המלחמה על הרעיון המשותף וניחום המשפחות האבלות: בעקבות צוק איתן (פרק ב)

בינבה

האוטו שלי

בנסיעות השונות שאני עושה עם רכבי (להלן: "הבינבה") מאוניברסיטתנו הקדושה לירושלים, התפתח המנהג שהנוסע או הנוסעת הצעירים ביותר בנסיעה, קרי אלו שנסעו את מספר הנסיעות המועט ביותר בבינבה – אומרות דבר תורה לפרשת השבוע (כן, גם אצלנו בבינבה טוחנים צעירות). ואם הצעיר שבחבורה ממאן, אנו פונים לזה שצעיר פחות ממנו וכן הלאה, בבחינת "ישחקו הנערים לפנינו".

וכשמגיע הרגע שבו אני מבקש מהנוסעים הצעירים להגיד דבר תורה, אני מציין שאין הכוונה לדבר תורה לפרשת השבוע במובנו הצר, כאשר ההרחבה יכולה לבוא משני כיוונים: מהכיוון התורני, דבר התורה אינו חייב לנבוע מפרשת השבוע, אלא יכול להיות רעיון תורני אחר, למשל, אני אומר להן, אם אתן לומדות דף יומי, דבר התורה יכול להיות משהו מהדף היומי; ומהכיוון השבועי, דבר התורה לא חייב לגעת בפרשת השבוע "העולמית", זו הנקראת בשבת בבית הכנסת (מה גם שלעתים הנסיעות הן בתחילת השבוע, עובדה שלא מאיינת את קיומו של מוסד דבר התורה בנסיעתנו), ויכול לגעת גם ב"פרשת השבוע שלךְ", כלומר נושא מסוים שמעסיק את הנוסע או הנוסעת לאחרונה ויש להם לגביו תובנה, רעיון או אפילו שאלה, כך שבאפשרותם לגלגל את הכדור בחזרה למגרש של הנוסעים האחרים.

ובשתי הנסיעות האחרונות עסקנו בשתי נגזרות של מבצע "צוק איתן", ושמחתי שלמרות שדיברנו אקטואליה, לא התדרדרנו לפוליטיקה. וכיוון שהגענו לתובנות יפות, חשבתי לעלות את הדברים על הכתב. וכפי שתוכלנה לראות בהשוואה לפוסט הקודם, תחילתה של הכניסה הקרקעית הביאה לא רק להסלמה לאומנית בקרב האוכלוסייה האזרחית והטוקבקיסטים בפרט, אלא גם אצל הח"מ. ורק על העובדה שהכניסה הקרקעית הביאה אותי לכתוב פוסט פרו-מלחמתי, אני לא אסלח לחמאס.

• בנסיעה הראשונה (כרונולוגית) מבין השתיים, הנוסעת הצעירה ביותר העלתה שתי תמיהות מוסריות, שניסיתי להשיב עליהן באחת: הראשונה היא מדוע "התודעה הציבורית" רגישה יותר לחייהם של חיילנו הצעירים ולא לחיי האזרחים, כאשר לכאורה ההפך הוא שאמור לקרות: חייו של החייל הם ביי-דפינישן "חיים על תנאי", החייל נולד בשביל למות; והשנייה היא מדוע יש בציבור קריאה לגלות חמלה כלפי חיי האזרחים ברצועת עזה, הרי אך טבעי שאני כישראלי או יהודי יחוש הזדהות וקרבה עם אנשים שקרובים אליי יותר. לשאלתי מדוע זה "טבעי" השיבה השואלת באנלוגיה למשפחה (כמו שאכאב יותר את חיי אחיי והוריי כך אני חשה כלפי כל יהודי וישראלי), ואני עניתי שאנלוגיה בין משפחה ללאום אינה מוכרחת, ויש המערערים עליה; וכאשר שאלתי מדוע זו שאלה מוסרית, לא הצלחנו לעלות תשובה שהיא מעבר לכאב הרגשי.

התשובה שלי לשתי השאלות היא זו: המלחמה הנוכחית, אולי אפילו יותר ממערכות קודמות, היא "מלחמת רעיונות". באוויר, בים וביבשה נלחמים חיילנו לחימה פיזית, על מנת להשיב את השקט למקומותינו, אך ברקע או בנוסף ישנה גם מלחמה רעיונית. לו הייתי מזרחן הייתי אומר שזו מלחמה של המקדשים את החיים מול המקדשים את המוות, אך אינני מבין די באידאולוגיה האסלאמית בכדי להכריז זאת בבטחה; אם הייתי ימני או סתם גזען הייתי אומר שזו מלחמת "בני האור בבני החושך", אך אינני בטוח גם בזה. מבחינתי די בכך שחיילנו נלחמים על "הרעיון המשותף" – היהדות, הרעיון הציוני, הרעיון על זכותנו להיות פה. גם אם לוחמי חמאס היו יוצאים ממנהרותיהם ומבצעים ח"ו מגה פיגוע, עדיין לא היה נשקף לישראל איום במובן הקיומי, במובן של כליה. אך בהחלט יש מאבק רעיוני על זכותנו להיות בארצנו.

יצא לי לשאול את עצמי לא אחת מה המוטיבציה של אנשים הלוחמים במסגרת כוחות בינלאומיים, למשל כמו חיילי האו"ם. הרי אף אחד לא מאיים להם על הבית, אף אחד לא רוצה להרוג אותם. מדוע הם דוחפים את האף, מדוע האו"ם "מתעבר על ריב לא לו". אני חושב שהפריזמה של "מלחמת הרעיונות" נותנת מענה חלקי לשאלה: החיילים בכוחות הבינלאומיים מאמינים שהם נלחמים (גם) למען ערכים מסוימים, שלום, דמוקרטיה וכו'. נדמה כי הדברים מובהקים יותר למשל במלחמת וייטנאם, אשר התנהלה אלפי קילומטרים מארה"ב, כאשר בצד שלל האינטרסים נלחם הקפיטליזם בקומוניזם.

ומכאן, ניתן להשיב על שתי השאלות למעלה: חוסר הרגישות לחיי האזרחים בעזה נובע, לפחות בחלקו, מכך שבעוד העם הישראלי ומדינת ישראל מאוחדים סביב "רעיון משותף", האזרחים בעזה אינם חלק מאותו רעיון – גם אם הם עצמם חפים מפשע ולא מאיימים על אותו "רעיון משותף"; והרגישות היתרה לחיי חיילנו נובעת אמנם גם מהעובדה שמדובר באנשים צעירים שטרם הספיקו לטעום את החיים, אך גם כיוון שאותם חיילים נלחמים בשבילנו על הרעיון המשותף. תושבים שנהרגים בעורף אמנם נהרגים כיוון שהם חלק מן הרעיון המשותף, אך הם לא נהרגו במלחמה על הרעיון המשותף. ולכן, אני חושב, הרגישות לחייהם גבוהה.

• בנסיעה השנייה אחת הנוסעות שיתפה אותנו בלבטיה האם ללכת לניחום אבלים אצל משפחת החייל משה מלקו בנווה יעקב, אשר השמועות מספרות שאין מי שינחם אותה. השאלה המוסרית הייתה שהשואלת לא ידעה האם הביקור נובע ממניע אלטרואיסטי, כלומר הפגנת סולידריות או אכפתיות עם אותה משפחה, או מאנוכיות, מתוך הרצון להרגיש טוב עם עצמה, ללטף לעצמנו את האגו על כך שעשתה מעשה טוב.

אני חושב שזו אחת השאלות שאכן נוכחות מאוד, להרגשתי, במערכה הנוכחית. במבצע "צוק איתן" משתוללות הרבה אנרגיות באוויר. הזעם המצטבר (על עצמנו, על אויבנו) לצד הכאב והסבל של משפחות ההרוגים – מעצימים מאוד את הרצון "לעשות משהו". לכל זה מצטרפת תחושת חוסר האונים שמלווה כל ריצה למקלטים או לממ"דים, וכלל נקוט בידי שבכדי להשקיט או להשביע מחשבה שאין אנו יכולים לממשה, אנו משכנעים את עצמנו באופן אלים שרצוננו הפוך – אם אנו אוהבים מישהו ואין אנו יכולים לממש את אהבתנו, אנו משכנעים את עצמנו שאנו שונאים אותו (תנו דעתכם לסיפור אמנון ותמר [שמואל ב יג], וראו בנושא את רשימתי על אהבה התלויה בדבר); אם אנו חשים חוסר-אונים ויודעים שאין באפשרותנו לעשות דבר, אנחנו ננסה בכוח לעשות משהו. חלק מהאנרגיות המטורפות האלו מנותבות לא עלינו ללאומנות, פאשיזם ושנאה, וחלקן מתועלות לרצון להיות חלק מן "המאמץ המלחמתי", ואם לא להגן על עם ישראל בגופנו, להגן עליו בטובלרוננו, תחתוננו וגופיתינו.

באחד הפורומים בפייסבוק, צירפה מישהי מודעה המבקשת מנשים, לאור "מידת הדין הנמתחת מעל ראשינו", לנהוג יותר בצניעות, עם פירוט (יתר) של הדברים שניתן לעשות (לא להתבשם מחוץ לבית, לא לדבר דיבורים מיותרים וחיוכים עם גברים). המצרפת חשה חוסר נוחות מרשימת הדרישות הנ"ל, אך ככלל היא לא ראתה פסול בפרקטיקה הזו, והציעה שכל אחת תקבל על עצמה משהו אחר. היא למשל, קיבלה על עצמה לתת צדקה.

לדעתי זו דוגמא מובהקת לרצון לנתב את אותן אנרגיות שמרחפות באוויר למקום חיובי, ואת הכשל הלוגי שעומד בבסיסו, שכן אותו מעשה טוב או מצווה שנקבל על עצמנו לא יסייעו למאמץ המלחמתי, ואני חושב שגם הכותבת לא מאמינה בכך. אין קשר הדדי בין המעשה הטוב לבין המלחמה: המלחמה לא נגרמה בגלל החטאים של עם ישראל, והמצוות לא יסייעו בסיומה; המלחמה היא רק תזכורת בשבילנו – ושוב, אני חושב שגם הכותבת מאמינה בכך – לעשות מעשים טובים או להרבות במצוות.

הרצון לקבל על עצמנו משהו לאור "המצב", הזכיר לי דברים שכתבתי על הסרט "יהודי טוב" של האחים כהן. טענתי שם שבמרכז הסרט ניצבת השאלה "צדיק ורע לו רשע וטוב לו", כלומר מדוע מתרחשים דברים רעים לאנשים טובים. שלושה רבנים שונים בסרט מנסים להשיב על שאלה זו. ר' נחנר, הרב השני שאתו לארי, גיבור הסרט, נפגש, אומר לו שאנחנו לא יודעים מה ה' רוצה מאיתנו. לארי אומר לו שהוא רוצה תשובה, ור' נחנר אומר לו שה' לא נותן לנו תשובות, אך לעזור לאנשים אחרים זה לא מזיק. כלומר, אנחנו לא יודעים אם יש משמעות לצעדים שאנחנו עושים, אך לעזור לאחרים זה תמיד טוב. נדמה שזו המחשבה שהנחתה את הכותבת למעלה.

כתבתי, שלא לומר חפרתי, על כך שאני לא מייחס משמעות לשאלת המניע שעומד מאחורי מעשים טובים, שכן אין לדעתי דבר כזה "אלטרואיזם צרוף"; כל מעשה הוא ערבוב של מניעים אלטרואיסטים ואגואיסטים. אלא שכאשר אין קשר בין האמצעי למטרה, בין המעשה לבין המטרה שאותו מעשה מבקש להשיג – מתעוררת אצלי שאלת המניע, שכן אם המעשה שלי אינו מקדם או מועיל למאמץ המלחמתי, עולה החשש שהוא נועד לשרת את העצמי, להרגיע את עצמי על כך שלא ישבתי באפס מעשה.

דוגמת חבילות הממתקים שנשלחות לחיילים והזכרתי למעלה, מציפה את השאלה, שכן אולי החבילות הראשונות אכן שירתו את החיילים, אך ככל שרבו החבילות – וכפי שאמר לי חבר מילואימניק, אתה לא יכול לתאר לעצמך את כמות החבילות שקיבלנו – עולה החשש שהחבילות משרתות יותר את הנותן מאשר את המקבל. אז אמנם במעשים כמו בפרקטיקת "לקבל על עצמך" המניע האגואיסטי חזק יותר לדעתי, אך כאמור המבחן הסופי הוא מבחן "המעשה הנכון", והאם האמצעי שאני אעשה מקדם את המטרה.

אם נחזור לשאלת הניחום אבלים, השאלה בסופו של דבר היא האם ניחום האבלים הוא לרצון המשפחה או לא. ברור שאם הניחום אינו לרצון המשפחה – אין מקום לבקרם. השאלה היא האם הוא באמת לרצון המשפחה. העובדה שניחום האבלים עושה לי טוב על הלב רק מצריכה לבחון את המעשה בשבע עיניים, שמא אני כופה את האנוכיות שלי על הזולת, דוגמת אותו אדם שמעביר זקנה את הכביש למרות שהיא כלל לא צריכה ורוצה לעבור כביש.

ובשאלות מורכבות מעין אלו, כאשר לא ברור האם המניע האגואיסטי מחבל או מסייע למטרה, והמאזניים נותרות מעוינות, אין לנו אלא לפנות למורנו ורבנו אדם ברוך, שהקדיש לנושא ניחום האבלים פסקאות שלמות בספריו, ולאחר שעיינתי בהן אני נוטה להיות בעד ניחום האבלים בסיטואציה הזו. להלן קטעים נבחרים מתוך "חיינו" (כתר, 2002). וכיוון שאביא את הדברים במקוטע, אני ממליץ לקוראים לעיין שם בעצמם:

"המנחם עושה צדקה עם האבל. בבוא היום, האבל יעשה צדקה עם המנחם. ניחום אבלים הוא מיסודות הנורמליות, ההדדיות, האנושיות, הקהילה, הטבעיות. הניחום אכן מנחם. האבל מעבד את אבלו בעזרת המנחמים […] ואף תושבי שכונות מודרניות שבהן בני האדם שקופים זה לזה, מוטב שינחמו וכך יעירו בקרבם מעט סולידריות, אנושיות וכו' […] ולא יחשוש שהוא 'זר' בעיני האבלים. ההלכה אומרת לו 'אתה שייך'. […] יש הקוראים את הודעת המשפחה (להימנע מניחום) כאליטיזם רע, ויש כאליטיזם מוצדק, ואולי אף הדוּר – וההלכה קוראת הודעה זו כפחדנות, כהתנשאות רעה, כבדלנות, כזלזול בקהילה, כזלזול ביחסי המנוח והקהילה, כהתנכרות, ואף כזלזול במנוח. בעיני ההלכה זהו אליטיזם נפול, מנוון […] ולא נמיין. הכל מנחמים".

(עמ' 393-386).

מדוע אני חושש להיות עורך דין

שמעתי שיש סדרה אחת (אני חושב שזה "בית הקלפים"; כאדם עילאי ומתנשא אני כמעט ולא רואה טלוויזיה/ סדרות) שהמוטו שלה הוא "כולם משקרים". ונעצבתי בלבי פעמיים: פעם אחת נעצבתי, שכן אלו המסרים שהציבור נחשף אליהם ולמסרים אלו יש השפעה עמוקה עליו ובפרט על "נפש הנוער" – שהרי טלוויזיה, כך אני מאמין, לא רק משקפת את המציאות אלא גם מעצבת אותה, שכן מספיק שהרעיון כי "כולם משקרים", נזרע במוחנו, אנו ישר נפקפק, ולו בקצת, באמינותן של הבריות; ונעצבתי פעם שנייה שכן יצא לי לחשוב הרבה לאחרונה שזו, למעשה, נקודת המוצא שלנו, המשפטנים.

הנחת המוצא של המשפט שמישהו מהשחקנים בשדה המשפטי אינו דובר אמת. אם אתה דובר אמת – תוכיח. בין אם נטל ההוכחה מוטל על התובע ובין אם הוא מוטל על הנתבע או הנאשם – מישהו משקר – כל עוד לא הוכח אחרת. אם פלוני מצרף מסמכים  – ההנחה היא שאין המסמך מעיד על תוכנו – אלא אם כן הוא מצרף תצהיר שאומר "אני מצהיר/ה כי השם דלעיל הוא שמי, והחתימה דלמטה היא חתימתי, וכי תוכן תצהירי זה אמת". התוכן כשלעצמו אינו מספר שהוא "אמת"; על גורם שלישי – גם אם הוא מסר את התוכן – להעיד על התוכן שהוא אמת. נכון, יש מקרים של "אמת סובייקטיבית" ויש הליכים שונים (למשל, "טען ביניים") בהם יש מחלוקת משפטית (ולא עובדתית). אבל כהנחת מוצא, ברוב המקרים, מישהו משקר.

חשבתי על הנושא בעקבות עיסוק פָּרָה-משפטי שאני מטופל – קרי, שקוע בו עד צוואר, כמו הורה שמטופל בילדים – אזכור אחיד. מכריי יודעים שיש לי פֶטִישׁ מוזר לאזכור אחיד של הערות שוליים, או יותר נכון יחסי אהבה-שנאה איתם. וגם בנושא הזה, הנחת העבודה שלי היא שהאזכור של הכותב אינו נכון או למצער אינו מדויק (גם אם הרפרנס, כלומר המסמך שאליו הוא מפנה, הוא אמתי) – עד שלא אראה את המסמך שאליו הוא מפנה ב"עיניים שלי". אמנם, שלא כמו בשקר שלרוב הוא תוצאה של כוונה, במקרה של הערות השוליים אין ככל הנראה "יסוד נפשי", כלומר מטרה או כוונה להטעות את בודק הערות השוליים, וכנראה מדובר רק ב"רשלנות". אולם כפי שאסביר מיד, יש לתוצאה אותו אפקט: מה שאנחנו חושבים שהוא נכון אינו נכון.

ואז שאלתי את עצמי למה זה מפריע לי, ועצמי ענה לי שתי תשובות. התשובה הראשונה היא כדלהלן: יש אנשים שחיים במין סכיזופרניה. הם חושבים שהם יכולים להיות כוחניים וחשדניים בעבודה ורכים ותמימים בביתם או בין חברים; מין "תהיה יהודי בביתך וגרמני בצאתך". אז נכון שבני האדם חיים במספר עולמות במקביל, ובכל עולם הם מתנהגים שונה, ואני חושב שתיאורית התנגשות העולמות ב"סיינפלד" (תנו מבט ברשומה "עולמות מתנגשים: מדוע גיבורי סיינפלד לעולם לא יתבגרו") היא אחת התיאוריות היותר עמוקות שנצפו על מסך הטלוויזיה.

אבל לדעתי אין באמת מחיצות בין העולמות. האדם הוא יצור נזיל: פרקטיקות שהוא מאמץ בחיי העבודה יזלגו לחייו הפרטיים, והתכונות הרעות שלו בחייו הפרטיים יצוצו גם בחיי העבודה. אולי המינונים יהיו שונים או המאמצים שכל אדם ישקיע למזער נזקים או לנפח יתרונות יהיו אחרים – אך בשורה התחתונה אין מחיצות. אדם שיורגל בחייו המקצועיים לחשוד באנשים שאינם דוברי אמת, בסופו של דבר החשדנות הזו תחלחל לחייו הפרטיים.

התשובה השנייה שעצמי השיב לי מפחידה יותר. בשורשה, הבעיה באי-אמירת אמת היא בעיה אפיסטמולוגית, בעיה ששורשה בתורת ההכרה. מבלי להיכנס לעומקם של דברים (שכן גם אינני מומחה לדבר), כשאדם רואה עץ הוא יודע שמולו עומד עץ; לא שיח, לא תמרור ולא סתם עמוד – עץ. הוא יודע שמה שהוא יודע שהוא עץ (צמח בעל גזע קשה וכו') הוא הדבר שהוא רואה מול עיניו. אם הוא לא יהיה בטוח שמה שהוא רואה הוא עץ, אם הוא יחשוב שאולי מדובר בפרפר, נעליים או אוזניות – הוא לא היה יכול להתנהל בעולם. הוא היה משתגע. צריכה להיות הלימה בין המסמן למסומן, בין מה שאני יודע שהוא עץ לבין העץ שאני רואה.

הוא הדין בשקר: ההפך של האמת הוא אמנם שקר, אבל שקר ואמת הם לא שחור ולבן, הם לא בהכרח מושגים בינאריים – כי מול אפשרות אמתית אחת, יש אינסוף אפשרויות שהן שקר: אם ראובן משקר ואומר שב-12.00 הוא היה בירושלים, אז יכול להיות שהוא היה ב-12.00 ברחובות, פתח-תקווה (זו אמנם פתח-תקווה ולכן זה פחות הגיוני, אך זו עדיין אפשרות) או ניו-יורק. יש אינסוף אפשרויות. אם יש לי יסוד להניח שראובן משקר כשהוא אומר "בבוקר השמש זורחת", אני יכול גם לחשוש שמה שאני חשבתי שהוא שמש וידעתי שהוא שמש – אינו שמש. וגם אם יש הבדל בין הכרה "טהורה" לבין הבחנה בין אמת לשקר – עדיין מדובר באותו רצף, וכשהולכים על אותו רצף אפשר גם להידרדר לתהום, ובהמשך גם לא נוכל לסמוך על חושנו: האם כשעורי מצטמרר "קר" לי? האם הטעם של הרוגלך מתוק לי? (פייר אני כבר לא יודע; את הרוגלך האחרון שלי אכלתי אי-שם ב-2006).

ואז אמרתי: טוב, ביעסת את החיים. אתה לא יכול לסיים את הרשומה עם טעם מר בפה (מה זה "מר"?). אז חשבתי: מה התרופה? כיצד ניתן להתמודד עם אי-הידיעה שמשהו הוא אמת? וחשבתי על פתרון שהוא יחסית פשוט: אדם שלישי שיאשרר לך שמה שאתה רואה כעץ הוא אכן עץ, שהטקסט שאתה קורא מספר באמת על מה שהתרחש במציאות. כל כך פשוט: (ועם זאת כל-כך מסובך): בת-זוג.

דבר עברית. על הדיבור בלשון אשה

כאשר אני נמצא בחברה או קבוצה המורכבת מנשים וגברים, ונשים מהוות מחצית או יותר מן הקבוצה, אני נוטה, לעתים, לדבר בלשון אשה (לשון נקבה), בין אם אני נכלל בקבוצה ומדבר בגוף ראשון ("אנחנו חושבות") ובין אם אינני חלק מן הקבוצה ואני מדבר בגוף שני ("אתן חושבות"). ובכל פעם אני מופתע מחדש מההתנגדות שדיבור בלשון אשה מעורר ופעם אחר פעם האנטגוניזם הזה מותיר אותי ללא מילים וללא הסברים. כשההתנגדות מגיעה מגברים היא אולי ניתנת להבנה. אך מדהימה אותי יותר העובדה כי התנגדות זו מגיעה דווקא מנשים.

כששאלתי חברים וחברות מדוע הן חושבות שדיבור של גבר בלשון אשה מעורר התנגדות כה חריפה, קיבלתי מספר תשובות, חלקן מספקות יותר וחלקן מספקות פחות. אתחיל דווקא מן האחרונות: התשובות הנפוצות ביותר הן שזה "לא עברית" ו"לא כך צריך לדבר" ואפילו "אתה יוצר טרור לשוני. מדוע אתה מצפה שנשתף אתך פעולה?"

לעניות דעתי הסבר זה אינו מספק. אני לא מבקש מהסביבה "לשתף פעולה" עם "עבריינות השפה" שלי, לפחות לא לשתף פעולה באופן אקטיבי (אם כי ניתן לומר שחוסר-התנגדות יוצר שיתוף פעולה על דרך המחדל); התהייה שלי היא על הנשים שמעירות על זה. האם אותן נשים שמעירות על זה יתקנו אנשים אחרים על שגיאת לשון אחרת שלהם? מדוע אנשים שיכולים להשלים עם "עבריינות לשון קלה" של חבריהם פתאום נהיים טהרנים של השפה? הרי רוב בני האדם, גם אם הם מקפידים לדבר עברית תקינה, שונאים את אותם טהרני שפה.

יתרה מכך: רובנו נשלים עם עבריינות קלה של הזולת, ולא נמהר, למשל, להלשין על נהג שחוצה קו הפרדה לבן, למרות הסכנה הכרוכה בכך לנהג ולנהגים אחרים. כמו כן, רובנו אינם מקדשים את ערך הציות לחוק בכל מחיר – וכללי הלשון הם חוקים לכל דבר – ואנו מכירים בכך שלעתים יש ערך ב"סירוב פקודה" כאשר הסירוב נובע ממניעים ערכיים, ובפרט כשמדובר ב"הפרה זעירה" ולא בסירוב פקודה באמצע מלחמה, למשל, סירוב שעשויות להיות לו השלכות מרחיקות-לכת.

הסבר מספק אחד ששמעתי הוא שדיבור בלשון אשה הוא "לא גברי", ולצערי, לאחר תקרית לא נעימה שהייתה לי בנושא עם אשה – ומטעמי צנעת הפרט (של האשה) אני מנוּע מלהרחיב על כך – אני נוטה להסכים עם הסבר זה. בהערת ביניים אציין כי הדבר מראה, לדעתי, כמה זה "לא משתלם" להיות גבר פמיניסט. אינני מתכוון לעובדה שבחתירה לשוויון מלא בין נשים לגברים אנו הגברים ויתרנו על עמדות כוח ושליטה, שכן אלו מעולם לא עניינו אותי; אני מכוון דווקא לצד השני: העובדה שגברים פמיניסטיים מעוררים התנגדות דווקא בקרב נשים, ומניסיון אני אומר שאין מדובר רק בסוגיה הנוכחית של דיבור בלשון אשה. כמובן שאינני מצפה להפקת דיבידנדים מהיותי פמיניסט ואינני חושב על פמיניזם במונחים של תועלת אישית, אך זה בהחלט הופך את חיי כגבר הטרוסקסואלי לקשים יותר (כמובן, אני לא קורבן ולא בא להתקרבן, ויש לשים דברים בפרופורציה הראויה להם).

הסבר נוסף, שהוא לדעתי המספק ביותר, הוא שבכך שאני מדבר בלשון אשה אני למעשה שופט את אותם אנשים, ובעיקר נשים, שלא מדברות ככה, אני טוען שהן לא מספיק פמיניסטיות, שאני כגבר ילמד אותן כיצד להיות פמיניסטיות. ואני מוסיף שאולי בכך יש התחלה של הסגברה, הסגברה-סמויה. ומשתי הסיבות האלו, ובעיקר מהסיבה האחרונה, התחלתי למעט בדיבור בלשון אשה.

מספר אנשים ונשים שאלו אותי מדוע אני עושה זאת, מדוע אני מדבר בלשון אשה, מדוע אני מְלַסְטֵם (שודד) את השפה. עליי לציין שאינני מסכים עם אף לא אחת מעמדות הקצה. ראשית, אינני חש כעבריין: בתור אחד שהשפה בשבילו אינה רק כלי או אמצעי דיבור אלא גם בית – אני חש בנוח ללוש ולעצב ולחדש בשפה, בין אם מסיבות אסתטיות ובין אם מסיבות אידיאולוגיות, כמו במקרה הנוכחי, וגם אם אין הדבר עולה בקנה אחד עם החוקים של האקדמיה ללשון עברית.

מאידך, אני אמביוולנטי לגבי הטענה הפמיניסטית כי "שפה יוצרת תודעה". באופן כללי אני מסכים עם האמירה הזאת, וניתן להביא דוגמאות רבות למכבסות מילים בתקשורת – ובפרט במציאות הביטחונית בישראל – שמשפיעות על עיצוב דעת הקהל. אך אני לא בטוח שהיא נכונה בנוגע לדיבור בלשון אשה. זו נראית לי טענה "חזקה" מדי, טענה שדרושה ביסוס אמפירי. יכול להיות שיש מחקרים שמראים אחרת, אך לפחות לתפישתי, כשאני מנסה לחשוב על כך, קשה לי לקבל את הטענה בהקשר הנוכחי.

אז למה בכל זאת? כאשר שאלתי את חבריי מדוע דיבור בלשון אשה יוצר התנגדות, כפי שציינתי למעלה, אמרה לי מישהי כי התחושה היא שאני ציני, כלומר אני מסתלבט על נשים שמדברות כך. תחילה סברתי שהיא טועה, אך לאחר זמן חשבתי שבכל זאת יש אמת בדבריה – אך אמת חלקית בלבד, חלקית משתי בחינות: ראשית, אני לא עושה את זה מזלזול, אלא אם כבר אני עושה זאת "להכעיס", קרי בכדי לראות כיצד הסביבה השמרנית האמונה על שמירת "הסדר הישן" מתמודדת עם גבר שמדבר בלשון אשה.

אך זו אמת חלקית בלבד גם כי לרוב אני לא עושה זאת להכעיס, כי אם מסיבה אחרת: אני חושב שזה מכבד את הנשים שנמצאות בחברתי, שהדיבור בלשון אשה עושה אותן "שותפות בשיח", מגביר את הנראוּת שלהן, גם אם אין משמעותו כי "שפה יוצרת תודעה" (אם כי הדברים בוודאי קשורים); "רק" כבוד האדם וכבוד האשה.

ניתן לעשות אנלוגיה, גם אם אנלוגיה חלקית, לסיטואציה שבה מדברים עליך בגוף שלישי בנוכחותך, כאילו אינך באמת נוכח באותה שיחה או באותו מקום. אמת, הדיבור בלשון אשה אינו מפקיע את נוכחותן של הנשים שכן הוא לכאורה כולל אותן גם, לפחות מבחינה פורמלית, ולכן האנלוגיה היא לא מלאה.

אך ניתן ליצור רצף של "דיבור מנכיח", שבקוטב אחד שלו נמצא "הדיבור המשתף", שמשתף אקטיבית את בן-השיח בשיחה, ובקוטב השני "הדיבור המתעלם", קרי הדיבור על מושא הדיבור בגוף שלישי, כאשר מושא הדיבור נוכח בשיחה. על הסקאלה הזו ניתן להציב את הדיבור בלשון אשה, וקרוב יותר לקוטב המשתף. ברי כי הדיבור בלשון אשה מנכיח את הנשים יותר מאשר הדיבור בלשון זכר, והוא מוצדק כאשר הקבוצה מורכבת ממחצית הנשים או יותר. גם אם לא נסכים לטענה כי "שפה יוצרת תודעה", מבחינתי די בכך שזה דיבור מכבד יותר. "רק" כבוד האשה, "רק" כבוד האדם.

מדוע זה לא מוסרי לעזור לאחרים (תרגיל מחשבתי)

"והיה הסטרא אחרא משתלט עליו, וכל פעם כשרצה לומר "כן", נפלט לו "לא", וכשביקש לומר "אסור" – אמר "מותר" (סיפורי קדמונים, שם)

אני אוהב לעזור לאנשים אחרים. המוטיב הזה כה נוכח בחיי, שהוא זלג אפילו לכמה סיפורים שכתבתי והתפרסמו כאן (תנו מבט בסיפורים "איך אני יכול לעזור לך?"; "נישט אין שאבעס גערעט (לא מדברים על זה בשבת)"). עוד כתבתי, שמהיכרות אישית עם עצמי אני יודע שאינני צדיק כלל וכלל ושהמניע שלי אינו אלטרואיסטי כלל ועיקר, מה גם שלדעתי, כפי שציינתי בעבר, אין כזה דבר "אלטרואיזם טהור", וההתעסקות במניעים היא מתישה ומיותרת ועדיף להתמקד ב"מעשה הנכון".

אף על פי כן, במהלך השנים נימקתי תכונה זו שלי בשלושה: מבחינה מוסרית, כמו שכתבתי ברשומה "הבור שלנו", זה אחד הנראטיבים המרכזיים של יציאת מצריים: ההנחה היא שלכל אחד מאיתנו יש חסך מסוים, כל אחד מאיתנו צריך עזרה במשהו, מרגיש חסר-אונים מתישהו, ומכאן שכשם שאחרים עוזרים לנו למלא את החסך הזה, יש לנו חובה לעזור לאנשים אחרים (גם אם אלו אנשים שונים בתכלית: ראובן עזר לשמעון, ושמעון עוזר ללוי) – מין "בנק הזמן" כזה.

שנית, מבחינה רציונלית, כמו שכתבתי ברשומה "רקמה אנושית אחת", בניגוד לצמחונות שלי שאני רואה בה ערך, כלומר יש לה ערך בפני עצמה גם אם היא לא מניבה דיבידנדים – לעזור לאנשים זה אינטרס: ההנחה היא שאם אנחנו נעזור לאנשים אחרים, אותם אנשים ישיבו לנו טובה (ראובן עוזר לשמעון ב-X, ושמעון עוזר לראובן ב-Y). ולבסוף, מבחינה רגשית, כתבתי ברשומה לקראת מפגש הפתיחה של מְרַצִּים אנונימיים, שהצורך שלי לעזור לאחרים נובע מהצורך באהבה, גם אם זה לא תמיד רציונאלי ואפילו נוגד את האינטרסים שלי. אני לא בטוח שבסוף הכל מתנקז להיבט הרגשי; לעתים מנחה אותי ההיבט המוסרי (למשל, כאשר עבדתי במוקד מידע), לעתים ההיבט הרציונלי ולעתים זה הרגשי.

אלא שלאחרונה אני חושב יותר ויותר שלא זו בלבד שלעתים עזרה לאנשים עשויה להתנגש עם האינטרס של העוזר, אלא שזה לא מוסרי לעזור לאנשים אחרים. הצבעתי ברשומה "אני, פקידה" על מס' היבטים לא מוסריים של עזרה לאנשים, שעל אף שנכתבו על מסגרת של נתינת שירות מקצועי, ניתן להחילם, בשינויים המתחייבים, על כל עזרה לאנשים אחרים (ובפרט אם זו נובעת ממניעים אינטרסנטים). אלא שאני חושב שבמציאות הנוכחית – החיים כפי שאני מכיר אותם – יש פגם מוסרי בעזרה לאנשים אחרים.

בכל מקום שבו יש עזרה לאנשים אחרים יש ניצול. ניצול משמיע לכאורה "יסוד נפשי", כלומר כוונה של פלוני (המנצל) לקחת "יתרון שלא כדין" – כלשון מילון ספיר – מאלמוני, הנותן. אבל אני חושב שניתן לתת לניצול הגדרה "רכה" יותר, ולהסתפק במודעוּת של המקבל לעובדה שמתקיימים כאן יחסי ניצול. הוא יודע, כבר בעת קבלת העזרה, שאין לו שום חובה – מוסרית או רגשית – כלפי המקבל. במקום בו ישנה רשת חברתית של עזרה הדדית, כאשר יש "בנק זמן" – שבו תמורת השירות שנתת אתה מקבל שירות אחר, גם אם לעתיד לבוא – אז ממילא לא מתקיים ניצול. אלא שלרוב, כאשר ראובן מסייע לשמעון, שמעון לא מרגיש חובה להשיב לו טובה תחת טובה; הוא מקבל את העזרה כיוון שהדבר עולה בקנה אחד עם האינטרסים שלו, ורק במידה ונתינה בחזרה תהלום את אותם אינטרסים – הוא אכן ישיב, לראובן או ללוי, לאדם שלישי.

מכאן שלא מתקיימת אותה חובה מוסרית לנתינה. כאמור, העמדתי את החובה המוסרית לנתינה בכך שכולנו זקוקים לחסד. אולם העובדה כי אני נזקק לנתינתם של אחרים אינה מקימה כלפיי חובה לתת לאחרים בעולם שבו לא נוצקה מחויבות לעזור איש לרעהו. גם אם אני נזקק לנתינה, הנזקקות שלי ממילא אינה תיענה באמצעות נתינה של אדם שלישי. הרעיון של "הנתינה המדבקת", סוג של "תעביר את זה הלאה" – אם אני אעזור לאחרים העולם יהיה יותר טוב – פשוט אינו עובד, הוא לא מוכיח את עצמו במציאות. עולם שבו יותר ויותר אנשים נותנים אינו עולם מלא בחסד, הוא עולם שמלא בניצול.

אני חושב כי ניתן להעמיד את החובה לעזור על בסיס חוזי, כלומר על בסיס הסכמי רחב המכונה בשפה המשפטית "הסכם מכללא". גרסה מתקדמת יותר, היא תיאורית חוזה היחס (relational contract), המזוהה עם איאן מקניל. חוזה יחס מאופיין בכך שמדובר בצדדים שיש להם יחסים אישיים ממושכים הכוללים היסטוריה של עסקאות קודמות וציפיות כלפי העתיד, אינטרסים משותפים ואפילו תלות הדדית. העניין שיש לצדדים בחוזה היחס אינו ממוקד רק באפשרות להרוויח מהעסקה הספציפית, אלא מתחשב גם בהמשך הקשר ביניהם, בשמם בקהילה העסקית, בערכים המשותפים להם, בקשרים חברתיים ורגשיים, ולעתים גם במוטיבציות אלטרואיסטיות. על פי התאוריה של חוזה היחס, היחס המשפטי אליו ניתן לביסוס על פי התנהגותם של הצדדים, הבנות לא פורמליות שהתגבשו במהלך הקשר, על ציפייה להתנהגות שיתופית ואפילו אלטרואיסטית, על נורמות מסחריות מקובלות, על התרבות שבה הצדדים פועלים וכולי.

כלומר, בעולם של נתינה הדדית ניתן לומר כי מתקיים רכיב הסכמי או חוזי לעזור איש לרעהו. לכאורה ניתן לומר כי אם הכל חוזי, הרכיב הנתינתי, הוולונטרי, מתייתר. אולם זו בדיוק המורכבות של חוזה היחס. לא מדובר בחוזה כתוב שבו לכל צד יש התחייבויות וזכויות; מדובר בחוזה שנכרת בהתנהגות, שאין לו גבולות והתחייבויות ספציפיות, וממילא הוא יכול להביא גם לצעדים וולונטריים.

הדרך להגיע מהמציאות שלנו, מעולם שבו כל אחד חושב על האינטרס הצר שלו, למציאות של חוזה נתינה חברתי – היא רק בחינוך, אבל אי אפשר לרתום את העגלה לפני הסוסים. דרך זו אינה עוברת בהגברת הנתינה, כי זו כאמור אינה מדבקת אלא להפך: אנשים תופשים את הנתינה כ"זכות" שלהם מבלי שהם מרגישים צורך לתת בחזרה. עולם שבו אנשים מרבים בנתינה הוא עולם רע, הוא עולם מלא ניצול.

החיים כניסיון

וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם (בראשית כב 1). בחבורה של פרשת השבוע שלנו, שמתקיימת בטרמפ חזרה מבר אילן לירושלים, שוחחנו על הניסיון שניסה אלוהים את אברהם כאשר שלח אותו לעקוד את בנו יצחק. אחד מבני החבורה ציין כי סיפור העקדה אינו רלוונטי כי אלוהים לא מדבר איתנו יותר (לפחות לא כמו שהוא דיבר עם אברהם), ואף אחד, לא אלוהים ולא שליחיו או בניו עלי-אדמות, לא דורש מאתנו להקריב את בנינו, לפחות לא במשמעות המילולית של המילה (אבל אפשר לומר שיש אלמנט של הקרבה, באופן מילולי, בשליחת בנינו לצבא, או הקרבה, באופן מטפורי, של הילדות/ים בבחירה בקריירה תובענית). ואילו אני טענתי שאנחנו כן מקריבים מעצמנו משהו, כל יום, בבחירות שונות שאנחנו עושים, בשם הדת או בשם מטרות אחרות. ומנגד, בעוד אברהם ידע בוודאות שאת המשימה שלו הוא עושה בציווי האלוהים, אנחנו מקריבים מעצמנו הרבה מאוד דברים, מבלי שאנחנו יודעים בכלל שזה רצון האלוהים.

החיים כניסיון. סיפור העקדה פותח פתח להסתכל על החיים כניסיון, גם על החיים עצמם, על הקיום האנושי, כניסיון, אך אולי בעיקר על כל מעשה או מחדל שאנחנו עושים – כניסיון. במבט ראשון, סיפור העקדה נראה לנו אכזרי בצורה בלתי רגילה – הקרבת אדם ועוד רק בשביל הניסיון – אך במבט שני יש מבט מאוד חומל בהסתכלות על החיים כניסיון, בהבנה שבכל צעד שאנחנו עושים או לא עושים, אנחנו ניצבים בפני ניסיון. ההבנה הזו מחייבת אותנו לחיים של כובד ראש, לחיים של זהירות, של עצירה, בחירה והתבוננות – האם אנחנו עומדים בפני ניסיון. ומאידך, זה מאפשר לנו לראות בקשיים ובמהמורות החיים – ניסיון. השאלה אינה מי מנסה אותנו או האם אנחנו נעמוד בניסוי (האם אברהם עמד בניסיון? כלל לא ברור); הדגש הוא על עצם ההליך, על ההבנה שאנחנו ניצבים בפני ניסיון.

יש בעברית קרבה סמנטית בין ניסוי לבין ניסיון. באנגלית, למשל, יש מילה אחת לניסיון, כמו ניסיון החיים (experience), לבין ניסוי במובן של מבחן. למשל, את הפסוק "והאלהים נסה את אברהם", אחד התרגומים לתנ"ך תרגם  that God did prove Abraham, ובתרגום אחר – God tested Abraham. התרגום לאנגלית משמיע דיוק, הוא מחייב אותנו לבחור בין שתי האפשרויות. העברית היא אולי פחות מדויקת, אבל היא מבהירה שיש קשר בין המילים, יש רצף בין שתי המילים, כי ניסוי הוא גם ניסיון, החיים כניסיון הם גם תוצאה של ניסיון החיים, של התנסות. ומצד שני, בחוסר דיוק של העברית יש חסד, יש רוך – האדם לא עומד בפני שרשרת מבחנים אינסופית; הוא ניצב בפני ניסיון שבו ההליך חשוב יותר מהתוצאה.

האם החיים כניסיון הם למעשה החיים כאתגר? החיים כאתגר מעוררים קונוטציות קואוצ'ריות, תועלתניות, שקצת מגמדות את קשיי החיים, שהם רבים ועמוקים וגבוהים. אך חשוב מכך: ההבנה שהחיים מציבים לנו ניסיונות אינה בהכרח גלולת ארגעה למתקשים, לאלו שרואים את החיים כהרים ובקעות, אלא גם, ואולי בעיקר, תמרור אזהרה בפני אלו שחיים את חייהם על מי מנוחות, ולא מבינים שהחיים מעמידים אותם בניסיונות; העובדה שהם לא רואים אותם לא אומרת שהם לא קיימים. הסתכלות על החיים כניסיון לא משנה דבר במציאות, אלא את אופן ההתבוננות על המציאות.

מדוע אנשים מקפידים פחות על מצוות בין אדם לחברו?

לָמָּה לִּי רֹב-זִבְחֵיכֶם יֹאמַר ה', שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים; וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי. כִּי תָבֹאוּ לֵרָאוֹת פָּנָי מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי. לֹא תוֹסִיפוּ הָבִיא מִנְחַת שָׁוְא קְטֹרֶת תּוֹעֵבָה הִיא לִי. חֹדֶשׁ וְשַׁבָּת קְרֹא מִקְרָא לֹא אוּכַל אָוֶן וַעֲצָרָה. חָדְשֵׁיכֶם וּמוֹעֲדֵיכֶם שָׂנְאָה נַפְשִׁי, הָיוּ עָלַי לָטֹרַח נִלְאֵיתִי נְשֹׂא. וּבְפָרִשְׂכֶם כַּפֵּיכֶם אַעְלִים עֵינַי מִכֶּם גַּם כִּי תַרְבּוּ תְפִלָּה, אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ,  יְדֵיכֶם דָּמִים מָלֵאוּ. רַחֲצוּ, הִזַּכּוּ הָסִירוּ רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם, מִנֶּגֶד עֵינָי.  חִדְלוּ, הָרֵעַ. לִמְדוּ הֵיטֵב דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט, אַשְּׁרוּ חָמוֹץ; שִׁפְטוּ יָתוֹם, רִיבוּ אַלְמָנָה. (ישעיהו א 11-17)

הבטחתי ברשומה קודמת ("אל הנשגב: האיסור 'לא תעשה לך פסל' בין שתי תפישות של אמנות"), שאעסוק בהרחבה בשאלה שמטרידה אותי באופן אקזיסטנציאליסטי, והיא מדוע אנשים צדיקים, שמקפידים על קלה כבחמורה בכל הנוגע למצוות שבין אדם למקום, מקפידים פחות בכל הנוגע למצוות שבין אדם לחברו.

בפס"ד אמריקני מ-1904 (Northern Securities Co. v. United States) השופט אוליבר הולמס אמר: "Hard cases make bad law", מקרים קשים מייצרים משפט גרוע. בהשאלה אפשר לומר ששאלות קשות מייצרות תשובות גרועות, או למצער תשובות לא-מספקות, וכיוון שמדובר בשאלה שהיא באמת בסדר-גודל קיומי – על אחת כמה וכמה.

לי אישית לא היו תשובות טובות, ולכן כמו שעשה דוד בן גוריון בשעתו, כשפנה לחכמי ישראל וביקש מהם את תשובתם לשאלה "מיהו יהודי", פניתי גם אני לחמישה חברים וביקשתי את תשובתם לשאלה זו (פניתי גם לחברה אחת – ולחברים נוספים – אך הם התמהמהו בתשובתם). אמנם אני אינני בן-גוריון, אבל החברים שפניתי אליהם הם אנשים חכמים שאני מעריך מאוד אותם ואת דעתם, ובנוסף על התשובות שהם נתנו, או על סימני השאלה שהם הציבו, הם עזרו לי מאוד לחדד את השאלה (איחדתי את תשובותיהם, וכל פעם שאתייחס לתשובה שנתן אחד מהם, אציין פשוט החבר; הקרדטים בסוף הרשומה). ועדיין, כמדומני, התשובות שליקטתי לא מכסות את השאלה, בבחינת "אין הבור מתמלא מחולייתו". אבל, לא עליי המלאכה לגמור, ואין אני בן חורין להבטל ממנה.

חייבים למקד את הדיון, לזקק את הדיון. צריך שהדיון יהיה נקי. לשם כך, צריך לנטרל כמה מהמוקשים שהשאלה הזו מעלה ולפרק כמה מהנחות היסוד שהיא מניחה. כך בסוף תהיה לנו השאלה בטהרתה, בגולמיותה. ראשית, אני מניח שאותם אנשים עליהם אני מדבר מקבלים על עצמם עול מצוות, וזה מתבטא הן במצוות שבין אדם לחברו והן במצוות שבין אדם למקום. הם לא מקיימים מצוות מתוך מסורת, או OCD מוסתר. אני גם לא מתייחס לשאלה מדוע אנשים שמקפידים על בין אדם למקום לא ממחזרים בקבוקים. אני מדבר על ההארד-קור של המצוות שבין אדם לחברו.

עם זאת, חידוד העניין הזה כן נותן מענה מסוים, וכפי שאמר לי החבר, המצוות שבין אדם לחברו הן הרבה יותר עמומות ממצוות שבין אדם למקום, ולכן גם אנשים שרוצים להקפיד על כך, לא תמיד יודעים את הגבולות. עם "ואהבת לרעך כמוך" לא הולכים למכולת. זה בוודאי קשור לכך שחלק גדול מהמצוות שבין אדם לחברו מצויות ב"שולחן ערוך החמישי"; יש הוראות ברורות כיצד לבחור אתרוג אבל אין הלכות מפורטות כיצד להתנהג בסיטואציות חברתיות. אבל גם אם נניח שנקודה זו נכונה, עדיין אני ממקד את הדיון במקרים שברור לחלוטין שמדובר במצווה שבין אדם לחברו, ולא במקרים הגבוליים.

עוד נקודה שהעלה החבר היא שהרבה פעמים הדברים מאוד סובייקטיביים. מעבר לעובדה כי אם מישהו פגע בי או הלבין את פניי ברבים, הפוגע לא תמיד יודע שהוא פגע בי, כי הדברים מאוד נזילים וסובייקטיביים – אפשר לחשוב על דוגמאות מורכבות יותר. החבר נתן דוגמא שלא הניחה את דעתי (כי היא פשוט לא מדויקת מספיק), אבל חשבתי על דוגמא אחרת, והיא עליית נשים לתורה. הברייתא במגילה אומרת: "תנו רבנן: הכל עולין למניין שבעה אפילו קטן אפילו אישה, אבל אסרו חכמים: אישה לא תקרא בתורה מפני כבוד הציבור". ברור ש"הציבור" לפי הברייתא הוא גברים בלבד, אבל מה עם כבוד הציבור של הנשים? להן אין כבוד? בעיניי התשובה ההלכתית היא ברורה, אבל הדוגמא הזו מראה שהפגיעה יכולה להיות דו-צדדית.

חשוב לדייק. אני לא טוען שאנשים שמקפידים על מצוות שבין אדם למקום מזלזלים במצוות שבין אדם לחברו. אני רק טוען שיש אנשים שברמה המעשית, התוצאתית, מקפידים יותר על מצוות שבין אדם למקום ולא מקפידים על מצוות שבין אדם לחברו. אני חושב שזו "תופעה", כמו שהפסוקים למעלה מישעיהו מראים. אני מנסה לחשוב סוציולוגית, אני חושב שמדובר ב"עובדה חברתית", כמו שאמיל דורקהיים מצא מכנה משותף מסוים לכל המתאבדים, לכאורה המעשה הכי אינדיבידואלי בעולם (להרחבה). אני מנסה לשאול מה המנגנון. 

כמו כן, ברור שיש גם אנשים שמקפידים על מצוות שבין אדם לחברו ומזלזלים במצוות שבין אדם למקום. יש מכולם. מכל מקום, העובדה שיש מכולם אינה מוציאה את השאלה ממקומה: מדוע אנשים אלו פועלים כך. אני חושב שהשאלה עומדת גם אם לא נניח שיש מצוות חשובות יותר וחשובות פחות; השאלה מתעצמת אם נניח שמצוות שבין אדם לחברו הן חשובות יותר. (כפי שמראים כמה מקורות ביהדות).

נקודה נוספת. כפי שתיקן אותי החבר, ברור שאין כאן עניין קטוגריאלי, כלומר ברור שיש צדיקים שמקפידים על מצוות שבין אדם לחברו באותה דבקות שהם מקפידים על מצוות שבין אדם למקום. אבל אני כן חושב שבמובן מסוים ההקפדה על מצוות שבין אדם למקום היא שגורמת להקפדת-פחת במצוות שבין אדם לחברו. יש קשר מסוים בין הקפדה על מצוות שבין אדם לחברו לבין אי הקפדה על מצוות שבין אדם למקום.

כפי שניסיתי להראות ברשומה "על היחס לחוק וחלוקת קשב מוגבלת", בני האדם חיים במעגלים רבים ושונים של נורמות וציוויים: חוקי המדינה הם מערכת נורמות, ויש חוקים במקום העבודה, וכללי נימוס הם נורמות וגם הקפדה על מזון בריא זו נורמה. וכיוון שחלוקת הצייתנות של בני האדם היא מוגבלת, הם מחליטים מהן נורמות החשובות בעיניהם יותר ומה פחות. כלומר, השאלה היא אם כן, מדוע מצוות שבין האדם למקום נחשבות יותר ממצוות שבין אדם לחברו.

אפשר לחשוב על השאלה הזו מהפרספקטיבה הבאה: כיצד אנשים ינהגו, בהיעדר הנחיה הלכתית ברורה, כאשר תהיה התנגשות בין מצווה שבין אדם למקום לבין מצווה שבין אדם לחברו? אני סבור שבאופן אינסטינקטיבי, אנשים יתעדפו את המצווה שבין אדם למקום. אם נעשה אנלוגיה לעולם המונחים של שדה המשפט החוקתי, שבאחד מאתריו עוסק בזכויות אדם ובעיקר בשאלת האיזון בין זכויות, אינטרסים וערכים, אנשים יעדיפו את המצווה שבין אדם למקום, עד כדי ביטול המצווה שבין אדם לחברו (איזון אנכי), במקום לערוך איזון אופקי בין שתי המצוות, באופן שנותן מקום לשתיהן (גם אם בסוף תהיה "הכרעה").

החבר הציע את התשובה הבאה: לאנשים יש נטייה לקדש את הבלתי-מובן. ככל שהדבר פחות מובן להם, כך הם מפחדים להתעסק אתו. כלומר, היות והם לא מבינים את הערך הסגולי של מצווה שבין אדם למקום, קשה להם לאזן בינה לבין ערכים אחרים. לעומת זאת, במצוות שבין אדם לחברו הם מרגישים שהם יודעים מה התכלית של המצווה, ולכן הם מרגישים בטוחים "לשחק איתה".

תשובה אחרת שנתן החבר היא זו: המצוות שבין אדם למקום נחשבות כעיקר החיים הדתיים, ואילו המצוות שבין אדם לחברו – לא, ולכן יש אנשים שמקפידים על מצוות שבין אדם למקום יותר. השאלה אם כן, מדוע המצוות שבין אדם למקום נחשבות יותר. האם בגלל שבעיני אלוהים הם כך? האם זו החברה, והאווירה החברתית, שגורמת למצוות שבין אדם למקום להיות אובררייטד? מדוע אדם שגונב ואונס אך שומר שבת וכשרות נחשב דתי, ואילו אדם שלא גונב ואונס אך לא שומר שבת – לא ייחשב דתי?

אבל אולי בעקבות הדברים של החבר, כן אפשר לומר כך: בין אם הן עיקר החיים הדתיים ובין אם לא, המצוות שבין אדם למקום מייחדות את האדם הדתי. אפשר לחבר זאת לדברים שאמר לי החבר, "כשאתה מנענע לולב אתה מרגיש 'דתי', כשאתה אומר 'בוקר טוב' לאימא אז אתה לא מרגיש עבודה דתית, למרות שגם זו מצווה." אם כן, אני חושב שהתרופה לכך צריכה להיות הזרקת  קדושה לתוך המצוות שבין אדם לחברו, להעצים את העובדה שאלו ואלו רצון השם. האם זה אפשרי?

היסוד ה'דתי' העלה אותך מגוש הסתם. שם בעבר השני השתרע הקיום השכיח והרגיל על התעסקויותיו, ואילו כאן שוררות היו העתקה, הארה, דבקות, ללא זמן, ללא יציאות-תולדות [מרטין בובר "בסוד שיח", עמ' 121 (הוצאת ביאליק, 1959)]

אולי אפשר לחבר לכך את הדברים שכתבתי באותה רשומה שהזכרתי בתחילת רשומה זו. האֵל מייצג, בין השאר, את כל מה שהוא לא-אנושי, על-אנושי, טרנסצנדנטי. כאשר אדם מקיים מצוות, כלומר עובד את האל, רק בגלל שהאל ציווה – מבלי שהוא מבין מה הטעם לכך – הוא מתנתק מעצמו ומתעלה מעל האנושיות, הוא נוגע בנשגבות, הוא נוגע באלוהות. המצוות שבין אדם למקום מאפשרות לבן האנוש את הבלתי-אנושי, את הבלתי-אפשרי: לגעת בנשגב. או כמו שסיכם זאת החבר: "הקשר ההדוק והצמוד עם האל המושלם/ החוויה המיסטית המושלמת, מעוור את 'החסדים הקטנים של היום יום'".

ועדיין, אני מרגיש שהניתוח שערכתי והציטוט של בובר לעיל, עושים גלוריפיקציה למצוות שבין אדם למקום. האם כשמישהו בוחן אתרוג בזכוכית מגדלת הוא מרגיש שהוא נוגע בנשגב, שהוא מתקדש ומתעלה? שהוא נוגע בעולמות עליונים? והדרא קושיא לדוכתא, וחזרה השאלה למקומה.

**

החברים בהם נועצתי (לפי א"ב): יאיר אופנהיימר, נדב דים, יאיר טיקטין, עמיחי מרקס, אריאל סרי-לוי

אל הנשגב: האיסור "לא תעשה לך פסל" בין שתי תפישות של אמנות

האֵל (god) מייצג, בין השאר, את כל מה שהוא לא-אנושי, על-אנושי, טרנסצינדנטי – כל מה שהוא מעבר לתפישתו של בשר ודם, כל מה שנשגב מבינתו להבין. האל מייצג את הנשגב. כיוון שהאל מייצג את הנשגב, כך מעשיו, במקרים רבים, צוירו כנשגבים. לכן, לאורך השנים ובסיטואציות שונות, אחד ההסברים השכיחים למעשי האל או מצוותיו הוא שנשגב מבינתנו להבינם. יתרה מזו: אי ההבנה הועלתה לדרגת מעלה. אי-ההבנה אינה חסרון אנושי או דבר שיש להשלים עמו; יש עניין שהאדם יעשה דברים כנגד רצונו אם הדבר עולה עם רצון האל; "עקידת הרצון" הפכה לאחד המוטיבים המוכרים ביהדות.

ממילא, גם עבודת האל, או עבודת השם, היא למעשה חתירה אל הנשגב, התעלות מעל האנושי. כאשר אדם מקיים מצוות כיוון שהוא חושב שהן נכונות (למשל – שומר שבת בכדי לנוח) – הוא נשאר להתבוסס באנושיות, הוא נותר ברמה האנושית. אבל כאשר הוא מקיים מצוות, כלומר עובד את האל, רק בגלל שהאל ציווה – הוא מתנתק מעצמו ומתעלה מעל האנושיות, הוא נוגע בנשגבות, הוא נוגע באלוהות.

לאחרונה מעסיקה אותי מאוד השאלה מדוע אנשים צדיקים אינם מקפידים על מצוות שבין אדם לחברו, למרות שגם האחרונות הן רצון השם. הנושא כמובן דורש הרחבה, והשאלה מבליעה בתוכה מס' הנחות יסוד לא מובנות מאליהן (למשל, שאנשים צדיקים רוצים לקיים את רצון השם), אבל זו לדעתי אחת התשובות: המצוות שבין אדם לחברו הן נחמדות, הן סבבה והכל, אבל "הארציות" שלהן מכתימה אותן. המצוות שבין אדם למקום מאפשרות לבן האנוש את הבלתי-אנושי, את הבלתי-אפשרי: לגעת בנשגב.

מכאן ניתן להבין סוגיית יסוד באחד האיסורים היסודיים ביהדות: האיסור על עבודת אלילים. בעשרת הדיברות ישנו איסור על עשייה של פסל או תמונה. התורה בספר שמות כ 3 (וכן בדברים ה 7) מצווה: "לא תעשה לך פסל וכל תמונה". איסור זה הופרט לפרטים במשניות ובתלמודים (מסכת עבודה זרה), ובין השאר נאמר כי אין איסור בעבודה של צלם שהוא לא שלם. כך בשולחן ערוך, יורה דעה, הלכות עבודת כוכבים (סימן קמ"א, סעיף ז), נאמר: "יש מי שאומר שלא אסרו בצורת אדם ודרקון אלא דוקא בצורה שלימה בכל אבריה, אבל צורת ראש או גוף בלא ראש אין בה שום איסור, לא במוצאו ולא בעושה" (יש לשים לב שאין מדובר בפגימה מכוונת בפסל; והשוו למשנה בעבודה זרה, פרק ד, משנה ה: "כיצד מבטלה? [את העבודה הזרה] קטע ראש אזנה, ראש חטמה, ראש אצבעה, פחסה  – אף על פי שלא חסרה – ביטלה").

בכדי להבין מדוע אין איסור עבודה זרה אלא בצורת אייקון שלם, נעשה הכרה קצרה עם שני מושגים בפילוסופיה של היופי. התפישה הקלאסית של היופי (אפלטון ואריסטו) ראתה ביפה את הסימטרי והתואם – ראתה ביפה את המושלם. לעומת זאת, היו כמה תנועות נגד שהגמישו את העמדה הזו או התנגדו לה. למשל, תפישת ה-non finito ("אסתטיקת אי-השלמות"), שמזוהה עם מיכאלנאנג'לו (המאה ה-15), מתארת יצירת אמנות שלא הושלמה באופן מקרי או באופן מכוון, מתוך ראיית אי-השלמות כערך אסתטי בפני עצמו (להרחבה ראו כאן).

אחד ההסברים לתיאוריה זו אומר שמיכלאנג'לו לא היה שבע רצון מעבודתו ולכן לא סיים אותה. ההבנה שלי את תפישות אלו, ואת ה-non finito בפרט (שניתן לחברה להבנה לעיל וניתן לומר שהיא "יוצאת" מהבנה זו), היא שהיפה הוא דווקא האנושי. מכיוון שהאדם מוגבל באנושיותו, הוא לא יכול לשפוט ולהעריך כ"יפה" דבר שהוא נשגב ממנו, דבר שהוא מושלם. ממילא מושלם יתפרש גם כמלאכותי. היופי, אם הוא ישנו, הוא יופי אנושי.

חמושים בהבנה זו, אפשר להבין את האיסור על עבודת אלילים ואת יכולת ההתרה שלו. כיוון שהאל מייצג את הנשגב, הפסל – בין אם מדובר בייצוג שלו על פני האדמה ובין אם מדובר באל עצמו – חייב להיות מושלם, יפה, ללא מתום. עבודת האל, שהיא כאמור שאיפה וחתירה אל הנשגב, אין לה דבר עם כל דבר שהוא אינו שלם, ולכן אין בעיה באייקון שהוא לא שלם. הפסל שהוא לא שלם יכול להיות מאוד יפה, אבל אין לו דבר עם הנשגב, וממילא עם האלוהי. הפסל שאינו שלם מייצג אותנו: לא שלמים, פגומים, חסרים – מייצג את העולם האנושי, ואין לו דבר עם עבודת האל.

על שקרים ופטרונות

אנשים אינם דוברים אמת. המשפט הזה נראה טריוויאלי, אבל אותי הוא מדהים בכל פעם מחדש, הוא משתק כל פעם מחדש. וכיוון שהרבה אנשים שיקרו לי – במצח נחושה! – בזמן האחרון, ניסיתי לחשוב מה מניע אנשים לשקר, ולחילופין ניסיתי לחשוב למה אנחנו נעלבים כשאנחנו מגלים ששיקרו לנו (רשימה לא מקיפה בכלל. טעימה בלבד).

אני חושב שבשקרים יש משחק כפול של אומץ ופחדנות. כפי שציינתי ברשומה קודמת ("האמת"), אני חסיד גדול של האמת ואני חושב שמוטב היה לו אנשים היו אומרים כל הזמן את האמת. כשחקרתי את עצמי – בעינויים קלים, עם לחץ פיזי מתון – הבנתי שאמירת האמת שלי נובעת, לעתים, ממקום של פחדנות, מהחשש שאני אתפס בשקרי. כלומר, הסנקציות שיושתו עליי משיתגלה השקר – ובראשן, הבושה כסנקציה – מונעות ממני לשקר. ולכן, מי שמשקר, במובן מסוים, הוא אמיץ: הוא אינו חושש מהסנקציות שיושתו עליו, או שהוא בכלל לא "סופר" אותן. יתרה מזו: לפעמים השקר של האנשים הוא כה שקוף, שהאומץ שלהם מועצם: לא רק שלא אכפת להם שיתפסו אותם, במובן מסוים הם רוצים שיתפסו אותם בכדי שכולם יראו שלא אכפת להם.

אלא שמה שמרתק באומץ, או בסיטואציות שמאופיינות ב"אומץ", הן היותן הפכפכות, דו-משמעיות, נושאות בו-זמנית את המשמעות המקורית של המילה – אומץ – וגם את המשמעות ההפוכה: פחדנות. נכון שכל טקסט – וסיטואציה בכלל זה – ניתן לשתי פרשנויות עויינות זו לזו, אולם אני חושב שבאומץ הדו-משמעות מפתיעה יותר. למשל, כשעזבתי באבם את לימודיי הקודמים בחוג לספרות ובתכנית ללימודי נשים ומגדר (כפי שציינתי ברשומה קודמת), כל חברותיי ללימודים בירכו אותי על הצעד האמיץ שעשיתי, שכן צריך אומץ בשביל לנטוש את המסלול שבו אתה נמצא וללכת "בעקבות הלב". ואני, למרות שחשבתי שעשיתי את הצעד הנכון, חשבתי שיש כאן פחדנות לא מעטה, יש כאן בריחה מהתמודדות; אם כל פעם שיהיה לי קצת לא טוב אני אעזוב, לא יצא ממני כלום.

ולפי דעתי, בסיטואציות רבות אנשים משקרים כי הם מפחדים להתמודד עם האמת, וגם כאן מדובר כנראה באמירה טריוויאלית. אמר את זה לפניי קולונל נתן ג'אספ (ג'ק ניקולסון) בסרט "בחורים טובים" (a few good), שהשיב לעו"ד דניאל קאפי (טום קרוז):  "!you can't handle the truth". (אפשר לראות כאן). אנשים מעדיפים שלא להתמודד עם האמת, הם מעדיפים להדחיק את האמת.

כיוון שהשקר הפך לנורמה כללית, יש אנשים שיכולים להתמודד עם האמת, אבל לא חושבים שאתה יכול להתמודד עם האמת, ולכן הם משקרים לך. אחי הקטן, המכונה "פינוקיו", הציג בפניי את הסיטואציה הבאה: אתה מנסה להתחיל עם בחורה, והיא משיבה לך "יש לי חבר", כשלמעשה אין לה חבר. אחי טען שתשובה זו עדיפה על פני התשובה: "אתה מכוער". אלא שיש אפשרות שלישית, הבחורה יכולה לומר "שמע אודי, זה לא ילך", תשובה שאינה חוטאת לאמת, כיוון שהיא מכילה בתוכה את האפשרות שאני מכוער (אם כי, ניתן לטעון כי התשובה "יש לי חבר" היא "ההרמטית" ביותר, היא הכי מרתיעה).

אני חושב ששקר מסוג זה, שקר שבראשיתו המחשבה כי נמען השקר לא יכול להתמודד עם האמת, פגיעתו כפולה. כפי שציינתי ברשומה קודמת ("הקטנת האדם"), כל נטילה של ריבונות האדם על עצמו, היא הקטנת האדם, שכן קטין אינו בר-אחריות, הוא צריך מישהו שיחליט בשבילו. ושקר כזה הוא שקר פטרוני, הוא שקר שאומר: אתה לא יודע מה טוב לך. אני יודע מה טוב לך. אלא ששקר כזה לא רק מקטין את האדם בכך שהוא גוזל ממנו את הריבונות להחליט בשביל עצמו, לא משנה מה ההחלטה, הוא גם מקטין את האדם בכך שהוא קובע כי הוא לא יכול להתמודד עם האמת, כשם שקטן לא יכול להתמודד עם האמת. ומה שמעליב בשקרים פטרוניים, הוא שאתה (אני) מגלה שלא רק שחסמו ממך את האמת, אלא קבעו כי אתה לא יכול להתמודד עם האמת. זה גדול עליך. אתה כזה קטן.

כמה מחשבות על הפַּרְצוּסֵפֶר

הפַּרְצוּסֵפֶר, הוא הפייסבוק, הוא אתר מעניין של אינטראקציות חברתיות, ואני מניח שהוא ישמש כר נרחב למחקרים רבים, ואולי הוא כבר עושה זאת. בתור משתמש אַקְפָּסִיבִי, אני מנסה לעקוב ולהבין את הפעילות שלי עצמי, אך בין השאר בוחן את הפעילות של משתמשים אחרים, שהיא רב-גונית יותר משלי. הפעילות בפייסבוק היא רחבה מכדי שניתן יהיה לעמוד על מלוא היקפה, שכן יש פעילות ענפה בפייסבוק שהיא פונקציונלית בעיקרה (קבוצות תמיכה או קבוצות-הכלה למיניהן), וכן יש פעילות שהיא מסחרית-טהורה. לכן אעמוד על שתי תופעות שלדעתי יש קשר ביניהן, והוא שמהות האינטראקציה אינה בין השחקנים הפנימיים לאינטראקציה אלא בין השחקנים הפנימיים לשחקנים החיצוניים.

הדברים צועקים כשמדובר במנהג לכתוב ברכות יום הולדת על ה-wall של בעל או כלת השמחה, ולאחרונה ראיתי ברכת יומולדת כ"כ משתפכת ואישית שהובכתי בעצמי. בחייכן, Take a room. כמדומני שאין דבר אינטימי יותר מקשרי חברות, בעיקר כשמדובר בחברים טובים. אני מניח שחברים קרובים נוהגים לחגוג גם באופן אינטימי ולא וירטואלי, אך עובדה זו רק מדגישה את העובדה כי ברכת היומולדת הפייסבוקית שלהם – להבדיל מברכת יומולדת גנרית של חברים רחוקים, שיכול ולא הייתה נאמרת עובר לעידן הפייסבוק – אינה מתחוללת במרחב שבין שני החברים אלא בזה שבין החברים לשאר העולם. (למתקדמים: אני חושב שברכה על ה-wall של חברים טובים מעידה על אחת מהשתיים: או על חוסר ביטחון עמוק בקשר, או על אי-יציבות הקשר. על הקורלציה ההפוכה שבין טיב הקשר לבין החצנתו, ראו ברשומה "יום הסטודנט: שיכרון האימפוטנציה"). כמו הצעת הנישואין הפומבית, גם הברכה על ה-wall תפקידה אינה להראות לבן זוגך כמה אתה אוהב אותו; מטרתה להראות לכל העולם כמה אתם חברים טובים.

על התופעה השנייה, העלאת תמונות לפייסבוק, כתב לא מזמן אלון עידן (מוסף הארץ, 28.6.2013) רשימה יפה (הרשימה מובאת בסוף הרשומה). עידן כותב שאנשים מעלים תמונות כיוון שרק ברגע שהרבה אנשים יכירו בכך שהם אוכלים, יהיה ערך לעובדה שהם אוכלים. אני מסכים עם עידן, אך אני חושב שהפרשנות שלו קשיחה מדי, ואציע פרשנות רכה יותר. כמו כן, הדברים שעידן כותב נכונים אמנם להעלאת תמונות של אוכל, אך אני חושב שיש להסתכל על התופעה בפרספקטיבה רחבה יותר והיא על העלאת תמונות בכלל.

הצילום בכלל, כמו שעידן כותב, מקריב את ההווה, את החוויה, על חשבון העתיד, ובכך הפייסבוק לא המציא דבר אלא רק שכלל ושכפל את השיטה. אך כשאנשים צילמו בעבר, הצילום התקיים בינם לבין עצמם, הם העדיפו את הזיכרון על החוויה, שכן אחת התכליות של התמונה היא לבצר את הזיכרון: האדם עלול לשכוח את החוויות שהוא חווה, ולכן הוא נעזר בתמונה. במובן זה, התמונה היא סיפור. לדוגמא, כשהייתי בן 4 נכוויתי ממים רותחים בכל הגוף, ומרוב שהסיפור נגלל וסופר מזוויות שונות, אני כבר לא בטוח מה אני זוכר שקרה, ואיזה חלק מהזיכרון הובנה מסיפורים של אנשים אחרים. באותה מידה, כשם שיש חוויות רבות שאנו לא זוכרים אותן אלא זוכרים את הסיפורים שסופרו אודותיהן, כך, כרשת ביטחון, במקום לזכור את האירוע האדם זוכר את התמונה.

שונים הדברים כשמדובר בפרצופספר: התמונה אינה מיועדת להבניית הזיכרון האישי של השחקנים הפנימיים; היא ממוענת ליעד חיצוני, לשחקנים החיצוניים, ועל כך תעיד המיידיות שבהעלאת התמונה. אולם, הפרשנות לפיה ללא הכרה של השחקנים החיצונים לאינטראקציה אין ערך, היא מחמירה מדי, וכאן לדעתי עידן מפספס שני אספקטים חשובים: ההדהוד המתמשך והקנאה: כשאדם מעלה תמונה של אוכל לפייסבוק הוא לא מפספס את החוויה, והמבט החיצוני הוא לא זה שמקיים את החוויה: האדם מעלה תמונה בכדי לגרום לאנשים בו לקנא, והקנאה מעצימה את החוויה שלו. בהקשר זה דומים הדברים לאנשים שטורחים לספר באריכות על חוויותיהם הגסטרונומיות או על טיוליהם בחו"ל: במקרים אלו, האדם לא מוותר על החוויה והשחקנים החיצוניים אינם מבנים את החוויה: ההנאה מהאוכל או מהטיול אינה תלויה בקהל החיצוני, אך הקנאה שלו מעצימה את החוויה. (עידן בוודאי יגיד כי החוויה נבנית-לאחור, באופן רטרוספקטיבי).

ושוב, אני חושב שהפייסבוק, או הטכנולוגיה, רק שכללו את השיטה ומדובר בתופעה רחבה הרבה יותר: רפלקסיביות-יתר (ללא קשר ליחס לשחקנים חיצוניים כלשהם). הייתי לפני כחודשיים בפגישה (דייט בלע"ז), שעוד בטרם הסתיימה שאלה אותי האשה: "נו, אז מה את חושב?". מעבר לכך שהרגע הזה היה קצת מביך, הוא המחיש לי שהאשה אינה נמצאת במלואה בתוך האינטראקציה; היא כל הזמן עם רגל אחת בחוץ, מתבוננת מהצד, מעבדת את החוויה. עיבוד הרגע הוא גם איבוד הרגע. וגם צילום של האינטראקציה בפייסבוק משמעותו עיבוד של האירוע במקום לחוות אותו. בשני המקרים, במקום לחיות את הרגע, חיים את העתיד.

עידן 1

הרשימה של אלון עידן ב"מוסף הארץ" (28.6.2013)

משטרת האופנה: על הפנמת המבט החברתי והתחפושת בפורים

אחד המקומות הראשוניים בהם החברה מטביעה את חותמה על בני-האדם הוא בלבושם. נהוג לחשוב כי הבגדים שאנו לובשים הם חלק מהבחירות האינדיבידואליות ביותר שאנו עושים ביום-יום – אחרת, לשם מה אני נעמד כל בוקר מול הראי במאמץ להתאים בגדים?! – אולם כבר בבגדים שאנו לובשים החברה פוצעת את דל"ת האמות שלנו, היא מפקיעה את רשות היחיד שלנו ומעתיקה את האדם מן המרחב הפרטי למרחב הציבורי. הבגדים שאנו לובשים הם אמצעי המשטוּר של החברה על פרטיה, הם הדרך של החברה לפקח על חבריה.

הפיקוח החברתי באמצעות הבגדים הוא כפול. בשלב הראשון החברה קובעת לנו כיצד להתלבש. היא קובעת כי נשים יתלבשו בצורה מסוימת, סטודנטים יתלבשו בצורה אחרת וכיוצא בזה. בשלב זה מרחב ההתנאה, מרחב הבחירה של הפרט הוא יחסית גדול. בשלב השני, והוא השלב המשמעותי יותר, האדם מתנהל בהתאם ללבושו, בהתאם לדרך בה החברה מצפה מלובש הבגדים להתלבש. זה השלב בו האדם מפנים את המבט החברתי.

כשאדם דתי חובש כיפה הוא מפנים את הדרישה החברתית להתנהג בהתאם לאדם שומר-מצוות, ולכן ישנו הציווי לכך. באמצעות הכיפה החברה מפקחת על האדם שיתנהג כמתבקש. ניתן אולי לומר כי זו דוגמא לא מוצלחת, שכן אדם דתי מחויב למצוות ללא תלות בציפיות החברה ממנו, והכיפה רק מהווה תזכורת. אולם אפשר לחשוב גם על חייל הלובש מדים: קשה יותר לומר כי הוא יזהר במעשיו רק מכיוון שהוא מחונך לכך. אחת הפונקציות של המדים היא לגרום לחייל להתנהג בהתאם למצופה מחייל. והדברים נכונים לכל "לובש מדים": כששופט יושב במשפט הוא לובש גלימה שתפקידה להפקיע אותו משלל הזהויות האחרות שלו ולגרום לו להפנים את המבט החברתי.

אמנם גם בשלב זה לאדם יש יכולת בחירה, וזו משתנה בהתאם ל"אופי הלבוש": שופט או גבר שחובש כיפה ירגישו מחויבים יותר לייצג את המדים או את הכיפה מאשר סטודנט אנונימי שלובש ג'ינס וכובע. ולכן צריך לדבר על רצף, על סקאלה, שבקצה אחד שלה ניתן להציב את "לובשי המדים" ובקצה השני את "האדישים", אולם אני סבור שגם האדישים במובן מסוים מתנהגים בהתאם לאדישותם, כי החברה מצפה מהם להיות אדישים. ובתווך ישנם הרבה מאוד מקרים שגרתיים, כמו שאדם שלובש חליפה יתנהג אחרת אם היה לובש טרנינג וטי-שירט. כמו כן, האדם לא חייב להישמע באופן אבסולוטי לצו-לבושו. אולם די בכך שפעם אחת בגדיו הצליחו למשמע אותו, בכדי לראות כי הבגדים עושים את האדם.

ההוכחה החזקה ביותר לכך שהאדם הפנים את המבט החברתי היא שהוא נוהג בחדרי-חדרים באותו אופן בו הוא היה נוהג בפרהסיא. בדידי הווא עובדא: אני סברתי כי אדם יכול להיות "יהודי שלם" גם כשהוא לא מסמן את עצמו באמצעות כיפה, אולם עם הזמן גיליתי כי הכיפה לא מפקחת על חובשה רק כשהוא נמצא במרחב הציבורי, כך שיתנהג בהתאם; גם כאשר הוא נמצא לבדו המחוייבות הדתית שלו נחלשת רק בשל העובדה כי הוא אינו חובש כיפה. ניתן לומר כי מדובר לכל היותר בקורלציה ולא בקשר סיבתי, ויש לתלות את הסיבה להתדרדרות הדתית בגורם אחר, אולם לעניות דעתי הסיבה נעוצה דווקא בכך. ניתן אולי להבין זאת אם חושבים על הדוגמא הבאה: כשאדם לובש חליפה בביתו הוא יתנהג אחרת מאשר כשהוא לובש פיג'מה, הוא יתייחס לעצמו יותר ברצינות ולו רק בשל הבגדים האחרים שהוא לובש. הוא לא צריך שהחברה תפקח על מעשיו ממש – הוא הפנים את המבט החברתי.

ההלכה הדתית מאמינה מאוד בבגדים כשוטרים חברתיים, וזה נכון לא רק למופעים מובהקים כמו כיפה או ציצית, אלא גם לבגדי היומיום. ניתן לראות את כל הלכות הצניעות לנשים דרך הפריזמה הזו: נשים מצוות להתלבש צנוע כי כך הן מפנימות את העובדה שעליהן להתנהג בצניעות. ניתן גם לומר כי זו הסיבה שהתורה ציוותה "לא ילבש גבר שמלת אישה" (דברים כ"ב, 5). התורה מניחה כי לגברים יש תפקידים מסוימים ולנשים תפקידים אחרים, וכי אם גבר ילבש בגדי נשים הדבר ישפיע על התנהגותו. הבגדים זו דרכה של תורה להשגיח כי כל מגדר ממלא את ייעודו.

לאור זאת, אני חושב, יש לראות את המנהג להתחפש בפורים. אחד המאפיינים המרכזיים של מגילת אסתר הוא היפוך הסדר החברתי, בין אם דרך עלייתו של העם היהודי מבירא עמיקתא לאיגרא רמא, ובין אם – כפי שכתבתי ברשומה "העצמה נשית במגילה" – באמצעות כך שנשים הן אלו שמניעות את עלילת המגילה, דבר מהפכני ופורץ דרך באותה תקופה. לאור הדברים שאמרנו, התחפושת מסמלת דווקא את פריעת הסדר החברתי, השתחררות מכבלי המבט החברתי. בעוד בכל השנה האדם באמצעות בגדיו ממשטר את עצמו, מתנהג בהתאם לציפיות שלו מבגדיו, יום אחד בשנה האדם משיל מעצמו את המוסכמות החברתיות ונוהג אחרת, מנסה לנהוג שלא לפי דגם חברתי זה או אחר, מנסה להתנער מהפנמת המבט החברתי – רק ליום אחד.