היש מקום לשבת במרחב הציבורי בעיר ללא הפסקה?

בחודש ספטמבר געשה הארץ לאחר השמועה כי שר הפנים, אריה דרעי, יפעל לסגירתם בשבת של המרכולים בתל אביב. השיח סביב סוגיה זו סובל לדעתי משתי בעיות מרכזיות: הראשונה היא שהפרשה הנוכחית הינה עוד פרק במאבק שבין דת ומדינה, תפישה שמציבה את הנצים בפרשה זו בין שני המחנות הרגילים בסוגיות דת ומדינה; והשנייה, הקשורה לה באופן הדוק, היא התפישה לפיה כל הפרשיות הנוגעות לשבת במדינת ישראל דינן אחד.

תפישה פשטנית כזו היא לטעמי מוטעית, הן משום שלרוב, מבחינה ריאלית, תפישה של "הכל או כלום" דינה "תפשת מרובה לא תפשת"; והן בשל אופייה המיוחד של מדינת ישראל והמגוון האתני והדתי המתקיים בה. אני אבקש לטעון שסוגית השבת אינה דומה לסוגיות האחרות שעניינן הכללי הינו "דת ומדינה", וכן שיש להבחין בין סוגיות שונות שעניינן שבת במדינת ישראל.

המבנה החוקתי של מדינת ישראל הוא מבנה פדרטיבי למחצה. הרשויות המקומיות נהנות מאוטונומיה יחסית גבוהה, והפיקוח עליהן אינו נעשה במישרין – הן אינן חלק מן הרשות המבצעת (ולכן למשל, אינן חוסות תחת מוטת כנפיו הרחבה של היועץ המשפטי לממשלה), והן כפופות לשר הפנים בלבד.

השעטנז החוקתי הזה עשוי להיות מבורך במדינה רב תרבותית כמו מדינת ישראל, שהיא – כפי שנקבע במגילת העצמאות, וכן בשני חוקי היסוד המרכיבים את מגילת זכויות האדם של המדינה – מדינה יהודית ודמוקרטית. מבנה כלאיים זה יכול לאפשר למדינת ישראל להכריז שיום השבת הוא יום השבתון הרשמי שלה, ולאסור על בעלי תפקידים שונים לנסוע או לעבוד בשבת, ומאידך, לתת לכל רשות מקומית, באמצעות התושבים שלה, לקבוע את אופיו של יום המנוחה הרשמי.

דוגמא מוצלחת לכך מצויה בתחום הגידול והמסחר בחזיר. כך, חוק איסור גידול חזיר אוסר על גידול, החזקה ונחירה (שחיטה) של חזירים, למעט באזורים המאופיינים באוכלוסייה נוצרית; וכן חוק הרשויות המקומיות (הסמכה מיוחדת), מטיל את הפיקוח על מכירה ומסחר בחזיר על הרשויות המקומיות, כך שכל רשות רשאית לקבוע בנושא את המדיניות שלה.

מבנה פדרטיבי כזה קיים בישראל גם בכל הנוגע לשבת. סעיף 249(20) לפקודת העיריות מורה כי אחת מסמכויותיה של העירייה היא "להסדיר פתיחתן וסגירתם של חנויות ובתי מלאכה, ואילו סעיף 249(21) מורה כי "עיריה רשאית להפעיל את סמכותה על פי פסקה (20) בתחום שיפוטה או בחלק ממנו לגבי ימי המנוחה, בהתחשב בטעמים שבמסורת דתית". מכאן קיימת הפרקטיקה לפיה העיריות מתקינות בחוקי העזר שלהן הוראות בדבר פתיחה של בתי עסק בשבתות, כמו גם במועדים אחרים דוגמת תשעה באב.

האם סוגיות השבת והחזיר הינן היינו הך? משני טעמים – שמובילים לכאורה כל אחד לכיוון אחר – אני סבור שלא. ראשית, פתיחתם של בתי עסק בשבת משפיעה על הפרהסיה הציבורית, יותר מאשר חנויות שמוכרות בשר חזיר או כמובן מחוות לגידול חזירים שנעשות בשיפולי כל רשות ורשות, שכן היא מהדהדת למרחקים גדולים יותר. כאשר מדובר בשבת במרחב הציבורי למעשה חלה התנגשות בין ממד הזמן לממד המרחב: בעוד השבת נחגגת, בין השאר, במרחב הציבורי, ולכן פתיחת עסקים בשבת נמצאת בקונטרסט לכך, חנויות לממכר חזיר אינן מתנגשות עם ממד כלשהו (זמן או מרחב); "הבעיה העיקרית" – אם אפשר לקרוא לזה כך – היא בעצם קיומן.

לאור זאת, פתיחת בתי עסק בשבת חמורה יותר, שכן היא משפיעה הרבה יותר על הקיום במרחב הציבורי. גם אם נאפשר פתיחת אטליזים לממכר חזיר, אין זה אומר שנאפשר פתיחת עסקים בשבת. הדבר עלול ליצור את מה שהחוקר ישי בלנק מכנה "סֶפָרָטִיזם גיאוגרפי", קרי גטאות מוקפות חומות – שקופות יותר או שקופות פחות – בהן גרים חרדים, דתיים וחילוניים בנפרד. כמדומני שתוצאה זו אינה רצויה, הן כיוון שהיא עלולה להוביל למדיניות אפורה של אפליה (למשל במדיניות התקציבית של הרשות המקומית או הרשויות המדינתיות); אולם גם אם נניח סיבה זו בצד, עדיין יש ערך אינטרנזי בגיוון תרבותי ואנושי גאוגרפי, ולו בכדי לפתח את הסובלנות שתצמח מהכרת האחר ואורח חייו, ובפרט כאמור במדינה משוסעת כמו ישראל.

מאידך, דווקא מכיוון שלפתיחת עסקים בשבת יש השפעה על המרחב הציבורי, זו תרבות שכדאי לדעתי לאפשר אותה. בכל עיר ישנה תרבות צרכנות שונה במקצת. כל איש ואשה שמכירות מעט את העיר תל אביב יתקשו לדמיין אותה ללא שלל חנויות הנוחות, דוגמת AM-PM, "טיב טעם", סופר-יודה ודומותיהן המרשתות את העיר לכל אורכה, ופתוחות 24 שעות ביממה, 7 ימים בשבוע. חנויות אלו הן חלק מן המרקם העירוני של העיר ההופך אותה (לצד המסעדות הפתוחות עד לשעות הקטנות של הלילה), כמעט באופן ליטרלי, לעיר ללא הפסקה. חנויות אלו הן לבה המפעם של העיר. לכן אין דין תל אביב כדין נצרים, ירושלים או באר שבע. נטלתם מתל אביב את חנויות הנוחות הללו, נטלתם ממנה את אופייה, נטלתן ממנה את לבה.

פתיחת חנויות בשבת מעלה גם סוגיות הנוגעות לחופש העיסוק או לימי המנוחה של העובדים והעובדות בחנויות אלו. למשל, בעע"ם 2469/12 ברמר נ' עיריית תל אביב-יפו, בעלי המרכולים הקטנים, שאין באפשרותם להעסיק צבא של עובדים ושהם מעוניינים לנוח בשבת, טענו כי הפרקטיקה הזו פוגעת להם למעשה בחופש העיסוק, שכן אין הם יכולים להתחרות באותם עסקים, והדבר יביא להם להפסדים רבים.

אני סבור שסוגיית חופש העיסוק הינה נספחת בלבד לשאלה העיקרית. במקרים רבים לבתי המשפט נוח להיתלות עליה שכן מדובר ב"שפה שהם דוברים", שנתונה לכאורה בקונצנזוס, בעוד בסוגיות שנוגעות לדת המדינה הם, בצדק, מעדיפים שלא להתערב, מכיוון שמדובר בסוגיות שבמחלוקת שאינה ברורה מה מידת הלגיטימציה של בתי המשפט להתערב בסוגיות אלו. גם בעניין ברמר, בית המשפט העליון העדיף שלא לאחוז את השור בקרניו ולהיכנס לעובי הקורה, אלא התייחס לסוגיה מינהלית-"פרוצדורלית", הנוגעת לאכיפה-בחסר של העירייה את חוקי העזר שהיא קבעה, אשר אסרו באותה העת על פתיחת בתי עסק בשבת.

על אף שאין מדובר בסוגיה מרכזית, איני חושב שניתן לזלזל בה. אמנם חלק מתעודת הזהות של תל אביב היא גם אופייה המסחרי-קפיטליסטי, אך אין משמעות הדבר שבשל כך יש לגדוע את מטה לחמם של בעלי העסקים הקטנים.

אני חושב שהפתרון לכך הוא פשוט, ואני אופתע אם הפרקטיקה הזו אינה קיימת הלכה למעשה, במידה זו או אחרת. אם לעיריית תל אביב חשוב לקדם את תדמית העיר כ"עיר ללא הפסקה", היא יכולה למזער את הפגיעה בבעלי העסקים הקטנים באמצעות תמריצים שונים, למשל הנחה בארנונה לבעלי עסקים שלא יעבדו בשבת, שתפצה על העדר ימי עבודה. בעלי עסקים אלו הם כמובן מוקד משיכה ללקוחות – שמטעמים שבדת או מטעמים סוציאליים – מעדיפים לקנות בחנויות ששומרות על מנוחה ביום השבת.

בכך העירייה תקדם גיוון תרבותי ודתי בהרכב האוכלוסיות שלהן, שתאפשר שֶׁבֶת אַחִים גַּם יָחַד – דתיים לצד חילוניים, בעלי חנויות קמעוניות לצד בעלי המרכולים הגדולים, סוציאליסטיים לצד קפיטליסטיים – וזאת מבלי לעקור מן העיר את לבה הפועם ללא הפסקה.

על הגדרת העצמי וכבוד האדם

שבוע שעבר עמית לעבודה רמז לי שאני הומו. אני הכנסתי את ארוחת הצהריים שלי לחימום במיקרוגל אחד, החבוי בתוך ארון משרדי – בכדי שלא נדע שהוא שם – ואילו הוא בדיוק עלה לחמם את ארוחת הצהריים שלו. מכיוון שיש שני מיקרוגלים בקומה, הוא שאל אותי היכן חיממתי את האוכל שלי, ועניתי "אני בארון" (או "שלי בארון"). לשמע תגובתי הוא השיב "ידוע". שאלתי אותו "מה מה מה?", כלשונו של דורון, והוא אמר "צוחקים איתך" או משהו דומה.

התשובה של אותו האיש פגעה בי והכעיסה אותי מאוד, וכשניסיתי להבין מדוע חשבתי על כמה סיבות. ראשית, למותר לציין שאינני רואה פסול באנשים שזו הבחירה שהם עושים. זה לא שאותו האיש ייחס לי תכונות שליליות – הוא פשוט אמר עליי משהו שהוא לא-נכון. זה כמו שמעצבן אותי מאוד שאנשים קוראים לי דודי או עוזי – זה פשוט לא השם שלי – אלא שבמקרה דנן מייחסים לי דבר שהוא כבד-משקל בהרבה: מייחסים לי זהות שהיא לא הזהות שלי. יש שיאמרו שלא מדובר בזהות אלא בהעדפה מינית ותו לא, אולם מבלי להכריע בכך – אינני סבור שמדובר בהבחנה בעלת משמעות למקרה דנן – ברור שאין זה כוונתו של אותו האיש: מבחינתו מדובר בחבילה. כשאומרים עליי שאני הומו זה מעצבן בגלל שזה פשוט לא אני, וכמו שאמרו רבותינו: not that there's anything wrong with that.

אם יש משהו שלילי בכך שמייחסים לי שאני הומו, זה בגלל שהדבר עלול לקבל הד, מה שיקשה עליי למצוא בעתיד בת זוג, כי אנשים לא יכירו בת-זוג למישהו שחושבים שהוא בארון, כי נשים לא תצאנה עם גברים שיש סיכוי שהם בארון. כלומר, כשמייחסים לי זהות שהיא לא הזהות שלי, לדבר עלולות להיות השלכות הרות אסון.

הסיבה השנייה שהדבר הכעיס אותי היא שהדבר המחיש לי את הקושי העצום שיש לאנשים נון-קונפורמיסטים, שמבקשים ללכת נגד הזרם, ואת חוסר-היכולת של בני האדם לחשוב מחוץ למגירות. רוב בני האדם חשים צורך למיין את הזולת לפי מגירות: אם אדם הוא דתי הוא בוודאי ימני, אם מישהו שמאלני הוא "שכח מה זה להיות יהודי" וכולי. ובנידון דנן, אם גבר מדבר בלשון נקבה – כפי שאני עושה לעתים כשאני נמצא בחברה שבה מחצית או יותר מהנוכחות הן נשים, בין אם אני מדבר בגוף שני ובין אם אני מדבר בגוף ראשון רבים – סימן שהוא הומו.

ולעובדה שבני האדם חייבים לסווג את הזולת למגירות ומתקשים להכיר במורכבות והרב-גוניות האנושית – יש כמה השלכות מעציבות מאוד, וזה כמובן מעבר לעובדה שלעתים זו פשוט לא האמת: ראשית, לי אישית זה גרם להתרחק מהמגזר הדתי, כי למגזר קשה להתמודד עם בעלי דעות שמאלניות או פמיניסטיות. נכון שאפשר להיות "גם וגם" – גם דתי וגם שמאלני – אבל זה פשוט הרבה יותר מעייף להצדיק את עצמנו כל הזמן או להילחם כל הזמן על הדעות שלנו או על המקום שלנו בתוך הקהילה – אנחנו צריכים לדעת לבחור את המלחמות בהן אנו נלחמים; האנרגיה הנפשית של האדם היא משאב מוגבל שצריך לדעת לנצל בתבונה. אי אפשר להיאבק בכל החזיתות.

ההשלכה המעציבה השנייה היא ש"הטרור החברתי" שמפעילה החברה גורם לנון-קונפורמיסטים להתיישר לדרך המלך, ולהתפשר על חלק מהדעות שלנו, או בנידון דנן אני אמעט את השימוש בלשון נקבה. ומכאן להשלכה המעציבה השלישית: הנון-קונפורמיסטיים הם סוכני-שינוי. באמצעות דרכם הלא-קונבנציונלית הם מראים לחברה שאפשר גם אחרת. וכשזה נוגע למאבק לשוויון בין גברים לנשים כמובן שהנשים הפמיניסטיות הן סוכנות השינוי החשובות ביותר, אולם גברים פמיניסטיים, דווקא בשל כך שהם חלק מההגמוניה ויכולים לוותר על הפריבילגיות שלהם, הם סוכני שינוי שחשיבותם לא תסולא מפז. כאשר גברים יפסיקו לנקוט בלשון נקבה, או באופן כללי יפסיקו להיות סוכני שינוי – המאבק הפמיניסטי – גם אם לא ייעצר או יאט שאת שעיטתו קדימה – פשוט יפסיד.

הסיבה השלישית לכך שזה הכעיס אותי מאוד קשורה לסיבה הראשונה: כשאותו האיש רמז שאני הומו הוא פגע באוטונומיה שלי בכך שהוא נתן פירוש אחר למי שאני מאשר הפירוש שאני נתתי לעצמי. האדם הוא פרשן-העל של עצמו, הוא יודע הכי טוב מכולם לספר את הסיפור של עצמו, לעצב את חייו, לקבוע את זהותו, לבחור את הטוב לו ולהימנע מהרע לו. כל פירוש אחר שנותן הזולת לאדם שאינו הולם את הפירוש שאותו אדם נתן לעצמו, כל הפקעה של הפרשנות שהאדם מעניק לחייו – פוגעת באוטונומיה של אותו האדם, פוגעת בריבונות של האדם על עצמו, כי חלק מהאוטונומיה של האדם היא האפשרות לפרש את עצמו כראות עיניו. האוטונומיה של האדם היא חלק מהכבוד שלו, ולכן פגיעה באוטונומיה של האדם היא פגיעה בכבודו. כאשר אותו האיש טען שאני הומו למרות שאני איני מגדיר את עצמי הומו – הוא הפקיע את הפרשנות שלי להגדרתי העצמית, הוא פגע באוטונומיה שלי, פגע בכבודי.

ניתן לומר, וגם לבסס את זה עובדתית (למשל על סמך ארועי העבר) שהפרשנות של האדם את עצמו היא פרשנות שגויה, שהאדם לא מכיר את עצמו, לא מודע לעצמו, לא יודע מה טוב לו. אני מסכים שזו אפשרות שניתן להפעילה במקרים קיצוניים. אני גם מודה שאני חוטא בכך כמעשים שביום-יום, גם אני מפקיע מאנשים שונים את הפירוש שהם נותנים לחייהם. אולם כך או כך, גם אם הפקעת הפרשנות היא מוצדקת, עדיין מדובר בפגיעה באוטונומיה של האדם, בריבונותו של האדם על עצמו, ולכן פגיעה בכבודו.

כוחה ההרסני של הסליחה

רב היה לו דבר (סכסוך) עם אותו טבח.

לא בא לפניו.

בערב יום הכיפורים, אמר הוא (רב): אלך אני לפייסו.

פגש אותו רב הונא, שאל אותו: להיכן הולך אדוני?

אמר לו: לפייס את פלוני.

אמר רב הונא: הולך אבא (השם הפרטי של רב) להרוג אדם.

הלך רב ועמד ליד הטבח, והיה הוא מבקע גולגולת.

נשא הטבח עיניו וראה את רב. אמר לו: אבא אתה, לך, אין לי דבר עמך.

באותו רגע נשמטה עצם, פגעה בגרוגרתו של הטבח, והרגה אותו.

(בבלי, יומא פ"ז, ע"א)

את הסיפור המובא למעלה, למדנו ביחד בארוחת מתמחים החודשית, אצלנו במשרד. מכיוון שכולנו חכמים, כולנו נבונים וכולי – אנחנו משתדלים להוסיף נופך אינטלקטואלי למפגשים אלו, ומאחר שהמחלקה שלי היא זו שארגנה את הארוחה הפעם, חיפשתי סיפור שמתאים לימים ההו-כה-נוראים שאנו מצויים בעיצומם, ונתקלתי בסיפור הזה, סיפור שלא הכרתי קודם.

אני אוהב את הסיפור הזה, ראשית, בגלל שהוא קצרצר ותמציתי, כמו רוב הסיפורים התלמודיים (הרחבתי מעט על אלמנט זה ברשומה "מבחן בוזגלו"), והוא מלא בפערים שרק מחכים שימלאו אותם; ושנית, בגלל שהוא נושא בחובו שני מסרים סותרים לחלוטין, שני מסרים שדרים בכפיפה אחת. אבל אנחנו מקדימים את המאוחר. למסר הכפול אגיע בהמשך.

הסיפור הנ"ל לקוח כאמור מסופה של מסכת יומא, והבאתי אותו כאן בתרגום חופשי מארמית. הוא משובץ לאחר המשנה שאומרת "עבירות שבין אדם לחברו אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חברו" (משנה, יומא ח, ז), והוא מובא בתוך רצף של סיפורים על רבנים שביקשו להתפייס. למשל לפניו מסופר שר' זירא היה ממציא עצמו לפני בעלי-הפלוגתא שלו, בכדי שלאחרונים תהיה הזדמנות לבקש ממנו סליחה.

גם לרב היה סכסוך, סכסוך עם טבח. בגרסה אחרת שראיתי, כתוב שהסכסוך הוא בן שנים עשר חודשים. כבר שני המשפטים הראשונים של הסיפור רומזים לנו – בקריאה לאחור, קרי לאחר שאנחנו כבר יודעים את סוף הסיפור ואנחנו מבינים את הרמזים שנשתלו לכל אורכו – שלסיפור הזה לא יהיה סוף טוב: ראשית, יש לנו סכסוך. כל בר בי רב שמבין מעט בפסיכולוגיה, יודע שכשם שצריך שניים לטנגו צריך שניים לסכסוך (או להבדיל, לגירושין): כמעט ואין סכסוך שיש לו רק אשם אחד – זה נכון לרוב עובדתית וזה נכון תמיד פסיכולוגית, כלומר מבחינה זו שעל מנת לסיים את הסכסוך כל אחד מברי-הפלוגתא צריך להבין שיש לו חלק בכך; אם כל אחד יתבצר בצדקתו, הסכסוך לעולם לא ייפתר (כמאמר מורנו ורבנו יהודה עמיחי, "מִן הַמָּקוֹם שֶבּוֹ אָנוּ צוֹדְקִים/ לֹא יִצְמְחוּ לְעוֹלָם/ פְּרָחִים בָּאָבִיב"). המשפט השני אף הוא רומז לכך: "לא בא לפניו" – מי צריך לבוא בפני מי? מהמשך הסיפור מובן כנראה שזה מתפקידו של הטבח לבוא לפני רב (שכן רב אומר "אלך אני") – אבל בשלב זה של הקריאה, כלל לא ברור האם זה הטבח שצריך לבוא לפני רב, או רב שצריך לבוא לפני הטבח.

ואכן רב מחליט להתגבר על הצדקנות וללכת לפייס את הטבח. אפשר לומר שהוא עושה זאת מלארג'יות – למרות שהוא לא אשם – ואפשר לומר שגם רב חש שיש לו חלק בסכסוך, ומכיוון שאין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חברו – הוא רוצה להיכנס ליום הקדוש עם "שולחן נקי", להשאיר את כל הסכסוכים מאחוריו.

ורב כל כך נחוש לפתוח דף חדש, שהוא לא רואה את נורות האזהרה שנדלקות לו בדרך. למרות שרב הונא מתריע בפניו שהמפגש הזה לא יסתיים בטוב – הוא אומר לרב שהוא הולך להרוג אדם – רב נחוש בדעתו להתפייס, והוא לא שועה לאמירת האזהרה של רב הונא. ואכן הטבח אינו מתרצה, מתרחשת תאונת עבודה, והטבח מת.

מעניין לשים לב לכך שהן הטבח והן רב הונא קוראים לרב בשמו הפרטי, ודבר זה מתרחש פעמיים בלבד. לאורך כל הסיפור, המספר-הכל-יודע מכנה את רב בשמו הרשמי והמוכר. כשרב הונא פוגש את רב, הוא מכנה אותו בהתחלה בשם "אדוני" ("מר"), אבל בהמשך הוא אומר "הולך אבא להרוג אדם", למרות שרב הוא רבו, רב הונא תלמידו קורא לו בשמו הפרטי. וכן כאשר הטבח פוגש אותו הוא קורא לו "אבא אתה, לך, אין לי דבר עמך". כלומר אפשר לומר שיש כאן מן תסמונת ד"ר ג'קיל ומיסטר הייד, "דוקטור רב ומיסטר אבא". רב חובש שני כובעים: בכובעו הראשון, הרשמי, הוא אדם סמכותי שנושא באחריות, ובכובעו זה הוא הולך להתפייס; ולעומת זאת, בכובעו השני הוא אדם פרטי, הוא אדם מסוכסך – רק לאחר שרב מספר לרב הונא שהוא הולך להתפייס עם פלוני, האחרון מכנה אותו "אבא" – וזה הכובע שגם הטבח מכיר, ולכן הוא קורא לו "אבא".

לסיפור הזה יש כאמור שני מסרים סותרים: המסר הראשון והפשוט הוא "כוחה של סליחה", כלומר החשיבות הרבה שיש בבקשת סליחה מאנשים שפגענו בהם, והראיה שלמרות הרצון הטוב של רב, עצם העובדה שהטבח לא הסכים להתפייס – חרצה את גורלו למוות. גם המסר הזה, חשוב להדגיש, הוא "מסר על דרך השלילה", הוא מזכיר אגדות עם גרמניות, כמו ספר הילדים "יהושע הפרוע" של היינריך הופמן שמנסים לחנך באמצעות כך שהן אומרות מה אחריתו של מי שלא נוהג כשורה, מה סופו של מי שלא מסתפר, מי שמשחקת בגפרורים וכו'. אין לנו סיפור עם סוף טוב, כמו "גד וראובן" של פרפר נחמד, של שני אנשים שהתפייסו לאחר סכסוך ארוך, אין לנו מסר שמדבר על הטובין שצומחים מהסליחה; הסיפור שלנו מדגיש את חשיבותה של הסליחה באמצעות המחשה של מה קורה למי שאיננו מבקש סליחה.

גם בקריאה הזו של הסיפור, הסוף הוא טרגי – האנושות חסרה את אחד החלקים של הפאזל שעד עתה הרכיבו אותה, את אותה "רקמה אנושית אחת". גם אם נאמר שאין לרב גרם אחד של אשמה במותו של הטבח, הוא זה שהביא למותו. שימו לב שהתלמוד משתמש במונח "עמד לידו" ("קם עילויה" בארמית), כלומר רב ממש "עומד עליו", ואפשר רק לדמיין את קילוח הדם שניתז מראשו של הטבח ומכתים את בגדיו של רב.

הקריאה השנייה של הסיפור ממחישה את "כוחה ההרסני של הסליחה". כפי שהראיתי למעלה, מתחילת הסיפור נראה שהסיפור לא הולך להסתיים באופן חיובי. אבל בקריאה השנייה, הפגישה של רב עם רב הונא היא רגע מכריע, רגע מכונן. רב הונא אומר לרב שהסיפור הזה הולך להסתיים במוות. אבל את רב זה לא מרתיע, הוא נחוש בדעתו לסיים את הסכסוך – מהלך שמחזק את דעתי שגם לו יש חלק בסכסוך – ולא אכפת לו מ"קורבנות השלום" שייפלו בדרך; הוא רוצה להיכנס ליום הכיפורים אדם חדש. רב, שרצה להיכנס ליום כיפור כשהקיטל שלו לבן, נכנס ליום הקדוש כשהקיטל שלו מוכתם בדם* (כאמור, גם אם איננו אשם).

כל אדם אחר, לדעתי, היה מפרסס, עושה "אחורה פנה", לאחר הנורית האדומה שרב הונא הדליק לרב. כי יותר גרוע מהסוף של הסיפור לא יכול להיות. אין עונש מוות על סכסוך, חריף ככל שיהיה. אלא אם כן נאמר שרב רצה להיכנס ליום כיפור שהוא לא מסוכסך, ויהי מה. המסר של הקריאה השנייה הוא כדלהלן: אין כזה דבר "התפייסות בכל מחיר". לפעמים צריך לדעת להרפות.

שתי הקריאות לדעתי יכולות לדור בכפיפה אחת, ולכן אינני חושב שהקריאה השנייה היא "קריאה חתרנית"; אלו פשוט שתי קריאות סותרות, כאשר כל קורא יכול לבחור את הקריאה שהוא יותר מתחבר אליה. כפי שפירטתי ברשימה קודמת ("קריאה חתרנית ב"שיר לשלום""), לטקסטים יש מעמד מכונן, והקריאה שלהם צריכה להיות כזו שמשרתת את מערכת האמונות והדעות של הקורא. ברור שעלינו להיזהר מ"לאנוס את הכתוב", וגם קריאה חתרנית, כפי שהסברתי שם, צריכה להיות מעוגנת בטקסט. אלא שכאמור, לדעתי כאן שתי הקריאות יכולות להיקרא זו לצד זו.

אני, ניחשתן נכון (טוב, זה היה קל, לא?), אוהב יותר את הקריאה השנייה. את ערכה וחשיבותה של הסליחה אנחנו כמדומני מכירים, והקושי לרוב הוא ביישום. ואני משתדל מאוד ליישם. אלא שבובע-מעיישס, סיפורי צדיקים שמאדירים את חז"לנו – לא מדברים אליי, לא משרתים אותי, האדם הפשוט – לפחות לא בנקודת הזמן הנוכחית. המסר של הקריאה השנייה הוא לדעתי יותר מעניין ומורכב, ובתור אחד שלא סולח בקלות, שהוא נטרן לא קטן (נטרן מלשון לנטור, לשמור-שנאה) – אני מתחבר יותר לקריאה הזו. כולנו יודעים על החשיבות של הסליחה ושאין יום הכיפורים מכפר וגומר; אבל לא תמיד אנחנו מודעים לכך שכשם שיש "עת לסלוח" יש "עת להרפות". חשוב לדעת לבקש סליחה, אבל לא פחות חשוב לדעת להרפות. אין דבר כזה "פיוס בכל מחיר". לפעמים צריך לדעת להרפות.

* אני מודע לכך שהקיטל הוא מנהג מאוחר יותר

חוק-יסוד: כבוד האדם ובדידותו

א. כשהייתי בכיתה ו', נסעתי עם אמי וכמה מאחיי לבקר את בת-דודתי, שלמדה בפנימייה ליד רחובות, עיר-מולדתי. היום היה יום שישי והשעה שעת-צהריים מנומנמת, וכשבאנו מצאנו את בת-דודתי וחברותיה לחדר כשהן במהלך שטיפת החדר לשבת. ומראה בנות-החמש עשרה עושות ספונג'ה לבדן הקסים אותי, ומיד אמרתי לעצמי: גם אני רוצה לגור בפנימייה, גם אני רוצה חדר משלי שאוכל לעשות בו ספונג'ה! ומיד חיפשתי מוסד לימודים שיש לו פנימייה כבר בכיתה ז', ונמצא שיש רק אחד כזה. כיוון שהייתי נעוּל על המטרה – הספונג'ה – לא הואילו לא מחאות הוריי ולא עצות מורותיי – אני החלטתי, ולא היה דבר שיניא אותי מכך. הרפתקת הספונג'ה הסתיימה פחות מ-24 שעות מיום תחילת שנת הלימודים, כשאבא שלי בא לאסוף אותי מהפנימייה שאליה מעולם לא שבתי. למי מהעוקבות/ים הקבועות/ים שהדברים נשמעים להן/ם מוכרים, הרחבתי בדוגמא זו (בהקשר אחר) ברשומה "ליום ההולדת של אבא", ואני ממחזר אותה לא מטעמים אקולוגיים, אלא על מנת להגיע לסיפור הבא:

ב. כיוון שבמהותי אני חי"רניק – הו, כמה שזה שקר; הייתי החייל הקרבי הכי צ'יקמוק בתולדות צה"ל – כמו כל חי"רניק פנתר הפגנתי דבקות במשימה, וגם בכיתה ט' התחלתי ללמוד בפנימייה אחרת. והימים הראשונים היו קשים. מאוד. אבל המדריך של השכבה שלי היה אדם מקסים שקצת עזר לי לבלוע את הגלולה. ואני זוכר שביום הראשון שבו התחלנו ללמוד בפועל (היו לפני כן יומיים של היערכות), גיליתי שהמדריך שלי לא נמצא ולמעשה זה היה הסידור הקבוע שלו – הוא הלך ללימודים במהלך היום וחזר בערב. אבל כשגיליתי זאת לראשונה, נתקפתי חרדה. בגלל שאותו מדריך עזר לי מאוד בימים הראשונים, נקשרה נפשי בנפשו, והעובדה שהוא לא נמצא (אפילו שיש בכך היגיון רב כי במשך היום אני נמצא בלימודים) – הכאיבה לי מאוד.

ג. ונזכרתי בזה השבוע כי חשבתי שאני אדם שנקשר מהר לאנשים. וכשאני נקשר, אני נקשר חזק, כמו קשר הגמלים וקשר הספנים, ולא כמו שקושרת אשה מפתח חלוקה, או שקושר אדם רצועות מנעל וסנדל. וזה נכון לקשרים רומנטיים, אבל זה נכון גם לקשרים חבריים. ולעומת זאת, "הפרידה" – כאמור, גם שמדובר בחברים – היא קשה. נכון, גם לי יש קשרים רופפים וארעיים. אבל אלו סוגים של אנשים: יש אנשים שהקשרים שהם קושרים קשירתם ארעי – כמו לסגור את השקית של פח הזבל, ולכן ההתרה של אותם קשרים היא קלה, כמו להוציא שערה מכוס חלב. ואילו אצלי הקשרים הם קבע, והתרתם קשה, כמו להוציא צמר גפן מקוצים.

ד. ואז הגעתי לתובנה הבאה: בגלל שכל פרידה כזו היא מבחינתי קשה וכואבת, אני ממעט ליצור קשרים כאלו. כלומר, יש כאן פרדוקס שאותי הוא הדהים: אני חפץ מאוד בקשר (חברי או זוגי), אבל מפחד לאבד אותו, ולכן אני ממעט להיקשר. וכשהקשרים לא יכולים להיכנס בדלת בגלל עוביים – נכנסת מהחלון הבדידות.

ה. ושאלתי את עצמי: נו באמת; זה הסיפור שלך? התובנה הזו אולי "עושה שכל", היא הגיונית ויש לה יסוד מופלא של התגלות, של דברים שמסתדרים על דרך הפרדוקס; אבל האם זו האמת? וחשבתי על הקשר הגורדי שבין חירות לבדידות. אני אדם שחרד לחירותו. וכתבתי כבר על כך במספר הקשרים, למשל על החירות שיש בהחזקת רכב, שמאפשר לך לנוע בכל זמן ולכל מקום וכיצד שלילת החירות קשה עליי ביותר בשירות מילואים וגורמת לי להעריך יותר את החירות (ראו למשל "חירות, אי-ודאות ומקצועיות: שלוש הערות על המילואים").

אדם חופשי, אדם חירותי, הוא אדם בודד. אינני מספיק מבין בתחום, ולכן יכול להיות שהדברים הם היינו הך, אך לעניות דעתי, יש מתאם מובהק בין שחרור האדם מכבלי עבדות שונים לבין הבדידות. רבות דובר ונכתב על כך שתהליכי המודרנה השונים הולכים יד ביד עם עליית האינדיבידואליזם, אבל פחות דובר על הקשר שבין החירות לאינדיבידואליזם. חוק-יסוד: כבוד האדם וחירותו? חוק-יסוד: כבוד האדם ובדידותו.

ו. נכון, אין הכרח: אדם בעל חירות יכול להיות אדם קהילתי. אבל יש קורלציה בין חירות לבדידות. ואני חושב שבני האדם לוקחים את הסיפור של החירות יותר מדי ברצינות. אולי כתגובה ראקציונרית לאלפי שנות עבדות, העולם התאהב בחירות. התמכרנו לחירות. הסנפנו את החירות לגופינו בכמויות מוגזמות. והתמכרות, כל התמכרות, היא תמיד מסוכנת. ולדעתי המצב לא-מאוזן. אולי בגלל שמדובר בראקציה, ואולי בגלל שטרם השתחררנו מכל כבלי העבדות, המצב הוא כזה, ומתישהו בעתיד יבוא האיזון.

ז. לאחר שסיימתי את הלימודים בישיבה התחלתי ללמוד באוניברסיטת תל אביב. והמעבר מעולם הישיבה לקפיטריה של גילמן היה לי, לפרקים, קיצוני מדי, חד מדי. ואני זוכר שבאותו זמן הייתי מזמזם לעצמי את הפסוק "גַּם כִּי אֵלֵךְ בְּגֵיא צַלְמָוֶת לֹא אִירָא רָע כִּי אַתָּה עִמָּדִי" (תהלים כ"ג). כל הפרק הזה בתהלים הוא פרק נפלא, אבל הפסוק הזה הוא לדעתי ממש עוצמתי. וגם כיום, שהתרחקתי מעט, שאני לא יודע אם נמען הפסוק שומע אותי או שאני מאמין בו או האם הוא קיים בכלל – הפסוק הזה מהלך עליי קסם. תנסו בעצמכן/ם. "גם כי אלך בגיא צלמות לא אירע רע כי אתה עמדי". אוי, כמה נחמה.

על רווקוּת וחוויית הקניות

לרווקוּת יתרונות רבים – החירות; העצמאות המוחלטת; הבדידות; ההזנחה העצמית; החמלה שהסביבה משדרת אליך; הביטויים, שמנקדים את יומך האפרורי, כמו "בקרוב אצלך", או "נו, נו", כאילו אתה ובן-שיחך נמצאים באזור הדמדומים שבין נטילת ידיים ל"המוציא", רק שזה שלך אורך כמה שנים ארוכות ומייגעות – אבל לאחרונה מצאתי שיש לה חסרון אחד בולט: אין לנו, הרווקים, עם מי לעשות קניות.

לאחרונה יצא לי – נכון יותר: נאלצתי, לאחר שהגעתי לפת-בגד ופת-נעל – לערוך, בגפי, שני מסעות קניות שהסתיימו במפח נפש, לאחר שנעליים שחשבתי שהיו מתאימות ויפות בחנות התגלו כלא-נוחות בעליל, ושיטוט קצר בחנויות הבגדים הסתיים מהר מאוד כיוון שלא היה לי עם מי להיוועץ עמו ולקבל second opinion (בעיני המוכרת הכל נראה עליי נהדר, ואני יכול להבין אותה, בגלל שהאינטרס שלה הוא למכור כמה שיותר בגדים, אבל לא רק בגלל זה).

תחשבו על זה: אין לנו הרווקים עם מי לעשות קניות. אנחנו לא יכולים ללכת לקניות עם אימא, כי אנחנו כבר ילדים גדולים – הילד אוטוטו בן שלושים; אנחנו לא יכולים ללכת לקניות עם אבא, כי אבא בעצמו לא עושה קניות, ואימא היא זו שקונה לו את הבגדים; אנחנו לא יכולים ללכת לקניות עם ידידוֹת, כי מצד החֶבְרָה אין זה מקובל שגבר ואשה שאינם חברים או נשואים יצאו לבילוי ביחד (והרחבתי על כך ברשומה "שומרת יציאה: לקראת הלכה חילונית"); ואנחנו לא יכולים ללכת לקניות עם גבר נוסף, ובכן… בגלל… – not that there's anything wrong with that (אצל נשים כמדומני זה מעט שונה). הפעם האחרונה שעשיתי קניה מוצלחת הייתה עם אחותי הנשואה, שסחבה את בן-זוגה (גיסי), שהביא איתו את בתם התינוקת (היה חסר רק מרור בשביל לקיים סדר פסח כהלכתו).

המרחב הצרכני, המרחב של הקניות, הוא מרחב נשי. לגברים, ובפרט לגברים רווקים, אין בו מקום. ארנה קזין [ארנה קזין במרחק הליכה: חיבור על תרבות הצריכה (2004)] מתארת בהרחבה כיצד חנויות הכלבו ורשתות השיווק היו המוסדות הציבוריים הראשונים שפתחו את שעריהם לרווחה לפני נשים, לאחר שהזירות הציבוריות הקלאסיות – מערכות ההשכלה הגבוהה, הפוליטיקה, השלטון והבעלות על עסקים – היו חסומות בפניהן. תחילת האמנסיפציה של נשים במערב בסוף המאה ה-19 ובתחילת המאה העשרים באה לידי ביטוי ביציאת נשים אל מחוץ לבתים ולפרברים, ובמעבר שלהן מדפוס של קניות ליד הבית, פעולה עניינית לצורכי היומיום, לעבר דפוס של שופינג, פעולה שחורגת מסיפוק הצרכים המידיים ומשלבת אינטראקציות תרבותיות ואנושיות מורכבות.

קזין מסייגת ואומרת כי הקניון אינו זירה ציבורית לנשים באשר הן, אלא למרכיבי הנשיות המסורתית, ומציינת כי המחלקות הראשיות בחנות הכלבו ובקניון פונות תמיד לתחומי העניין המסורתיים של נשים: אופנה, קוסמטיקה, מטבח וצעצועים. הפעילות המרכזית המשותפת לנשים בזירה הציבורית החדשה היא קנייה – רכישה של מוצרים וחפצים שעשויים לשמש אותן בהמשך מילוי תפקידיהן המסורתיים בזירה הפרטית, ולחזק את מאפייני המגדר שלהן – יופי וטיפוח. הקניון הוא הזירה הציבורית שנצבעה ורוד.

הקניונים ומרכזי הקניות הם מרחבים מדירי-גברים. כשהסביבה הצרכנית פונה אל נשים ואל משפחות, גם אם יש מחלקות וחנויות לגברים –  הגברים הרווקים חשים שם לא בנוח, ולכן הם רק רוצים לעקוץ – לקנות – ולחזור הביתה. לאור זאת, לא מפתיע שהדימוי המקובל הוא שהגברים הם תכליתיים כשהם יוצאים לקניות ואילו אצל נשים הקניות הן חוויה.

אלא שאם לרוב התכליתיות נחשבת כרציונלית, כמעשית, ואילו תפישת החוויה נתפשת כבזבוז זמן (ואולי גם בזבוז כסף) – חוויית הקניות מייצרת היפוך מושגי: בעוד התכליתיות הגברית עשויה להוביל, כשם שהובילה אותי – לקניות פזיזות וחפוזות, מתוך תחושת אי הנוחות שבקניות, תפישת הקניות כחוויה סוללת את הדרך לקניות שקולות ומאוזנות, קניות הנעשות מתוך אורך-רוח והנאה. בקרוב אצלכם.

השם תשמור? על כינויי האל בלשון נקבה

במחוזות הפמיניזם – שאני חלק ממנו – הדתי וגם הלא-דתי, יש הנוהגות לכנות את ריבונו של עולם בלשון נקבה: מעתה אל תאמרו אלוהים כי אם אלוהימה; תחת הקדוש ברוך הוא אמרו הקדושה ברוכה היא; וכן: השם תשמור, השם תעזור וכיוצא באלו. מאחורי הנקיטה בכינויים אלו, כמדומני, עומדים שני מניעים או שתי סיבות: הסיבה הראשונה, ואולי המהותית יותר, מניחה כי קיומה של אֵלָה-נקבה מיטיב יותר עם הנשים. הסיבה השנייה היא ניסיון להשתחרר מכבליה של העברית, אשר באופן גנרית משתמשת בלשון זכר. או כלשונה של מורתנו ורבנו יונה וולך בשיר עברית: "עברית היא סקסמניאקית/ עברית מפלה לרעה או לטובה/ מפרגנת נותנת פריבילגיות… רוצה לדעת מי מדבר". (מתוך "צורות", הוצאת הספרייה החדשה, 1985).

ההנחה הראשונה היא לדעתי מופרכת: ראשית, כפי שמראה תמר רוס בספרה [תמר רוס ארמון התורה ממעל לה: על אורתודוקסיה ופמיניזם 262-232 (2007)], אין שום הוכחה לכך שהעמדתה של אֵלָה בראש חברה מסוימת מעבירה מסרים "רכים" של סובלנות וזכויות נשים. רוס מראה שגם בחברות שהעמידו בראשן אֵלָה, אין הדבר אומר בהכרח שנשים נהנות וזכאיות לזכויות שוות כמו לגברים או לזכויות יתר על פני הגברים. הטיעון לפיו חברה פטריארכלית שואבת את כוחה ואת דיכוייה מסמכותו של אל זכר, פשוט אינו עומד במבחן המציאות.

שנית, במידה ועמדה זו מניחה כי אֵלָה נקבה הינה אֵלָה חנונה ורחומה בעוד אל זכר הוא אל קנא ואכזר – נשים תהיינה הראשונות להיפגע מעמדה זו, שכן המשמעות היא שהתכונות שנקשרות לאֵלָה נכונות גם לנשים; מה האֵלָה חנונה ורחומה, אף הנשים הן סלחניות ונחמדות ורכות. אני מאמין, ואני חושב שזו העמדה הנכונה יותר מבחינה נורמטיבית (קרי, מהי התפישה שהיינו רוצים להשריש, בהנחה שלא ניתן להכריע בכך מבחינה מציאותית), שאין הבדל מהותי בתכונות של נשים וגברים, ואם הבדל זה קיים הוא הבדל של כמות ולא של איכות, הבדל של צורה ולא של מהות: נשים הן גם אכזריות וגם רחומות, גם כוחניות וגם סלחניות. אלא שאם עד כה תפישות אלו היו בגדר "הנחות תרבותיות" – ייחוסן של תכונות אלו לאֵלָה-נקבה משדרג את מהותנותן של תכונות אלו לרמה של מיתוס, לתכונות שאינן ברות-שינוי, שכן אם נשים הן רחמניות מבחינה ביולוגית או למצער מתוך חינוך ותרבות – התכונות הן עדיין ברות-עיצוב; לא כן, אם התכונה היא מהותנית ברמה של מיתוס.

שלישית, והכי חשוב: לפי התפישה היהודית המקובלת והמשוכללת, לאלוהים אין גוף ואין צורת גוף, הוא לא זכר, לא נקבה, לא גבר ולא אשה. כל המונחים הללו כלל אינם רלוונטיים כאשר מדובר בבורא עולם. העובדה כי בני האדם כינו את אלוהים בלשון זכר – אינה מעידה בשום פנים ואופן על מהותו של אלוהים, אלא לכל היותר על החברה הפטריארכלית שבה הם חיו, חברה שבה הגברים שולטים והלשון הגנרית היא לשון זכר, ואולי גם משקפת את הזמנים לפיהם הגשמת האלוהים הייתה דבר נפוץ. הקריאה לאלוהים בלשון זכר מעידה לכל היותר על המוגבלות והפרימיטיביות של החברות הקדומות, אך כאשר יהודי או יהודייה מכנות במאה העשרים ואחת את אלוהים בלשון זכר הן רק ממשיכות את המסורת לפיה כך כונה האל, מבלי לחשוב שיש בכך בכדי להעיד על מהות האל ואפילו לא על מהות החברה האנושית.

ישאל המקשה ותקשה השואלת: אוקיי, אלוהים אינו גבר ואינו אשה; חזרנו למצב התחלתי שבו אנו יכולות לבחור כיצד לכנות את אלוהים או אלוהימה. האם אין בנקיטה בלשון אשה בכדי להעצים נשים, להנכיח את הנשים בעולם, רק מעצם העובדה שמרבים בלשון אשה בעולם (ברוח הדברים שכתבתי ברשומה: "דברו עברית. על הדיבור בלשון אשה")? לעניות דעתי, וכאן אני מגיע לטענה השנייה, אין בכך בכדי לרפא את הפגם שבכינוי האלוהות בלשון אשה.

המעבר מקריאה לבורא עולם בלשון זכר לקריאה בלשון נקבה – בוראת עולם – ממשיכה את אותה מתכונת פרימיטיבית החושבת שאם החברה היא פטריארכלית אלוהים הוא זכר, מבלי להביא בחשבון שהחברה האנושית התקדמה מאז. קריאה לאל בלשון נקבה משמיעה, לדעתי, הכחשת האלוהות – הן הכחשה במובן של צמצום, קרי הקטנת האל לממדים אנושיים או הקטנה במובן של הגחכת האלוהים, והן הקטנה במובן של ריקון ואיון – אין אלוהים.

ומי ייתן ואלוהים שבשמיים ישמור עלינו גם בימים קשים אלו. בעזרת השם.

על הפילוסופיה של האזכור האחיד

כללי האזכור האחיד הם לכאורה כללים טכניים שנועדו להסדיר את האופן שבו מאזכרים את המקורות עליהם מסתמכים הכותבים. לרוב, מקורות אלו יופיעו בהערות שוליים שנמצאות בחלק התחתון של מאמר או כתיבה אקדמית אחרת, אך כללי אזכור אחיד חלים גם על הסתמכות המופיעה ברשימת מקורות (ביבליוגרפיה). איני מוצא סיבה לפקפק בניטרליות של כללי האזכור האחיד. כלומר, הבחירה בצורה מסוימת של אזכור מבטאת העדפה מסוימת, אך איני חושב שמאחוריה מסתתרת אידאולוגיה סמויה או סמויה פחות. אז מדובר בכללים ניטרליים. אך הכללים האלו כלל אינם טכניים.

כללי האזכור האחיד הם התמצית והמהות של כל יצירה: יצירת הידע היא פרויקט אוניברסלי אנושי, אשר במסגרתו נצבר הידע האנושי לאורך זמן. רעיון זה בא לידי ביטוי במטפורת הבנייה – בני האדם שותפים לפרויקט בניה גדול ונמשך, וכל אחד מניח לבנה נוספת. ההפניה למקורות קודמים היא למעשה כרטיס הכניסה לעולם היצירה. היוצר הוא "שחקן קבוצתי". היוצר אינו ספון בחדרו ורעיונותיו באים לו באמצעות השראה אלוהית; היוצר הוא חלק מפרויקט אינסופי של יצירת הידע האנושי. ההפניה למקורות קודמים היא למעשה הודאה במוגבלותו של היוצר.

יתרה מכך: כללי האזכור האחיד הם התמצית והמהות של כל יצירה מדעית: המדע בפרט הוא פרויקט בניה וסתירה: הוא נשען על הישגים קודמים, הוא צומח מסתירתן של פרדיגמות ישנות. הדברים מקבלים משנה-תוקף ככל שמדובר בכתיבה שיפוטית שמבוססת על חשיבה תקדימית, חשיבה אנלוגית: ההכרעה במקרה מסוים תיעשה לאור היותו דומה למקרה שהתרחש בעבר, או להפך: השוני של מקרה ב' ממקרה א' מצדיק הכרעה שונה בין שני המקרים. הדקויות המדעיות, כמו הדקויות המשפטיות, מחייבות זהירות. רעיון שאינו מבוסס דיו על הישגי העבר – לרבות הפרכתם – רעיון שלא נצרף בכור ההיתוך של הכתיבה הקודמת – מעלה את החשש שהוא לא מעוגן במציאות, שיש כאן איזו קפיצה לוגית, שחסרה חוליה בשרשרת הטיעונים. היוצר הוא כמו ננס על כתפי ענקים, בני הדורות הקודמים, הוא מתבסס על אוקיינוסים של ידע והוא מוסיף להררי הידע רק טיפה אחת. צעד אחד קטן. צעד קטן ליוצר, צעד גדול לאנושות, לפרויקט האנושי.

הדברים שכתבתי עדיין לא מצדיקים את הפדנטיות של כללי האזכור האחיד; הם רק מסבירים מדוע צריך לבסס את היצירה האנושית על סמך הידע הידוע לנו עד כה, אך לא מדוע יש לאזכר מאמר באופן אחד וספר באופן אחר, ומדוע מספר כרך כתב העת צריך להיות לפני שם כתב העת (באזכור מאמרים זרים) ולא אחרי, וכיוצא בזה.

לכך ניתן להשיב שלוש תשובות שהן על פניו טכניות, אך הן קשורות בטבורן לפילוסופיה והמהות שמאחורי ההפניה למקורות. נתחיל מהקל לכבד: מכיוון שפרויקט היצירה האנושית הוא פרויקט משותף, שמדובר בספורט קבוצתי, חייבים לקבוע כללי משחק אחידים בכדי ליצור שפה משותפת, בכדי לאפשר לכל באי עולם להשתתף במשחק. (ניתן בהחלט לומר כי לאור זאת יש לקבוע כללי אזכור שיאחדו את כל הדיסציפלינות המדעיות, תחת המצב כיום שבו בכל דיסציפלינה יש כללים אחרים. וצריך עיון). לכך ניתן להוסיף את התשובה השנייה, אשר אומרת שמכיוון שפרויקט הידע המדעי הוא פרויקט זהיר, פרויקט של עקב בצד אגודל, הדבר גם משמיע פדנטיות ואחידות. האחידות משמיעה לא רק כללי משחק אלא גם זהירות והקפדה, כשם שנדרשות ההקפדה והדיוק בכל כתיבה מדעית.

התשובה השלישית היא אולי המהותית ביותר: האחידות היא האינדיקציה לכך שהיוצר אכן הסתמך על המקורות אליהם הוא מפנה והוא לא בדה את הרעיון מלבו או שהוא ייחס את המקור ליוצר לא-לו. כללי האזכור האחיד הם תעודת ביטוח לכך שהיוצר לא מפר את כללי המשחק. רעיון זה במידה מסוימת סותר את התשובה הראשונה: כללי האזכור האחיד יוצרים פרובלמטיזציה של האזכור. שדה המכשולים של כללי האזכור האחיד מאפשר לשאר השחקנים בשדה לבחון את נכונות התזה של היוצר.

אם היוצר מפנה למאמר והוא לא מציין את עמוד תחילת המאמר, או שהוא מאזכר את המאמר כמו ספר – אחד מהשניים: או שהיוצר לא יודע את הכללים, כלומר הוא התרשל (אך ההפניה עצמה נכונה) – דבר בעייתי כשלעצמו במגרש המשחקים המדעי, שאמון על דיוק; אך לדעתי הדבר יוצר חזקה לכך שהוא כלל לא פתח את הספר או המאמר, שכן הוא לא יודע אם מדובר במאמר או בספר, שלא מדובר לא במאמר ולא בספר. יכול מאוד להיות שהוא העתיק את כל הערת השוליים מיוצרת אחרת שהעתיקה את הערת השוליים שלה מיוצר אחר שהעתיק את הערת השוליים שלו מיוצר אחר וחוזר חלילה, ושהמקור הזה כלל לא קיים. ובמידה והיוצר מסמיך את החידוש שלו על אותו מקור – אין התזה שלו בנויה על קרקע מצוקה כי אם נשענת על כרעי תרנגולת.

כללי האזכור האחיד מזמינים את כל באי עולם להשתתף בפרויקט הידע האנושי, אך על הדרך מבטיחים שאף אחד לא ישבור את הכלים.