ויקום הנמשל על המשל: על הספר "הם היו שניים" של ענבר אשכנזי

גיבורי הספר "הם היו שניים" של ענבר אשכנזי הם שניים: ציונה והמום שלה. ציונה נולדה עם מום נדיר בגב, מום שלימים מתפתח לזנב, והספר מלווה אותם בתחנות שונות בחייהם עד לסופם הטרגי. ציונה לא לחלוטין משלימה עם קיומו של המום שלה והיא אינה רואה בו חלק מגופה, אך היא גם לא מתעלמת ממנו – הוא כמו צל שהולך עמה לכל מקום – הם היו שניים. לכן גם היא מדברת על עצמה בגוף ראשון רבים.

לאורך רוב עמודי הספר, לא נראה כי ציונה סובלת מהזנב שלה ולעתים נבחנת האפשרות כי האחרוּת הזו היא ברכה בשבילה. כפי שאומרת לה חברתה הטובה במבי, "הזנב הזה שאתם חושבים שמונע מכם חיים נורמליים – צריך להסתכל עליו אחרת לגמרי. הוא בעצם מגן עליכם מפני כל השיט האנושי המיותר הזה […] כל הטעויות הגדולות של החיים נחסכו מכם. כל הגברים, הזיונים, הילדים. אתם חיים את החיים המוגנים והשקטים שלכם בבועה. כלום לא נוגע". אולם אם סופו של הספר מעיד על תחילתו, ברור שציונה לא רואה זאת כך – ובצדק; מה הטעם בחיים האלו אם לא ניתן להיפגע ולטעות, מה הם החיים אם אי-אפשר לגעת?

ציונה עוסקת לפרנסתה בגינון וכל פרק בספר נקרא על שם צמח מסוים ונחתם עם הגדרה קצרה של אותו צמח, במה שנדמה כפרפרזה (פחות מוצלחת) על "הטבלה המחזורית" של פרימו לוי. כך למשל, הפרק הראשון נקרא "צבר מצוי", שכן הבליטות בגבה של ציונה מזכירות לאחיות במחלקת היולדות סברס.

המבנה הזה נועד אמנם לבנות תמה מסוימת, רעיון שמארגן סביבו את הספר, אולם במקום לייצר לכידוּת הוא מייצר קטיעוּת ותקיעוּת. כאמור, הספר אמנם מלווה את ציונה ואת המום שלה בציוני דרך בחייה, אך ארגון הספר סביב מגדיר צמחים מקשה על יצירת עלילה וחיבור בין פרק לפרק. גם החיבור שבין כל פרק לצמח, שבהתחלה עובד יפה, נהיה מורכב וסמוי יותר בהמשך, ואיתור הקשר שבין הצמח לפרק נהפך למתיש. תחושת הקטיעוּת שבין פרק לפרק מגיעה לשיאה בחתימתו של הספר, שהוא מעט תלוש ואינו הולם את מהלך הספר.

את הסיפור של ציונה ניתן גם להבין כאלגוריה – אלגוריה לתחושות שמלוות רבים מאיתנו במהלך החיים: אלגוריה לתחושת האחרוּת, לשלמות עם הגוף שלנו, ואולי אפילו צל – זיכרון, דמות משמעותית בחיינו – שרודף אותנו. במהלך קריאת הספר גם חשבתי (ובדיעבד ראיתי שאפשרות זו הועלתה בסוף הספר) שהסיפור של ציונה הוא הסיפור הציוני – לגיבורה קוראים ציונה ובפרק הראשון מדמים אותה לצבר – והזנב יכול להיות צלה של השואה או העם הפלסטיני, שנדמה כי כמה שאנחנו לא יכולים איתו, אנחנו לא יכולים בלעדיו; הוא מגדיר אותנו.

אלא שקריאת הספר כאלגוריה היא בעיני בעיה, שמצביעה על הבעיה המרכזית של הספר: כמו בנוגע לארגון הספר סביב צמחים, כך גם בנוגע לסיפור המום של ציונה: הדגש הוא ברעיון או באלגוריה עצמה, אך הסיפור עצמו נזנח, לא מעניין ולא מספיק מעמיק. בשני המקרים מדובר בתעלול ספרותי, אולם בתעלול יש משהו טריקי: תעלול נועד להסב את תשומת הלב למשהו אחר, אך הרבה פעמים הקסמיוּת שלו גורמת לכך שהוא זה שנמצא במרכז. גם ב"הם היו השניים" התעלול מאפיל על הספר.

פורסם לראשונה במגפון, 19.2.2021, כפי שניתן לראות כאן

זו הכלכלה, טמבל? על הספר "קץ המנדט הבריטי על ארץ ישראל – בין כלכלה קורסת ליומרות מדיניות"

בשביל רבים מאזרחי העולם, תום מלחמת העולם השנייה הביא להקלה עצומה. כך בוודאי חשו גם מרבית אזרחיה של בריטניה, שבמהלך המלחמה ספגו מהפצצות "הבליץ" של חיל האוויר הגרמני, הפצצות שהביאו למותם של כ-43,000 אזרחים. אלא שההקלה הייתה חלקית בלבד: עם שוך הסערה והתפזרות ערפל הקרבות, בריטניה מצאה את עצמה במציאות כלכלית עגומה שאיימה לרסק את האימפריה.

בנקודה זו מתחיל ספרו של ד"ר צבי גרינברג, "קץ המנדט הבריטי על ארץ ישראל – בין כלכלה קורסת ליומרות מדיניות". הספר מבקש לבחון עד כמה הקרינו שיקולים כלכליים וכספיים על עיצוב מדיניותה של בריטניה במזרח התיכון, ועל עיצוב מדיניותה בארץ-ישראל בפרט, מתום מלחמת העולם ועד להקמת מדינת ישראל.

לפי ספרו של גרינברג, שנות המלחמה דרדרו את מצבה הפיננסי של בריטניה. הדברים הגיעו עד כדי כך שההוצאות הכספיות של בריטניה בעקבות מחויבויותיה מעבר לים פגעו בכלכלה המקומית. אם לא די בכך, לאחר המלחמה בריטניה קיבלה על עצמה מחויבויות נוספות בגרמניה ובארצות שנכבשו מידי הנאצים. תחילה סרבו ראשי הממלכה המאוחדת להכיר בעובדה כי ללא צמצום במחויבויות אלו, ובכלל זה מחויבויותיה בארץ-ישראל, לא תתאפשר התאוששות מהירה במצב הפיננסי. לשיטת גרינברג, הדבר נבע מכך שקובעי המדיניות בבריטניה המשיכו לראות בארצם מעצמה עולמית, וצמצום כוחותיה מעבר לים משמעותו נסיגה מסטטוס זה. שנת 1947 הייתה שנת המהפך. הבריטים התפכחו, והדבר הוביל בין השאר להחזרת שאלת עתידה של ארץ-ישראל לאו"ם ובסופו של דבר לנסיגת הבריטים מארץ-ישראל.

*

כבוגרי מערכת החינוך הישראלית, אנו רגילים לראות את סיום השלטון המנדטורי על ארץ-ישראל במונחים ערכיים, תוצאה של מאבק (צודק?) של היישוב היהודי, הכרה של אומות העולם בכך שישראל היא ביתו של העם היהודי. ואם אף השכלנו והגענו לאקדמיה, אנו מבינים שמדובר בחלק מתהליכים רחבים יותר ומסוף עידן הקולוניאליזם. חידושו של "קץ המנדט הבריטי על ארץ ישראל" הוא בהפניית הזרקור לשיקול קר ומטריאליסטי הרבה יותר – השיקול הכלכלי. או במילות קמפיין הבחירות של נשיא ארה"ב לשעבר, ביל קלינטון, ב-1992: "זו הכלכלה, טמבל!".

כחלק מהסטת המבט מהזווית היהודית, הספר גם מראה כיצד צעדיה של בריטניה לאחר מלחמת העולם השנייה היו חלק ממארג כוחות של יחסים בינלאומיים. בתום המלחמה, הקואליציה המוצלחת בין שלוש בעלות הברית – בריטניה, ברית-המועצות וארצות הברית – התפרקה. חששה של בריטניה לסגת מארץ-ישראל נבע בין השאר משאיפותיה של ברית המועצות לרכוש לעצמה השפעה במזרח התיכון. הדברים הגיעו עד כדי כך שהבריטים חששו שיהודים שיעלו לארץ-ישראל ממדינות תחת השפעה סובייטית יחדירו ליישוב אידיאולוגיה אנטי-בריטית.

משקולת כבדה יותר שהשפיעה על צעדיה של בריטניה במזרח התיכון הייתה ארצות הברית. בשל השפל הכלכלי, בריטניה הייתה תלויה כלכלית בארה"ב, והאחרונה הציבה תנאים לסיוע שלה. הרגשות של הבריטים כלפי ארה"ב היו לכן מעורבים: מחד גיסא הכרת תודה ומאידך גיסא טינה כלפי מעצמת העל החדשה שתפסה את מקומה בראש השולחן. בנוסף, שני נושאים עיקריים עוררו מחלוקות כבדות בין ארצות הברית ובריטניה והעיבו לא אחת על הקשרים ביניהן: שאלת ארץ-ישראל והעקורים היהודים באירופה ומדיניות הנפט במזרח התיכון. כפי שמציין גרינברג, למגינת לבם גילו הבריטים שהמתחרה שלהם על הנפט במזרח התיכון היא לא אחרת מבת בריתם, ארה"ב.

*

מחקרו של גרינברג הוא מחקר מוקפד מאוד וניכר שנעשה לאחר עבודת נמלים סיזיפית ונבירה במבוכי הארכיונים, עד שלעתים הראש מסתחרר מרוב מובאות וציטוטים. עם זאת, נדמה כי גישתו של גרינברג למסמכים ההיסטוריים היא תמימה מדי. ברוב המוחלט של המקרים הוא מביא דברים בשם אומרם מבלי לפקפק או להטיל בהם ספק. הזהירות הזו ניכרת גם כשגרינברג מביא מדבריהם של היסטוריונים שחקרו נושאים אלו לפניו, ואינו מציין מה הוא חושב על כך – הוא מסכים? הם טועים? "ענוותנות" זו קשורה לחיסרון נוסף בעבודתו של גרינברג – הוא כמעט ואינו עורך ניתוחים ופרשנויות של האירועים והממצאים. כמדומני שלדברים יש חשיבות מיוחדת כשעוסקים בהיסטוריה כלכלית: מה המשמעות של כל המספרים הגדולים הללו?

בעיני הפרק המעניין ביותר בספר הוא הפרק התשיעי שעוסק בהנהגת היישוב היהודי והמשבר הפיננסי בבריטניה. ראשית, הספר מראה כי בשעה שבריטניה התמודדה עם אתגרים כלכליים מורכבים, היישוב היהודי נהנה מפריחה כלכלית, בין השאר בשל יבוא הון יהודי רב שהגיע עם העולים לארץ-ישראל. חוזק כלכלי זה אפשר במידה רבה את המאבק היהודי בבריטים – מאבק שהיה לו תג מחיר כלכלי גבוה במיוחד עבור האימפריה המדולדלת. נקודה זו מובילה לנקודה השנייה בפרק שמרתקת עוד יותר: הנהגת היישוב היהודי הייתה מודעת לקשיים הכלכליים של בריטניה וביקשה לנצל זאת בכדי לדחוק את רגלי הבריטים מארץ-ישראל.

בעוד פרק זה הוא די משכנע, שאלת השכנוע של התזה הכללית של הספר מורכבת יותר. לו גרינברג מבקש להראות כי שיקולים כלכליים היו חלק ממערך השיקולים של בריטניה בשנותיו האחרונות של שלטון המנדט בארץ-ישראל, אין ספק שהוא מצליח בכך. אולם בעיני השאלה החשובה יותר היא מה היה המשקל של השיקולים הללו? האם היה להם משקל מכריע? מפי ההיסטוריון אלעזר וינריב למדתי שיש לבחון פעולות היסטוריות דרך מבחן האלמלא. קרי, בנסיבות דנן השאלה היא כזו: האם הבריטיים היו מחזירים את המנדט לאו"ם גם אם לא היו בבור כלכלי?

הספר אינו נותן לכך מענה, וקריאה בספר דווקא מחזקת את המסקנה כי השיקולים הכלכליים לא תפסו מקום נכבד. להפך: נדמה כי השיקולים המוכרים בספרות הם אלו שהכריעו את הכף. שיקולים אלו, שגרינברג מונה אותם בקצרה במבוא, הם תנועת המרי העברי שהתישה את בריטניה החבולה ממלחמת העולם; הרצון למצוא פתרון לבעיית העקורים היהודים ובית לעם היהודי; ובכלל זה עמדותיה של ארה"ב בנושאים אלו, שהיו הרבה יותר פרו-ציוניות. שיקולים כלכליים, ככל שהיו, היו שיקולים מסדר משני.

יתרה מזו: נדמה שגם גרינברג אינו משוכנע בכך לחלוטין, שכן במקומות רבים בספר הוא משתמש בלשון מסויגת. כך, הוא מציין שקדמה להחלטה להעביר את ההכרעה בשאלת ארץ-ישראל לאו"ם כישלון ועדת לונדון (שדנה בעתידה של ארץ-ישראל), וכן החלטה נוספת על אישור כוחות האדם של בריטניה מעבר לים, ומוסיף כי "אין זה מופרז להניח שסמיכות קבלת שתי ההחלטות אינה מקרית"; בהמשך הוא כותב "ההחלטה על נסיגה בריטית משטחה של ארץ ישראל התקבלה, אמנם, בעקבות המלצת הרוב בדוח הוועדה המיוחדת של האו"ם, אך סביר מאוד כי היא התקבלה גם על רקע המשבר הפיננסי החמור"; וכן במקום אחר הוא אומר: "גם במקרה זה סביר ששיקולים כלכליים עמדו לנגד עיניהם של השרים" (ההדגשות שלי). המילה המנחה אצל גרינברג היא אם כן: סבירות.

בעולם המשפט מקובלת המימרא (בווריאציות שונות) "סמכות לחוד וסבירות לחוד" – קרי יש הבחנה האם פעולה מנהלית מסוימת נעשתה בסמכות, ושאלה אחרת היא האם הפעולה היא סבירה. בפרפרזה על המימרא הזאת, כמדומני שעל התזה של גרינברג ניתן לומר "סבירות לחוד, וראיות היסטוריות לחוד". לא כל מה שהוא סביר בעיני גרינברג עומד בקריטריונים מחמירים יותר של ראיות היסטוריות. האם גרינברג הצליח להוכיח כי שיקולים כלכליים השפיעו על נסיגת הבריטים מארץ-ישראל? מסופקני.

פורסם לראשונה במגפון ב-11.1.2021, כפי שניתן לראות כאן

ההיגיון של האבסורד: על הספרים "השיש" ו"וָרָאמו" של סֵסַר אַיירָה

הסופר הארגנטינאי סֵסַר אַיירָה ידוע בפוריות הכתיבה שלו. במהלך כארבעים שנות כתיבה ספרותית, הוא פרסם למעלה ממאה ספרים. לדעת מבקריו, ספריו דומים להפליא זה לזה, ואם קראת אחד קראת את כולם; לדעת אוהדיו, מדובר רק בדמיון לכאורה, ובין הספרים יש ניואנסים רבים, כאשר הדבר קשור לפילוסופיה של מרסל דושאן, שמלווה את כתביו של איירה בדרך זו או אחרת.

שני ספרים של איירה שיצאו בהוצאת "תשע נשמות" ו"כרמל", "השיש" ו"וָרָאמו", יכולים לשמש את הטיעון של שני הניצים: בשניהם יש אמנם קווי דמיון רבים, ובשניהם ניתן למצוא הַמְחָזָה של תיאטרון האבסורד של החיים, אך הם גם מאוד שונים. הכתיבה ב"השיש" זורמת מדי, שוצפת מדי, ולכן בעיני הוא פחות טוב מ"וראמו".

"וראמו" עוסק בלבלר זוטר בשם וראמו שבערב אחד ב-1923 כותב פואמה ארוכה בשם "המזמור של הילד הבתול", החיבור הראשון והאחרון שהוא כתב במהלך חייו. הספר מנסה להתחקות אחר היום שקדם לכתיבת הפואמה, החל מהרגע שבו הוא סיים את יום עבודתו וקיבל שני שטרות מזויפים כשכר עבודתו ועד לתום כתיבתה של הפואמה. ועברו עליו הרבה דברים, בין השאר פחלוץ דג שמנגן בפסנתר ותאונת דרכים – או שמא התנקשות – של שר האוצר, שגם היא תוצאה של מרוצי מכוניות הזויים.

"השיש" נפתח בתיאור של המספר מפשיל את מכנסיו ובשאלה שהוא שואל את עצמו כיצד ייתכן שהוריד את המכנסיים מחוץ לביתו לאור יום? במהלך כל הסיפור המספר משחזר את סדר הנסיבות שהובילו לכך, החל מהרגע שערך קניות בסופר מרקט, כשבצאתו משם הוא מתלווה לסיני בשם ג'ונתן שמוביל אותו לשחק במעין שעשועון אינטראקטיבי שהפרס בו הוא סופרמרקט סיני שמצוי על תהום מחצבת שיש.

יש הרבה מן המשותף בין שני הספרים: בשניהם הסוף ידוע ונעשה ניסיון לשחזר את הנסיבות שהובילו לכך; בשניהם ניצב גבר בודד, הגם שב"וראמו" מדובר ברווק ואילו ב"השיש" הוא נשוי, מה שמראה שחיי הנישואין אינם ערובה לאושר (ואולי אף להפך); בשניהם הגברים אוהבים כסף, אף שהפרוטה לא תמיד מצויה בכיסם, וב"וראמו" יש גם תיאור ארוך ויפה שמשווה בין כסף לבין מבע ספרותי.

ובשניהם כמובן הגותו של דושאן נמצאת ברקע, בתיאורים סוריאליסטיים או אבסורדים, בחוסר התוחלת לייצר משמעות או סיבתיות. אולם בנקודה זו בדיוק "וראמו" עולה על "השיש", שכן בעוד בראשון קל לקלוט את חוסר ההיגיון (ובראשו הניסיון להתחקות אחר אירועים סתמיים שהובילו לכתיבת פואמה), באחרון רצף האירועים או התיאורים עצמם חסרי כל היגיון. וכאן יש מעין פרדוקס: גם לאבסורד יש חוקים, היגיון; נדרש לו היגיון מסוים בספרות בכדי שנוכל ליהנות מהחשיפה אליו, שנוכל להפיק מסיפור כזה משמעות.

כמדומני שגם איירה מבין שסיפור נדרש לענות לחוקים כלשהם בכדי שיהיה מוצלח. ב"השיש" הוא מנסה לעשות זאת באמצעות תעלול ספרותי, לפיו חידה שנשאלה בראשית הסיפור מקבלת מענה בסופו, קרי כיצד המספר מצא עצמו ערום. אולם מעבר לכך שהחידה מקבלת מענה באופן "טכני", שילוב העירום לתוך הסיפור הוא מעט מניפולטיבי, באשר המענה אינו חלק אינהרנטי מהסיפור.

(פורסם לראשונה במגפון ב-8.11.2020, כפי שניתן לראות כאן)

והצנע לכת: על הספר "ארון העדות – חזרתו של המודחק האחרון" של ישי מבורך

לפני למעלה מחמש עשרה שנה, שמעתי שיעור של הרב יובל שרלו שבו למדנו את אחת מתורותיו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק. את תכני השיעור אינני זוכר, אולם אני זוכר ששרלו, שהוא כמובן לא קוטל קנים, פתח את השיעור במילים הבאות: "אני מבין אולי 5% ממה שכתוב בתורה הבאה של הרב קוק שאנו הולכים ללמוד". נזכרתי בשיעור הזה כשקראתי את "ארון העדות – חזרתו של המודחק האחרון" של ישי מבורך. אני אמנם מקווה שהבנתי מעט יותר מ-5% מהספר, אך מנגד אינני בטוח שהבנתי 100% ממנו. לכן ניגשתי לכתיבת הביקורת עם קורטוב של צניעות.

צניעות, כפי שמבורך כותב באפילוג, מאפיינת את הספר "ארון העדות". זהו הספר החותם את הטרילוגיה של מבורך, העוסקת ב"אמונה שלאחר שנות התוהו" (גילוי נאות: מבורך הוא קרוב משפחה שלי). קדמו לו "תיאולוגיה של חסר" ו"היהודי של הקצה" (עליהם כתבתי כאן וכאן). כמו קודמיו, גם "ארון העדות" משלב את הגותם של הוגים יהודים כמו רבי נחמן מברסלב, רבי צדוק הכהן מלובלין ופרנץ רוזנצווייג עם הגות פילוסופית כמו זו של ז'אק לאקאן ולואי אלתוסר. לקראת סוף הספר, מפציע – בעיני באופן מפתיע – גם רבי יהודה הלוי, מחבר "הכוזרי".

הספר כולל ששה פרקים ואפילוג, כאשר מבורך דבק בשיטת בית שמאי בנרות חנוכה, בבחינת "פוחת והולך": הפרק הראשון הוא המעולה שבפרקים, הפרק השני מעט פחות ממנו, וכן הלאה. הפרק הראשון, "האובייקט המגונה של האמונה", נבנה בעיקר מהפרשנות של מבורך לסיפור שכרותו של נח לאחר המבול, וכן לארון העדות, שבתוכו שכנו לוחות הברית. לפי המסופר בספר בראשית ט, נוח משתכר באוהלו. חם בנו רואה אותו מתגולל ערום ורץ לספר לשני אחיו, שם ויפת. שם ויפת, בניגוד לאחיהם, מבינים את המצב המביך ומכסים את ערוות אביהם מבלי לראותה. בעיני מבורך, מבושיו של נח הם כמו קודש הקודשים בבית המקדש. בלב קודש הקודשים ניצב ארון העדות, שעמד תחילה במשכן, ולאחר מכן בבית המקדש. לאחר חורבן בית המקדש הראשון הארון כבר לא עמד בלב קודש הקודשים, אך עדיין הארכיטקטורה של בית המקדש הסתירה וקידשה את המקום שבו עמד הארון, למרות שאין ארון. מדוע?

לטענת מבורך הדבר מצביע על כך שתנועת הראשית של הדתי, מה שמגדיר אותו כדתי, היא זאת של הסטת המבט, כמו שעשה שם כשראה את מבושי אביו. הסטת המבט היא לא התכחשות אלא היענות אחרת. הדתי יודע שאין ארון, שמשהו בסיפור האלוהי לא משכנע, שאין ערובה שכל זה נכון, ובכל זאת מסיט את המבט, בכדי למנוע את המבוכה; "המאמין והאל, הבן והאב, יודעים כל אחד במקומו שישנה מצוקה אלוהית-אבהית ביחס לעולם-בן. שבמובן יסודי מאוד העולם-הבן אינו עונה על הציפיות הגדולות ממנו ולאלוהים ישנו חוסר אונים עמוק ביחס לכך".

לכן הדתי, כפי שמבורך מרחיב על כך בפרק השני, הוא במצב של עוני – עני-דתי (לעוני יש משמעות נוספת בספר שאיני נדרש אליה כאן). הדתי נדרש להסתפק במועט, בדיוק כמו בנרות חנוכה, שאנו מצווים להימנע מלהשתמש בהם אלא לראותם בלבד. כך גם ארון הקודש: הארון עצמו אינו מאיר אלא ההסתפקות ממנו היא שמאירה, היא שמכוננת את ההארה הזאת כדתית.

אם כן, מדוע להאמין? התשובה מרוכזת בעיקר בפרק שעוסק בהגותו של רוזנצוויג – למאמין אין הרבה בחירה. "אם כן", כותב מבורך, "זאת האמונה: היות הסובייקט מצוי ביחסי כפייה והתמסרות אל מילות ההתגלות, אל 'אותיות התורה'". זאת איננה אמונה סובייקטיבית-אישית אלא היגד (אות) אשר קודם לאדם, שהוא גדול ממידת חייו. כלומר, לפי מבורך, מתהפך המיצוב הקלאסי של יחסי קורא-נקרא: לא הקורא נמצא בעמדת שליטה על האותיות, אלא המילים והדברים הם שמקיימים קדימות ושליטה ואליהם הקורא משיב ומגיב.

*

כפי שכתבתי על ספריו הקודמים, הגותו של מבורך כפי שמתבטאת ב"ארון העדות" (שהבאתי רק זעיר ממנה) מביאה מבט מרענן על היהדות, כפי שזו מוכרת בפרהסיה הישראלית, יהדות אשר נשבתה בידי הפוליטיקאים מזה והתנועות ליהדות מתקדמת מזה; אלו ואלו מרדדים את היהדות, שהיא מורכבת ועמוקה הרבה יותר. הגותו של מבורך אינה מבקשת ליפות את היהדות או לגייסה לטובת שיווקה להמונים או לטיעון פוליטי; יש בה לכן משהו מאוד אמיתי, הגם שלא תמיד התכנים נעימים או קלים לעיכול.

דווקא בשל כך, מצער שמבורך אינו מקל על הקוראים בדרך מסירת הטקסט, שהיא לעתים מפוזרת ויכולה להיות מהודקת הרבה יותר. מבורך גם אינו מסביר, בתחילת הספר או בתחילת כל פרק, מהו מהלך הדברים, במה עוסק כל פרק ומה מחבר בין פרק לפרק. הסברים אלו אינם נובעים מן הצורך לשוות לספר נופך אקדמי – יומרה שנעדרת מכתיבתו של מבורך, כפי שהוא כתב במפורש בספר הראשון – אלא הם נדרשים דווקא בגלל שהתכנים של הספר ודרך המסירה שלו הם מורכבים.

מפת דרכים מעין זו מופיעה בפרק החתימה של הספר בנוגע לשלושת הספרים בטרילוגיה. מבורך "דורש" את הפסוק "הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך" כחל על שלושת חלקי הטרילוגיה: "עשות משפט" – זה תיאולוגיה של חסר, אותה מחוות משפט פוסט-שואתית שנובעת מן החבות האתית כלפי האות הדתית; "אהבת חסד" – זו אהבתו-נשארותו של היהודי של הקצה; "הצנע לכת" – זו הסטת המבט נוכח ארון העדות.

אלא שכמי שקרא את ספריו הקודמים של מבורך, וגם לאחר עיון חוזר בהם, חלוקה זו נראית מעט מאולצת. המשפט או האתיקה אינם אלו שמגדירים או מאפיינים את הספר הראשון, ואהבה לא את הספר השני. כפי שציינתי בביקורת על "היהודי של הקצה", בקריאת הספר השני עולה תחושה של חזרתיות, ותחושה זו מתחזקת לאחר קריאת הספר השלישי, שקטעים שלמים ממנו, כמו הביקורת על תנועות היהדות המתקדמת או הפרק על רוזנצווייג, כמו נלקחו מהספר השני. תהיתי לא אחת מדוע מבורך לא איגד את הגותו לספר אחד, קוהרנטי ומובנה יותר, אלא מצא לנכון לחלק את החיבור לשלושה חלקים? האם זו המשיכה האנושית לשלוש, שמתבטאת באמרה הלטינית “Omne Trium Perfectum” – "כל מה שהוא שלוש הוא מושלם?" האם מבורך הושפע ממלחמת הכוכבים, וחזרתו של המודחק האחרון הוא כמו החלק השלישי בטרילוגיה "שובו של הג'דיי"? או שמא ההשראה הגיעה מ"שר הטבעות", והפרק השלישי בטרילוגיה שלו "שיבת המלך"?

*

פרק האפילוג, שעוסק בספר "הכוזרי", חושף – ואולי הגלייתו לירכתי הספר, לאחר פרק החתימה, מסייעת בכך – פן שלא מבורר עד תום והוא היחס שבין היהדות לבין שאר הדתות. ספר הכוזרי עוסק במלך לא-יהודי, עובד אלילים, שמלאך נגלה לו בחלום ואומר לו "כוונתך רצויה ומעשיך אינם רצויים". כוונה רצויה של עובד אלילים כיצד? מכאן למד מבורך (בעקבות רוזנצוויג), כי הכוונה-אמונה אינה איזו שותפות בתוכן מסוים או בכיוון מסוים למהלך החיים, אלא מצב של הפרעה-נמענות שמאפיינת את המאמינים כולם, יהודים, נוצרים, מוסלמים או עובדי אלילים, והיא שמאפשרת להם לקיים דיאלוג מתוך "אחוות נמענים-מאמינים".

האפילוג החזיר אותי לתחילת הספר. כזכור, מסיפורו של שם בן נוח למד מבורך על הפנומנולוגיה של הסטת המבט הדתי. אלא שלא שם ולא נוח היו יהודים במובן כלשהו; לכל המוקדם, אברהם הוא אבי היהדות. גם היתלותו של מבורך בשם, שמזרעו, ולא מזרעו של חם או יפת, נולד אברהם, היא מעט מאולצת (ומבורך אף נדרש לכך באחת מהערות השוליים), שהרי יפת היה שותף עמו להסטת המבט.

אם כן, מה מבין הגותו של מבורך הוא יהודי, ומה דתי אוניברסלי? הרי האמונה פוסט-השואה היא אלמנט מרכזי בהגותו של מבורך, וככלל, נדמה כי הגלות והיהודי הגלותי נוטלים חלק בעיצוב תורותיו; וכמובן הטקסטים והדוגמאות שמביא מבורך, כמו גם המצוות ואורח החיים היהודי, הם מתוך עולם היהדות. האין זה מערער את התזה של מבורך? אתמהה.

(פורסם לראשונה במגפון, 28.8.2020, כפי שניתן לראות כאן)

סיפורים לכל חוקר, משפטן ואוהב: על הספר "שלוש סופרות דרומיות"

הספר "שלוש סופרות דרומיות" מביא שלושה סיפורים שכתבו שלוש סופרות מדרום ארצות-הברית: קת'רין אן פורטר, קרסון מק'קלרס ופלנרי או'קונור. על אף ששלושת הסיפורים מצוינים, הסיפורים של מק'קלרס ואו'קונור משוכללים יותר, כתובים טוב יותר ובעיקר מרתקים יותר, שכן בכל סיפור טמונה חידה שכל קורא וקוראת נדרשים להשיב עליה בעצמן. לכן אתחיל ואסיים בסיפוריהן.

*

במרכז הסיפור "האלימים ישאוה" של או'קונור עומדת דמותו של פרנסיס מריון טַרווׄטֶר. הוריו של טרווטר ("הנער") נהרגו כשהוא היה צעיר. בתחילה גידל אותו דודו רייבר, מורה במקצועו. אלא שכעבור זמן חוטף אותו דוד-רבא שלו, מייסון טַרווׄטֶר, המכונה "הזקן". הזקן בטוח שהוא נביא, שאלוהים מדבר אליו – ובשל כך הוא אף בילה ארבע שנים בבית משוגעים – ושכחלק משליחותו עליו להכין את הנער ליום שרוח אלוהים תצלח גם עליו. עם מותו של הזקן, נוסע הנער לדודו המורה. המורה סבור שביכולתו לתקן את הנער, שגדל ללא כל השכלה פורמלית, אך לנער יש תכניות אחרות. האם הוא יקבל עליו את תפקיד הנביא? זו החידה שעומדת במרכז הסיפור המעולה הזה.

כחוקר, הסיפור נגע בי בזווית המחקרית שמוצגת בו. הזקן גר לתקופה אצל המורה. הרגע שבו הוא מחליט לעזוב – ובהמשך לחטוף את הנער – הוא הרגע שבו הוא גילה שהמורה ערך עליו תצפיות בסתר ולאחר מכן כתב עליו מאמר בכתב עת למורים. "האחיין הזה, שהכניס אותו הביתה כביכול מתוך צדקה, התחכם בעצם כל אותו הזמן להתגנב לו לנשמה בדלת האחורית". בהמשך הוא מוסיף "זה איפה שהוא רצה אותי, בכתב עת הזה למורים. הוא חשב שאם יצליח להכניס אותי לשם, אני יהיה בעצם בתוך הראש שלו ואני יהיה גמור וזהו זה, סוף פסוק. נו, זה לא היה סוף פסוק! הינה אני יושב כאן. והינה אתה יושב כאן. בני חורין."

הסיפור מציף את אחד האתגרים הגדולים של חוקרים במדעי הרוח והחברה שעורכים מחקרים עם בני אדם: כל מחקר כזה קצת מקטין אותם, ממסגר אותם, כולא אותם בתוך תדמית או תפיסה מסוימת, גונב את חירותם לפרש את חייהם בעצמם, כמו שמלין הזקן. ניתן כמובן למזער את הבעיה הזו, באמצעים שונים – לבקש הסכמה מהנחקרים, לשלב את תובנות הנחקרים במחקר עצמו או לתאר אותם באופן עגול – אך נדמה שהבעיה לא נפתרה במלואה; כל מחקר על בני אדם קצת גונב להם את הנשמה.

*

"יין צהריים" של פורטר מספר על בעל משק כושל בדרום טקסס בשם רויאל ארל תומפסון. יום אחד מגיע לחוותו בחור מוזר בשם אולף הלטון ומבקש לעבוד אצלו. הלטון מתגלה כעובד יעיל, שאין עבודה פחוּתה בעיניו, כולל "עבודות נשיות" – עבודות שבעיני תומפסון הן בזויות, שכן בראש ובראשונה הוא שואל את עצמו "כיצד נראים הדברים, כיצד הוא נראה בעיני אלוהים ואדם". הלטון הוא גם אדם שקט ומסתורי במיוחד, שנוהג לנגן באוסף המפוחיות שלו בשעות הפנאי. סודו הגדול של הלטון מתגלה רק בהמשך הסיפור.

אם "האלימים יישאוה" נגע בי כחוקר, "יין צהריים" גרם לי להרהורים כמשפטן. במהלך הסיפור תומפסון מואשם ועומד למשפט. על אף שהוא מזוכה, תומפסון אינו שקט, והוא מנסה לשכנע את השכנים שלו שהוא אכן זכאי. חוסר האמון של אנשי העיירה בבית המשפט, והעובדה שתומפסון אינו חש הקלה לאחר זיכויו מעידה על מידת האמון של העיירה ושל תומפסון בבית המשפט – ועוד במשפט שנשען על חבר-מושבעים, כלומר על הציבור עצמו. מהבחינה הזו, המסר של הסיפור רלוונטי מאוד לימינו אנו: ללא אמון הציבור, אומר לנו הסיפור, הערך של בית המשפט פחות הרבה יותר.

*

הסיפור האחרון בקובץ, "הבלדה על הקפה העצוב" של מק'קלרס, מספר על מיס אמיליה אֵוַנְס, אישה מצליחה מאוד, "שבכל הדברים שיכול אדם לעשות בידיו עלתה מיס אמיליה ושגשגה". יחסה של אמיליה לאנשים הוא מכשירני, תועלתני – היא לא הרגישה צורך בחברתם, היא לא חשה בנוח בחברתם. "התועלת היחידה שהפיקה אמיליה מבני אדם הייתה להרוויח מהם כסף. ובזאת הצליחה". כך גם אפשר לראות את נישואיה הקצרים בעברה, "נישואים משונים ומסוכנים שהותירו את העיירה תמהה ומזועזעת".

יום אחד הגיע לעיירה אדם גיבן בשם ליימון ויליס, שטען שהוא קרוב משפחה של אמיליה. בניגוד לכל הציפיות, אמיליה נתנה לגיבן לאכול ולשתות ואף הכניסה אותו לביתה. המעשה היה כה חשוד שעד מהרה נפוצה שמועה בעיירה כי אמיליה רצחה אותו. אלא שאמיליה לא רצחה אותו; היא התאהבה בו. בואו של הגיבן סימן את תחילתו של בית הקפה של העיירה שלא היה קיים עד אז בעיירה, שכן אנשיה ראו בהנאה חטא. האידיליה הזו נפסקת כאשר יום אחד מגיע לעיירה דמות מעברה של אמיליה.

הכינוס של שלוש סופרות בכריכה אחת מצביע או משמיע שיש "כתיבה נשית". אני לא בטוח שקטגוריה כזו נחוצה בספרות בכלל, אך "הבלדה על הקפה העצוב" הוא הסיפור הפמיניסטי ביותר מבין השלושה – גם כיוון שבמרכזו עומדת אישה (רוב מוחלט של הדמויות בשני הסיפורים האחרים הם גברים), אך בעיקר כיוון שהוא מערער את האופן שבו מצופה מנשים להתנהג; זה נכון בעיצוב אישיותה של אמיליה, וזה נכון גם בדרך שבה הסיפור נחתם. מק'קלרס גם מתארת גברים באופן קריקטוריסטי, כמו בתיאור הבא של התאגדות גברים כשמתחילה תגרה: "ברגעי מתח, כשמעשה רב כלשהו עומד להתרחש, גברים נאספים ומחכים בצורה כזאת. ומקץ זמן-מה יבוא רגע ובו יפעלו כולם כשאיש אחד לא מתוך מחשבה או מכוח רצונו של גבר אחד כלשהו אלא כאילו יצריהם התמזגו כך שההחלטה לא תשתייך לאף אחד מהם אלא לקבוצה ככלל".

אם הסיפורים הקודמים נגעו בי כחוקר וכמשפטן, "הבלדה על הקפה העצוב" נגע בי כאדם, כאדם שהאהבה מעסיקה אותו. החידה שעומדת בלב הסיפור היא מדוע אמיליה התאהבה בגיבן. יש לכך מספר רמזים בסיפור, אך באופן כזה שמאפשר לכל קורא להשיב על כך בעצמו, לכתוב את סוף הסיפור בעצמו. בהקשר לחידה שבלב הסיפור, בעיקר שבה את ליבי התיאור של מק'קלרס את האהבה: "האהבה היא חוויה משותפת לשני בני אדם – אבל עובדת היותה משותפת אין פירושה שהיא חוויה דומה לשני המעורבים בה. ישנם האוהב והאהוב, אבל שני אלה באים מארצות שונות. פעמים רבות האהוב הוא רק הגירוי לכל האהבה האצורה שנחה לה בשקט בקרבו של האוהב זמן רב לפני כן. וכל אוהב יודע זאת איכשהו. הוא מרגיש בנפשו שהאהבה שלו היא דבר בודד." התיאור הזה, שתיארתי רק את מקצתו, נפרש לאורך שלושה עמודים. בשולי הספר כתבתי – פעמיים, מבלי משים – מדהים.

**

(פורסם לראשונה במגפון, 31.7.2020, כפי שניתן לראות כאן)

הורה בג"ץ, או כמה מחשבות בעקבות שידור הדיון אתמול בעתירות בבג"ץ 2109/20 בן מאיר ואח' נ' ראש הממשלה

שידור הדיון אתמול בעתירות בבג"ץ 2109/20 בן מאיר ואח' נ' ראש הממשלה (שעסקו בתקנות שעת חירום המאפשרות לשב"כ ולמשטרה לעקוב אחרי חולי קורונה ומי שהם באים במגע עימם) השפיע על התנהגות השופטים. ניכר בנשיאה אסתר חיות שהיא ביקשה להפוך את הדיון לידידותי יותר: היא פתחה את הדיון בהסבר קצר על ההליך, מדי פעם היא והשופטים האחרים (מלצר וסולברג) אפילו הגניבו חיוך – לא דבר של מה בכך בשגרה, על אחת כמה וכמה בצל הקורונה.

זה ניכר בעיקר באורך של הדיון. מההתרשמות שלי מצפייה בדיונים בבג"ץ, לרוב הדיון הוא קצר וענייני. רוב "הדיון" מתקיים במסגרת כתבי הטענות של הצדדים (המאומתים בתצהירים כתובים), והדיון בע"פ נועד לצרכי מיקוח ומשא ומתן או עדכונים, כשאלו נדרשים (ואלו אכן היו אתמול); הכל כתוב, והדיון רק מבזבז את זמנם של השופטים. הזמן קצר, המלאכה מרובה, הכל צפוי והרשות נתונה.

זה לא היה המקרה אתמול. השופטים נתנו לעותרים להרצות באריכות על מושכלות יסוד במשפט החוקתי, ובכלל הצדדים דיברו באריכות.

זה לא אופייני לדיון בבג"ץ.מהתצפיות (הלא עקביות) שערכתי בדיונים בבית המשפט העליון הגעתי לשתי אבחנות: המסקנה הראשונה היא שככל שהשופטים נותנים לצדדים (ובעיקר לעותרים) לדבר באריכות יותר, כך גוברים הסיכויים שהעתירה תידחה/ תמחק. השופטים, באמצעות הדיון בעל-פה, מאפשרים לעותרים "לשחרר קיטור", "נותנים להם את יומם בבית המשפט" – יומם ותו לא. הדיון בעל-פה הוא שואו, הוא לא נועד לשכנע את השופטים; בשביל זה יש את כתבי הטענות.

המסקנה השנייה היא שככל שהשופטים מקשים על המשיבים יותר, יש יותר סיכוי שהעתירה תתקבל, או לפחות זה מרבה ומעבה את האינידקציות לכך.

משתי האבחנות האלו קשה לדעת מה תהיה התוצאה בעתירה מאתמול: מצד אחד הדיון היה ארוך כאורך הסגר, מאידך השופטים הערימו קשיים, על שני הצדדים.

אלא ששידור הדיון קצת טורף את הקלפים: הוא הופך את השופטים לחלק מן ההצגה, הוא מכריח אותם לשחק; לא עוד צדדים הרוקדים לצליל החליל של השופטים, בבחינת ישחקו הנערים לפנינו – השופטים נדרשים להשתתף בריקוד. ולכן במובן מסוים זה הופך את הדיון בעל-פה ליותר מנותק מההכרעה האמיתית של השופטים, כי קשה לדעת מה חלק מהמשחק ומה לא.

עוד דבר – כאמור, הצילום של הדיון האריך אותו באופן ניכר. ניתן לתהות האם בסופו של דבר אין כאן פגיעה מסוימת בצדק הפרוצדורלי – אם יותר דיונים ישודרו, זה אומר שהדיונים יאורכו, הדיונים בעתירות הבאות בתור יידחו ויומם של העותרים יהפוך למחר של העותרים, אם בכלל. אני תוהה האם "תוספת התועלת" של צילום הדיון שווה את זה.

(פורסם לראשונה ב-17.4.2020)

סגר

שָׁאַלְתִּי אֵת הַמַּנְחֶה שֶׁלִּי

אִם כֹּל הָעוֹלָם בְּסֶגֶר

מַה יְהֵא עַל עוֹלָם האָקָדֶמְיָה וְהַחֵקֶר,

וְאִם אוּנִיבֶרְסִיטָה זֶה מִגְּזַר פְּרָטִי אוֹ צִבּוּרִי

וְאִם אֲנִי נֶחְשַׁב שֵׁרוּת חִיּוּנִי –

שֶׁאֵלוֹת עֲמֻקּוֹת, הוּא הֵשִׁיב, שָׁאַלְתָּ בְּנִי.

דַּי לָעוֹלָם בְּאַתָּה וַאֲנִי.

זִיל גְּמוֹר.

גלגלצ – הקול המוסרי

קשה לחשוב על החלטה אווילית יותר מזו שמאפשרת למאזיני גלגלצ לשלוח ווצאפ עם דיווחי תנועה. הרי ברור שעל אף שהשדרנים מפצירים בנהגים שלא לסמס בזמן הנהיגה, יהיו כמה וכמה נהגים שיעשו זאת. כלומר, מצד אחד גלגלצ מתרים בנו (בהקשר של דיווחים ובכלל) שלא לסמס בשעת הנהיגה, ומצד שני הם יוצרים תמריץ, ואם לא תמריץ אז טריגר, ואם לא טריגר אז טיזר – לשלוח אסמס בזמן הנהיגה. זה נראה לכאורה שיד ימין לא יודעת מה עושה יד שמאל; הקול קול יעקב, והידיים (המסמסות, בטח מסמסות) ידיו עשיו.

זו בעיניי בדיוק הנקודה. כאשר לנהג יש וייז, וספוטיפיי ופודקאסט ועוד כהנה וכהנה – גלגלצ, שמיצבה את עצמה סביב דיווחי תנועה ומוזיקה – היא איך לומר, קצת מיותרת. לכן גלגלצ צריכה להמציא את עצמה מחדש, והיא עושה זאת באמצעות הבנייתה כקול המוסרי של האומה. היא יוצרת גירויים לנהג לסמס בשעת נהיגה, ובו בזמן משמ"סת (מלשון שיחת מוסר) אותו שלא יעשה את זה.

קמפיין הבחירות (הבאמת חינני) של בני כבודי – ממש זועק את זה. הרי מדובר בפייק-בחירות, בבחירות על ניוטרל. התשדירים של כבודי אפילו לא הולכים על הטיקט של עבירות התנועה – הם מבקשים ללמד אותנו מוסר: אל תצפור סתם, תאפשר לאחרים להשתלב בנתיב וכיו"ב. הם מבקשים מאיתנו להצביע לקול המוסר. להגיד לנו לא לחצות באדום – זה משפט; להגיד לנו לא לצפור – זה מוסר.

בעידן שבו החברה מתפרקת מכבליה המוסריים, נוצר ואקום של מגדלורים מוסריים: בית המשפט הבין את זה והוא מזמן מרביץ לנו מוסר במקום לעשות משפט; מוסף הארץ ("מחלק המוסר") אף הוא הבין את זה; מדוע שגלגלצ לא יעשו זאת?

(והציניקנים הסינים יגידו: המנגנון הוא הרבה יותר כלכלי-ציני; גלגלצ מסיטים אותנו לעשות עבירות תנועה או תאונות דרכים, בכדי שלאחר מכן ינזפו בנו על כך. וצ״ע)