרו את זה לפסיכולוג הירושלמי שלי, שכאשר אמרתי לו שאני חייב לעזוב את ירושלים ולעבור לתל-אביב, ושכאן למעשה מסתיימים שידורנו, הוא חשב שהדבר הנכון ביותר בשבילי באותו רגע הוא להתחיל אנליזה שמשמעותה שלושה-ארבעה מפגשים בשבוע. במשתמע, הוא דרש ממני לנסוע שלוש-ארבע פעמים בשבוע מתל-אביב לירושלים; כמו שאומרים: תעזור לי לעזור לך.

על-כל-פנים, נדמה כי הושבת כל גיבוריו של הרטמן על כורסת הפסיכולוג היא לכן הגשמת חלומו הרטוב להיות גדול; לא רק לרפא אנשים בשר ודם עם משבר בזוגיות או דיכאון – אלא לרפא את גיבורי-התרבות שלנו, ובכך להיות גדול יותר מגדולי האומה. הדברים זועקים ממש כאשר הרטמן מושיב את זיגמונד פרויד בכבודו ובעצמו על ספת המטופל. אם לפי תסביך אדיפוס בכדי שהבן יצמח הוא צריך להרוג את אביו (במובן הסימבולי), צעד שנשמע לעתים קצת נקמני וכפוי-טובה – לא זו בלבד שהרטמן לא הורג את אבותיו, הוא מרפא אותם.

ואולי הרטמן כן הורג אותם במקצת? מסרס אותם? במהלך הטיפול של קפקא, כמסיח לפי תומו הרטמן מעלה את הרעיון לפיו קפקא מעולם לא היה הופך להיות קפקא לולא היה אדם נוירוטי ומופנם באופן קיצוני. לדעתי זו נקודה קריטית: לאריסטו מיוחס הביטוי "אין גאון ללא שמץ של שיגעון". רוצה לומר, יש מתאם חיובי בין גאונות ויצירתיות לשיגעון ומלנכוליה; קפקא, כמו גם בנימין-זאב הרצל או יוצרים וגאונים אחרים, לא היו מניחים את אבן הפינה לבניין האומה או יוצרים יצירות תרבות לולא היו קצת "קוּקוּ".

במילים אחרות, אם לנסח את זה באופן פרובוקטיבי: אם קפקא או הרצל היו עורכים אנליזה שלושה-ארבעה ימים בשבוע, ככל הנראה לא היו באות לעולם לא מדינת ישראל ולא יצירות כמו "המשפט" או "הגלגול"; בגלגול אחר הרצל או קפקא אחרי טיפול פסיכולוגי או אנליזה היו מאושרים יותר או לא סובלים משיגעון גדלות, אבל אנחנו, עם ישראל והאנושות כולה, היינו מאושרים פחות.

ממו"ר מישל פוקו למדנו שמערכות הבריאות (מ"סיבותיהן" שלהן) מבקשות לנרמל את בני האדם. ואולי זו למעשה משאלתו הכמוסה של הרטמן – להפוך את גיבוריו למעט נורמליים יותר, לאנושיים יותר? כלומר, לסרס אותם?

פורסם ב-1.2.19 באתר מגפון, כפי שניתן לראות כאן

הניצחון בקרב הוא ההפסד במערכה: על הספר "אמן השלילה" של אורן קקון

במהלך קריאת הספר "אמן השלילה" של אורן קקון, נתקפתי תחושה קשה של דה-ז'ה-וו, כאילו שאת הספר הזה כבר קראתי. במרכז ספרו של קקון עומד מבקר ספרות – קקון עצמו? האלטר-אגו שלו? – ששלילתו אומנתו. על סִפה של נקודת מפנה בחייו, מבקר הספרות, המכונה "השואף אל הכתיבה" ועוד שלל כינויים, מקבל לידיו את כתב היד של שנוא-נפשו, א.ה זרחין – "הסופר הציוני לאחרון" – ומתלבט כיצד לנהוג בו.

מבקר הספרות הזכיר לי קצת את פרופ' אנדרו כהן מ"הבית אשר נחרב" של ראובן נמדר, ותיאור בִּיצָּת הספרות העברית המקומית מתכתב עם ספרים רבים אחרים, כמו למשל "הרוצחים" של דרור בורשטיין. וגם אם העלילה של "אמן השלילה" שונה מזו של "הרוצחים" או "הבית אשר נחרב", ואולי דווקא בשל כך שלא הצלחתי להניח את האצבע מהיכן הספר הזה מוכר לי – התחושה שתקפה אותי לא הרפתה: הספר ממחזר מוטיבים נדושים קודמים; בספר הזה כבר הייתי.

כמו הרבה ספרים שנעולים מראש על רעיון או שמתאפיינים בניחוח סרקסטי או פארודי, גם העלילה של "אמן השלילה" נזנחת. הרעיון של הספר ברור: "אמן השלילה" מבקש להציג באופן פארודי את ביקורת התרבות והספרות כדבר הרסני, כסירוס עצמי, כשנאה עצמית. הרעיון הזה, גם אם הוא מתפתח ולובש פנים חדשות בסוף הבלתי צפוי שלו, נמצא שם כל הזמן. ניתן היה לקצץ את הספר במחצית והוא עדיין היה עומד, אולי אפילו אלגנטי יותר.

כמו כל תיאור פארודי או סרקסטי, גם כאן עולה השאלה האם יש משהו מעבר להגחכה, האם קקון באמת מבקש לבקר את הביקורת או פשוט נרקיסיסט שעסוק בעצמו. אם ניקח את הרעיון של קקון ברצינות, הוא סובל מאיזו סתירה פנימית. בהציגו באופן נלעג את הפוזיציה הביקורתית, "אמן השלילה" למעשה שולל את הפוזיציה הזו, כלומר מבקר את מבקר הספרות; בניסיונו להלעיג את בית האדון, קקון משתמש בכליו של האדון, בכלים שהוא מכיר כמבקר.

קקון אולי ניצח בקרב, בכך שהצליח להלעיג, בכישרון רב, את מבקר הספרות בן דמותו, אבל למעשה הפסיד במערכה: הוא הוכיח שהביקורת נחוצה. ההרסנות אינה נעוצה בביקורת או במבנה אישיות של המבקר, אלא היא תוצאה של הקיצוניות באשר היא, בביקורת ספרות כמו גם בנדבנות קיצונית.

ואולי הספר מתאר מאבק בין קקון המבקר לקקון הסופר, מאבק שבסופו ידו של המבקר הייתה על העליונה, וזה מה שביקש קקון לומר: הביקורת נחוצה.

פורסם ב-11.1.19 באתר מגפון, כפי שניתן לראות כאן

פשוט ליהנות מהדרך? על הספר "חנויות קינמון; בית המרפא בסימן שעון-החול" של ברונו שולץ

קלישאה ידועה אומרת שהחיים משולים לרכיבה על אופניים: אם קשה לך, סימן שאתה בעלייה. אני לא בטוח לגבי "החיים", אבל בנוגע לספרות, אני חושב שיש בקלישאה זו מקצת מן האמת. ספרים ש"זורמים" או "טסים" לי, לרוב גם לא מותירים עליי רושם. אם נפרפז (לשון פרפרזה) על עוד קלישאה, ספרים כאלו נכנסים בעין אחת ויוצאים מהעין השנייה. ספר טוב הוא ספר שבא אליך בדרישות, דורש שתתעכב עליו, שתתענג עליו, שתקרא בין השורות ואולי אף תסב על עקבותיך ותקרא את אותה שורה ואותה פסקה שוב.

מהבחינה הזו, "חנויות קינמון; בית המרפא בסימן שעון-החול" – הוא ספר טוב. לא פעם ולא פעמיים מצאתי את עצמי מתעכב על הסיפורים של ברונו שולץ שיצאו כעת בהוצאה מחודשת, מנסה להבין את המתרחש, שואל לדעת מאין באתי ולאן אני הולך.

ואכן, במקרים רבים המאמץ משתלם. סיפורים כמו "חנויות קינמון", "ציפורים", "מקקים", "אבא מתגייס למכבי-האש" או "הפנסיונר" הם תענוג צרוף רצוף מהמורות; הסיפור "רחוב התנינים" הזכיר לי מקומות מסוימים בתל-אביב, ובפרט שהסגנון של שולץ נוטה לסוריאליזם, שהרי במידה רבה תל-אביב היא מן קריקטורה סוריאליסטית, אזור דמדומים רחב שוליים; סיפורים אחרים, כמו "בית המרפא בסימן שעון החול" ועוד רבים – עוסקים באביו של הדובר, וכיצד הוא עובר מלבלוב לדמדום. תיאורים יפים אלו של שולץ גרמו לי לחשוב על אבי שלי, ובכלל על הדרך שבני האדם עושים מאנשים רבי-און לאבק-אדם, מאיגרא רמא לבירא עמיקתא.

אלא שסיפורים אחרים, על אף שהם משובצים פנינים, הותירו אותי עם תחושת החמצה. מחד, הסיפורים של שולץ לא מתגבשים לכדי רומן או נובלה שמאפשרים עלילה לעקוב אחריה או דמות לרוץ איתה; מאידך, סיפורים רבים חסרים אותה סגירוּת שמאפיינת סיפורים קצרים. איני מצפה לכתוביות שירוצו ויבשרו “The end”, או שכל סיפור יסגור מעגל ויקשור את החוטים שהסיפור פרם; זו סגירוּת חמקמקה, קשה-להגדרה, סגירות שהקורא מבין בחושי-הקריאה החדים שלו שמדובר ביחידה עצמאית. סגירות זו נעדרת ממרבית סיפוריו של שולץ.

אמת, השפה של שולץ מהפנטת, וגם המתרגמת, מירי פז, עשתה מלאכתה נאמנה, דבר שקשה לומר על מתרגמים רבים; אלא שאז אני מגיע לסוף הסיפור ושואל את עצמי "אוקי. רכבנו, נהנו, הזענו; ואז מה?" בקוראי את הספר בנסיעות למשרד וממנו, בעוד אני מיטלטל בין דפים ונוסעים עם כל פסקה וכל עצירה של האוטובוס, תהיתי האם זה היה כדאי? ספר צריך שישתהו עליו וישתהו ממנו, אבל אין ערך לעמל כשלעצמו.

"פשוט ליהנות מהדרך"? לא קונה את זה; לא בחיים, לא בספרים, ועל אחת כמה וכמה לא בקו 189.

 פורסם ב-21.12.18 באתר מגפון, כפי שניתן לראות כאן