על הכתבות של השופט ארז שני וניכור הורי

צפיתי (באיחור חינני) בכתבות של ברוך קרא מחדשות 13 על השופט ארז שני ותופעת הניכור ההורי. הכתבות האלו מדגישות כמה מן הרעות החולות של התקשורת, בין השאר טיעונים אד-הומינם (תחת אצטלה של טיעונים "מערכתיים"), שטחיות או "משפט שדה" – אבל הרעות האלו הן רעות שברורות לכולן וקל מאוד להתמודד עמן, ורבות וטובות ממני עשו זאת.אני רוצה להתמקד דווקא בנושא של "הניכור ההורי", וברעה החולה שהיא בעיני המרכזית ביותר בטיפול של הכתבה בנושא: התמקדות בטפל ולא בעיקר.

הטפל הוא לא בהכרח לא-חשוב, ויש מקום לתת את הדעת לנושא ("לתעשייה") של הניכור ההורי, אבל הוא מסיט את תשומת הלב מהבעיה המרכזית, או מהשאלה המרכזית. ובכל הנוגע לניכור הורי השאלה היא כה זועקת, שזה פשוט פשע שלא להתייחס לאליה.והשאלה המרכזית היא כזו: מדוע שילדים – במקרה זה ילדים בהליכי גירושין – לא ירצו לראות את ההורים שלהם – אלו שהולידו אותם, גידלו אותם ומוכנים למות למענם? זה הרי סותר את "קול הטבע", סותר כל אינסטינקט טבעי, כל היגיון. זה בלתי נתפש.

הכתבות של קרא בכלל לא מעלות את השאלה הזו. המושג "ניכור הורי" מנסה לתת מענה לשאלה הזו, הן מענה ברמה התפישתית (מדוע זה קורה?) והן ברמה המעשית. אפשר לומר שהמענה לא נכון, אוברייטד או אגרסיבי מדי, אבל לפחות יש כאן ניסיון לתת מענה. זו השאלה העיקרית שהכתבות לא מנסות (וכנראה לא יכולות) לתת להן מענה, אבל מן הראוי שלפחות יציפו אותה.

חשוב להדגיש את הנקודה הזו על רקע תופעה נוספת: הורים גרושים והורים בהליכי גירושין, לעתים קרובות "מעבירים מסרים" (סמויים או גלויים) לילדים שלהם בנוגע להורה השני. במילים פחות יפות: לעתים הילדים משמשים "כלי משחק" במלחמה של ההורים זה בזה. אפשר לקרוא לזה "ניכור הורי", אפשר לקרוא לזה הסתה, ואפשר לקרוא לזה "אבויויו". אבל התופעה הזו קיימת, וזה לא משנה איך נכנה אותה. וגם לכך הכתבה לא מתייחסת.

כיצד רחל אמנו הצילה את החיים שלי(סיפור לרגל הייארצייט של רחל אמנו, שחל היום)

א.

במהלך הטיול לגוואטמלה, איבדתי את הדרכון ואת כל הכסף שלי. שמתי פעמיי לשגרירות ישראל בגוואטמלה, על מנת לחדש את הדרכון. הגעתי לשגרירות ישראל בגוואטמלה סיטי בצהרי יום שישי, כמי שנס על נפשו והגיע לעיר מקלט, לחוף מבטחים. בפתח השגרירות קיבל אותי קצין הביטחון, בחור שרירי וגבוה, כמיטב הקלישאה של בחורינו המצוינים. משראה את הבהלה על פניי, אמר לי הקצין בקול משרה-ביטחון: "בוא, תירגע, תניח את הדברים. הגעת הביתה". ועל זה נאמר: עם בית כזה, עדיף להיות הומלס.

ב.

ניגשתי לנציגה בשגרירות, וביקשתי להתחיל במלאכה. אלא שבשגרירות לא הסכימו לחדש לי את הדרכון אם לא אשלם להם כ-1,400 קאצל (700 ₪ במונחים של שקלים) לחידוש הדרכון. ביקשתי לעשות להם העברה בנקאית (דרך היישומון של הבנק או בביט) או שהמשפחה שלי תשלם בארץ (אני יודע שפרוצדורה כזו אפשרית), אבל בשגרירות לא הסכימו לשמוע – הם רוצים רק כסף מזומן שישולם להם לפני חידוש הדרכון. אז מה יעשה מטייל ישראלי בחו"ל שאבד לו כל כספו? "יש לי פתרון", אמרה לי הנציגה הנחמדה בשגרירות, "תלך לרב של בית חב"ד בגוואטמלה סיטי, הוא יביא לך כסף". שמעתם נכון, המאה העשרים ואחת, מדינת ישראל הכל-יכולה שולחת אותי לקבץ נדבות בבית חב"ד.

ג.

בלית ברירה, הלכתי לבית חב"ד בגוואטמלה סיטי, שמזכיר יותר בית מעצר, עם חומות גבוהים, מגדל שמירה, שומר ושתי דלתות בכניסה. ביקשתי לדבר עם הרב, ולאחר כמה דקות הרב יצא אליי החוצה. הסברתי לו את הסיטואציה ואמרתי שאני צריך כסף. לא זוכר בדיוק כיצד, אבל כנראה בכדי לעורר את רחמיו, אמרתי לכבוד הרב שאני דתלש. זו הייתה טעות.

ד.

כבוד הרב שמע שאני דתלש וביקש לעשות לי "בירור יהדות". עכשיו, אם יש דבר אחד שמדליק (גם במובן של מניע וגם במובן של מרתיח) דתלשים, הוא שעושים להם "בירור יהדות"; גם בגלל שידע ביהדות לא חסר לנו – ידידי היקר, את כל מה שאתה טרם למדת, אני כבר הספקתי לשכוח; אבל גם כיוון שמתגנבת לכך התחושה שמנסים להחזיר אותנו בתשובה, שהרי אנחנו תינוקות שנשבו, שעשו טעות שהיא בת-תיקון. אבל מה לעשות שעכשיו ערב שבת, ואני מטייל ישראלי ללא דרכון במדינה זרה, בגוואטמלה סיטי, עיר לא הכי סימפטית, ללא אגורה שחוקה באמתחתי? אז כמי שכפאו שד שיתפתי פעולה.

ה.

"מתי מוציאים שלושה ספרי תורה?", פתח בחידון כבוד הרב. "ראש חודש טבת שחל להיות בשבת", יריתי, מבלי למצמץ; דתלש-דתלש, אבל כרסי לא מלאה בש"ס ופוסקים? מלאה. אז אמנם את התשובה ידעתי, אבל כאמור חשתי באי-נוחות רבה. "כבוד הרב", פניתי אליו, "אני מרגיש לא בנוח עם החידון הזה". "אז איך אני אדע שאתה לא נוכל?", שאל כבוד הרב. "אז תשאל אותי שאלות כמו ישראלי", הצעתי.

ו.

כבוד הרב חשב וחשב, ואז שאל: "מי נפטר בי"א חשון?". הו! כל דתי או דתלש יודע שלא מדובר בסתם שאלה, אלא בשאלה שצופנת בחובה שאלה עמוקה יותר – מה אתה יותר, יהודי או ישראלי? מכיוון שביקשתי מכבוד הרב שיפנה אליי כישראלי, אמרתי לו: יצחק רבין, למרות שזה היה נשמע לי מוזר שהוא מתכוון לרבין ואומר "נפטר" (אולי הוא מאמין בקונספירציה?). אבל התשובה לא סיפקה אותו. "ומי עוד?" הוא שאל. מבלי לחשוב פעמיים השבתי: "רחל אמנו".

ז.

והשעה היא ערב שבת בין השמשות, שעה שידועה ביכולתה לחולל ניסים. וברגע שהגיתי את המילים "רחל אמנו", כמו מילות הקסם "ססמי היפתח", נפתחה דלת הברזל הכבדה של בית חב"ד בגוואטמלה סיטי, והרב אמר לי: בוא, תיכנס. בבית חב"ד מצאתי זוג ישראלים שהסכימו להלוות לי כסף, ומשם הדרך להשגת הדרכון ולטיסה חזרה לישראל הייתה סלולה.

ח.

והרי זה פשט הפסוקים: "קול ברמה נשמע, נהי בכי תמרורים, רחל מבכה על בניה, מאנה להנחם על בניה כי איננו. כה אמר ה', מנעי קולך מבכי ועיניך מדמעה כי יש שכר לפעלתך, נאם ה', ושבו מארץ אויב. ויש תקוה לאחריתך, נאם ה', ושבו בנים לגבולם" (ירמיהו ל"א, 16-14). ושבו בנים לגבולם – זה הפשט. הפשט ממש.

האם יש צוואות שמותר ואף חובה להפר? על הספר "היה היתה" של יעל נאמן

הספר "היה היתה" של יעל נאמן הוא מעין ספר פרוזה, או נכון יותר מעין ספר זכרון לאישה בשם פזית פיין, שהיתה, בין שאר עבודותיה, מתרגמת ועורכת, ונפטרה מסרטן בגיל 52, ללא שהותירה אחריה ילדים. המניע של נאמן לכתיבת הספר לא בהיר. המחברת לא הכירה את פזית באופן אישי, והמידע על אודות פזית נשאב מראיונות עם אנשים שונים שהכירו אותה. האם התוצר הסופי, סיפור חייה של פזית – שהיתה אישה די אנונימית – מעניין? האם הספר "היה היתה" מעניין?

התשובה מרובדת. בתום קריאת הספר לא שוכנעתי שפזית היתה אישה מאוד מעניינת, ולא מצאתי עקבות בספר לכך שפזית היא "אישה שאין דומה לה", כמו שכתוב בכריכה האחורית של הספר (למעט במובן השגור שאין שני בני אדם דומים זה לזה). יחד עם זאת, הגם שפזית עצמה היתה אישה לא מאוד מעניינת, אגב סיפורה של פזית הספר שזור בהרבה מאוד תובנות יפות, שבהרבה מובנים הן לא פחות חשובות מהסיפור עצמו.

אחת כזו נוגעת לתהליך הכתיבה, ש"לא רק שהיא לא מרפאה ולא תרפויטית ולא מנחמת. אלא שאם כבר עולם הדימויים הזה, הכתיבה היא כמו מחלה. מחלה אוטואימונית שרק מחריפה מעצם הכתיבה". או ראו את התובנה הנפלאה הזו: "האם אהבה נכזבת היא קצרה כאורכה של האהבה שלא התקיימה בפועל או ארוכה בלי סוף כאורך הדמיון? האם אורכה הוא אורך קיומה בעולם, האם היא נמדדת לפי האהוב או לפי האוהב?" התובנה הזו נגעה בי בעצב חשוף, ושאלות אלו מעסיקות אותי ברגעים אלו ממש.

*

לבד מתובנות אלו, "היה היתה" מעלה שאלות פילוסופיות שנוגעות לעצם כתיבת הספר.

כאמור, המניע העיקרי של נאמן לכתוב על פזית לא בהיר, לא לקוראים וגם לא למחברת עצמה, והמחברת משתפת את הקוראים בתהיות אלו, במקומות שונים בספר. ברוב המקרים המחברת לא משיבה על תהיות אלו, או שהיא מספקת תשובות שלא מספקות. כך, במספר מקומות בספר נראה כי דרך סיפורה של פזית המחברת מבקשת לספר סיפור של דור; בפעם אחרת היא נותנת תשובה טאוטולוגית מעט, לפיה הכתיבה עצמה נועדה בכדי להשיב לעצמה על השאלה מדוע לכתוב על פזית. תשובה זו קשורה לתשובה כללית יותר ששרה, אחת המרואיינות, רומזת לה: פזית היא חידה, היא דמות חידתית, שהספר מבקש לפענח. במובן זה, "היה היתה" – ואולי השם "היה היתה", שמרפרר לפתיחה גנרית של אגדות, רומז לכך – לא שונה מכל סיפור שבמרכזו ניצבת חידה, שהספר, וכל קורא וקוראת בעצמם, מנסים לפתור אותה במהלך הקריאה.

לא הייתי מתייגע במניע לכתיבה על פזית לולא פרט "שולי" אחד: פזית הביעה את רצונה המפורש להישכח, ואף עשתה צעדים אקטיביים שהדגישו את רצונה, כמו גזירת הפרצוף שלה מתמונות שונות או מחיקה של כל מה שהיא אי פעם כתבה. ניתן כמובן לתהות מה עומד מאחורי רצונה של פזית להישכח. תמרה, אחת המרואיינות, רומזת לכך שמדובר בניסיון של פזית לשלוט באנשים גם לאחר מותה. כך או כך, בשורה התחתונה פזית ביקשה באופן שלא משתמע לשני פנים שלא יכתבו עליה. האם לא ראוי שנכבד את צוואתה?

אבל התשובה מורכבת יותר, והצוואה של פזית מעלה אגד שאלות פילוסופיות נוספות. לדוגמא: האם באמת פזית ביקשה להישכח? ניתן לומר שמדובר במעין פעולת פאסיב-אגרסיב כזו. כך למשל ניצה, מרואיינת אחרת, אומרת שפעולת המחיקה של פזית את כל מה שהיא כתבה היא פעולה של הנכחה; פזית רצתה שידעו שהיא כתבה (ומחקה).

או שאלה פילוסופית אחרת: האם יש צוואות שמותר ואף חובה להפר? צוואתה של פזית מזכירה צוואה מפורסמת אחרת, זו של פרנץ קפקא, שביקש מחברו הטוב מקס ברוד שישרוף את כל כתביו. ברוד כידוע הפר את צוואתו של קפקא, וכך כל העולם כולו זכה להיחשף לאחד הסופרים המשפיעים והחשובים ביותר (אגב, פזית עצמה ציינה במפורש שקפקא השפיע מאוד על חייה, אולם המחברת אינה מקשרת בין רצונם של קפקא ופזית להישכח לבין הערצתה של פזית לקפקא). אז אולי יש צוואות שמותר להפר? ואם כן, מי קובע אלו צוואות מותר להפר ואלו לא?

כך או כך, בין אם פזית "ראויה" שיכתבו עליה ספר או שסיפורה מעניין דיו ובין אם לא, "היה היתה" מעלה שאלות ותובנות יפות שהופכות את הקריאה בו למרתקת ומעוררת מחשבה.

**

פורסם לראשונה באתר מגפון, 6.8.2021, כפי שניתן לראות כאן

לונה פארק אמזלג

לפני כשנתיים ישבתי ב"נחמה וחצי" (בימי הטרום-קורונה, כשהחצי המזרחי עדיין היה שייך ל"נחמה"), ועבדתי על הדוקטורט שלי. גבר שישב על השולחן לידי הציץ אל עבר מסך המחשב שלי ואז רכן לעברי ושאל אותי על מה אני עובד, ולאחר מכן גם לשמי ולמקום מגוריי. כששיתפתי אותו במידע זה, הוא תמצת את כל הווייתי במשפט אחד: "יפה. עוד גבר לבן, אשכנזי, שגר בתל אביב. פריבילג". כששאלתי אותו לשמו הוא השיב: "נעים מאוד, יוסי סוכרי".

אלא שעבורי המפגש לא היה נעים בכלל, ומהאינטראקציה עם סוכרי שנכפתה עליי יצאתי עם תחושת קבס. ברגע אחד כל האישיות שלי – פועלי, רגשותיי, מכאוביי וששוני – צומצמו לכמה קטגוריות שסוכרי הכניס אותי אליהן בניגוד לרצוני ושאני כלל לא חושב דרכן (ברור, שהרי "ההגמוניה אינה מודעת להגמוניותה", כפי ששב ואומר אבישי בן חיים). סוכרי לא ניסה באמת לראות אותי, לראות באמת את האדם שמולו. בכך הוא לא רק כלא אותי בקטגוריות הזהותיות הללו, אלא גם רידד את הקיום שלי למספר קטגוריות גנריות.

לא הייתי נדרש למפגש עם סוכרי, לולא היה מסמל בעיניי את הבעיות מהן סובל ספרו של סוכרי, "אמזלג". "אמזלג", ספרו הרביעי של סוכרי, מספר על עמנואל (מנו) אמזלג, אינטלקטואל מזרחי שחי בתל אביב ומעורה עד מאוד בתרבות המערבית. על רקע גירושיו מאשתו, אמזלג יוצא להתחקות אחר זהותו כגבר מזרחי. מסע זה כולל היכרות עם התרבות של יהדות צפון אפריקה, ואף ביקור בארצות מוצאם של הוריו, מרוקו ולוב.

על אף שנדמה כי אמזלג יוצא במסע מעמיק להתחקות אחר שורשיו, בפועל המסע שלו די שטחי: הוא מדלג בין נסיעה ללוב למופע פייטנות, בין התנעת קריירה כמורה בעיר פריפריאלית לקריאת הגות של הוגים וסופרים מצפון אפריקה, בין שמיעת מוזיקה ערבית להצטרפות לקבוצת נשים מזרחית בשם "אחותי". בכל אחת מהתחנות האלו אמזלג לא שוהה – שוהה במונחים ספרותיים ונפשיים – יותר מכמה רגעים, וממילא אלו לא מותירים בו חותם. ואם לא די בכל האירועים האלו, על כל אלה סוכרי בוזק גם מוות של שתי דמויות מרכזיות וגידול סרטני של דמות אחרת – כל זאת בספרון שמפרנס 179 עמודים בלבד. זה לא מסע שורשים אלא יותר כמו לונה-פארק של "תחנות מזרחיות". נותר רק לנשנש צמר-גפן מתוק בזמן הקריאה.

בראש ובראשונה זה פגם ספרותי-אסתטי. שצף האירועים בספר, ובפרט אלו שנוגעים למסע השורשים המזרחי, נזרק ונבלל בתוך הדפים מבלי שכל אחד מהם זוכה לטיפול או לנימוק ספרותי ומבלי שמובן המקום של כל אירוע להנעת הסיפור, להתפתחות הסיפור. כך, סוכרי מרבה לתאר את רחובות תל אביב (בעיקר באותו קילומטר רבוע שבו סוכרי ואני נפגשנו), אך זהו אינו "תיאור גדוש" שמעבה את הטקסט ומוסיף לו עוד רבדים, אלא רק עומס של פרטים שמטרתם אינה ברורה.

אך כפי שרמזתי למעלה, ישנו פגם נוסף: הטיפול הרדוד בקטגוריות הזהותיות מותיר את התחושה שהחשיבה דרך קטגוריות אלו אינה מעמיקה דיה, שאלו קטגוריות שנעים להשתעשע בהן אך הן אינן חלק מהותי מחייהן של הדמויות, ושאולי השימוש בהן נועד לצרכים פוליטיים בלבד. ושני הפגמים קשורים כמובן: הצגתו של אמזלג דרך הקטגוריות הזהותיות בלבד יוצרת דמות פלקטית שאינה מעניינת דיה.

**

פורסם לראשונה באתר מגפון, 11.6.2021, כפי שניתן לראות כאן

חסר-טעם: על הספר "פוסטמודרניזם והיסטוריה – מבחר מאמרים" בעריכת אלעזר וינריב

כשקראתי את "פוסטמודרניזם והיסטוריה – מבחר מאמרים", בעריכתו של אלעזר וינריב, נזכרתי באמירתו הידועה של לאופולד פון רנקה, ההיסטוריון הגרמני בן המאה התשע-עשרה. לפי רנקה תפקידה של ההיסטוריונית אינו לשפוט את העבר אלא להציגו באופן אובייקטיבי – "להראות את אשר אירע בעצם" (“wie es eigentlich gewesen ist”). וחשבתי, בפרפרזה על אמירתו של רנקה, שהספר אינו מציג את החיבור בין הפוסטמודרניזם והיסטוריה כמו שהוא, באופן אובייקטיבי; הוא אינו מצביע על הממשק שבין הפוסטמודרניזם והיסטוריה כפי שהוא בעצם.

הספר מכנס שישה מאמרים שעוסקים בהיבטים שונים של פוסטמודרניזם והיסטוריה. שני מאמרים בספר, "עבודת ההיסטוריון (הנורמלי) ואתגר הפואטיקה" של רוברט פ' ברקהופר ו"שש תזות על פילוסופיית ההיסטוריה הנרטיביסיטית" של פרנק ר' אנקרסמיט, נכתבו על ידי היסטוריונים שאוהדים את הפוסטמודרניזם; "לספר כטוב בעיניך: היסטוריה פוסטמודרניסטית והבריחה מן העובדות" של גרטרוד הימלפרב, נכתב על ידי היסטוריונית שמבקרת את הגישה הפוסטמודרניסטית להיסטוריה; מאמר נוסף (בשני חלקים) של רפאל סמיואל עוסק ב"קריאת סימנים", קרי במתודה שניתן לשייכה להיסטוריונים פוסטמודרניים (אך לא בהכרח); ואילו המאמר האחרון, "תשעה עקרונות של עמדה פוסטמודרניסטית" של עדי אופיר, לא עוסק במפורש בהיסטוריה, אולם מתוך העקרונות שאופיר מונה ניתן ללמוד גם על תחום חקר ההיסטוריה.

כאמור, מתוך ששת המאמרים בספר, רק שניים עוסקים במפורש בממשק שבין פוסטמודרניזם והיסטוריה; אם נהיה נדיבים, אפשר לכלול גם את שני מאמריו של סמיואל. לדעתי, בספרון דק שעוסק בממשק טעון כזה שבין פוסטמודרניזם והיסטוריה, מן הראוי שכל המאמרים יהיו אוהדים את החיבור הזה, על מנת שהקורא והקוראת יוכלו להבין את הממשק באופן עמוק ויבחנו בעצמם את טיב הטענות. רק כך ניתן יהיה לראות את החיבור בין פוסטמודרניזם והיסטוריה כפי שהוא בעצם.

יתרה מזו: הספר נכתב ב-2003, כאשר ההתלהבות והאנטגוניזם מהפוסטמודרניזם היו בשיאם, ודברים אלו מקבלים משנה תוקף כיום, כעבור כשני עשורים, "בשוך הקרבות". אז מה היה שם בעצם?

ניתן אמנם לומר שגישה אובייקטיבית לפוסטמודרניזם תטען שיש מקום למאמרים משני צדי המתרס, קרי גם של היסטוריונים פוסטמודרניסטים וגם אלו שלא. אולם, גם אם נטען זאת, המהות היא כמובן לא הכמות אלא אילו מאמרים נבחרו ומה הטיעון שהם מבקשים לקדם. למרות שבפתח הדבר וינריב אינו חושף את עמדתו, נראה כי המאמרים שבחר נועדו להציג את הפוסטמודרניזם כאופנה חולפת ותו לא.

פרט למאמרו של ברקהופר, שמציג באופן מעט לוגי ויבש את המעבר שחל מהחשיבה ההיסטורית הקלאסית ("הנורמלית") לחשיבת ההיסטוריונים הפוסטמודרניסטים, אין בספר מאמר נוסף שמציג טיעון בעד החיבור שבין פוסטמודרניזם והיסטוריה. מאמרו של אנקרסמיט מאגד כאמור מספר עקרונות שעוסקים בהיסטוריה פוסטמודרניסטית, אך רוב ההיגדים אינם מנומקים אלא מוכתבים כ"עובדות", כך שמעבר לכך שהם בלתי מפוענחים, הם לא מפותחים לכדי טיעון מנומק בדבר מהות הכתיבה ההיסטורית הפוסטמודרנית.

מאמרו של סמיואל אינו עוסק במישרין בפוסטמודרניזם. "קריאת סימנים" מפנה את המבט להיסטוריה שלא מסתכלת רק בעובדות וחקירת המציאות האובייקטיבית אלא גם למשמעות הסמלית של פעולות מסוימות, לקטגוריות שדרכן ובאמצעותן נתפסת המציאות על ידי דמויות היסטוריות, לקריאת המחשבות של אותן דמויות וכיו"ב. לכן, מה שסמיואל מכנה כקריאת סימנים קשור למהלך אחר ורחב יותר בחקר ההיסטוריה – המפנה התרבותי, שבו הדגש עובר מהיסטוריה חברתית ומדינית להיסטוריה תרבותית, ולא לפוסטמודרניזם. סמיואל מזכיר אמנם את הדקונסטרוקציה כמתודולוגיה, והצורך לפרק את הטקסט ההיסטורי ולחפש את מה שנעדר ממנו, אולם על אף שפוסטמודרניזם ודקונסטרוקציה מביעות עמדות דומות בנוגע לפירוק הטקסט והשפה, אין מדובר בעמדות או בפילוסופיות זהות. סמיואל גם טוען שהדקונסטרוקציה לא חוללה מהפך גדול בחקר ההיסטוריה, קרי הוא די מצניע את השינוי שחל. יכול להיות שתיאור הדברים של סמיואל מדויק, אולם ההצנעה הזו אינה מאפשרת לעמוד על מלוא היקף התופעה או הממשק בין פוסטמודרניזם להיסטוריה.

*

המגרעה העיקרית של "פוסטמודרניזם והיסטוריה" היא שכל המאמרים בו מדברים על פוסטמודרניזם והיסטוריה, והספר לא מביא ולו מאמר היסטורי אחד שנכתב מתוך גישה פוסטמודרניסטית. גם לשיטת וינריב, שביקש להביא בספר מאמרים שיוצאים נגד גישה זו, אין בספר מאמר היסטורי שמצביע על הכשלים של מאמר היסטורי פוסטמודרניסטי. הימלפרב, שמרעיפה על היסטוריונים פוסטמודרניסטים קומפלימנטים לרוב – שהם בזים לאמת; שאין להם כלל הכשרה במתודולוגיה ההיסטורית המסורתית ומשמעת מוסרית; ושלדידם יכול כל היסטוריון "לחרוט כל פירוש כטוב בעיניו" – אינה מדגימה כיצד לשיטתה היסטוריונים אלו מתעלמים מן העובדות וכיו"ב. כלומר כל המאמרים בספר הם על פוסטמודרניזם והיסטוריה, אך לא עוסקים בפוסטמודרניזם והיסטוריה; או באנגלית (באנגלית זה תמיד נשמע יותר טוב) – הם on ולא in, הם לא בתוך הדבר עצמו.

וזו כמובן שאלה פילוסופית-אפיסטמולוגית בפני עצמה – כיצד אנחנו יודעים או מכירים דברים? אפשר (ואולי אף רצוי) לרכל על פלוני או אלמונית שעות, ואפשר פשוט לפגוש אותם; ניתן לתאר ארוכות מה הטעם של התפוח, ואפשר פשוט לטעום אותו. בעיני אין ספק שהדרך הטובה יותר לדעת היא לפגוש או לטעום, אך גם מבלי להכריע בשאלה, ברור שצריך את שניהם. וכיוון שבספרו של וינריב אין מאמרים שעוסקים בפוסטמודרניזם והיסטוריה – הוא לא מאפשר לנו לטעום, לטעום באמת, את מהות החיבור שבין פוסטמודרניזם והיסטוריה.

**

פורסם לראשונה באתר מגפון, 28.5.2021, כפי שניתן לראות כאן

בדרך הביתה: על הספר "מתעוררים – גברים מדברים מיניוּת" של רון דהן

את הספר "מתעוררים – גברים מדברים מיניוּת" של רון דהן גמעתי בשקיקה. מדובר בלא פחות מספר פורץ דרך. ל"מתעוררים" קדמה גרסת הנשים, "ערוׄת – נשים מדברות מיניוּת" של תמר מור סלע, שכפי שכתבתי בעבר, אף ספר זה היה מסעיר ומרתק ומעורר מחשבה. ואולם, כפי שניתן ללמוד רק משמות שני הספרים, בעוד השיח אצל הנשים הוא שיח ער וקיים, השיח אצל הגברים רק מתחיל להתעורר, ומהבחינה הזו ספרו של דהן הוא ספר נחשוני, בעיקר לנו, דור המדבר, הדור שהתחיל להשתחרר מהנורמות הקלוקלות של הדורות הקודמים והוא בדרך להביא את הגאולה לקראת תפישת מיניות בריאה. לכן רק על הוצאת הספר לאור מגיעה לדהן התהילה. באמות המידה שלי, אם יש גן עדן – כמו שכתב רון אחר – לדהן יש בו מקום של כבוד.

(התמונה באישור הוצאת הספרים)

"מתעוררים" מביא את חוויות המיניוּת של עשרים גברים. מנעד הגברים בספר הוא יחסית רחב: טווח הגילאים נע בין 20 ל-70, ויש ייצוג לכל מגוון הנטיות המיניות – הטרוסקסואליים, הומוסקסואליים, ביסקסואליים ואף טרנסג'נדר. רוב מוחלט של המשתתפים הם חילונים, אולם הספר מביא גם סיפורים של דתל"שים ואף חרדי מחמד. אין אף משתתף ערבי.

כמו אצל אחותו הגדולה "ערוׄת", הסיפורים ב"מתעוררים" כתובים בצורת מונולוג: אין עדות לשאלות של דהן, ככל שהיו. זו בעיני החמצה. ראשית, על פניו אין באמת שיח בין דהן למרואיין וממילא אין גם תובנות ששיח כזה יכול להצמיח. זה הרי הקסם שיש בשיח בין אנשים: הם לא רק מחליפים סיפורים שכל אחד הביא עמו, הם יכולים מתוך המפגש והאינטראקציה לברוא סיפור חדש. יכול להיות ששיח כזה אכן התקיים, אולם פורמט המונולוג מעלים אותו. שקיפותו של המראיין קשורה לנקודה נוספת שהייתה חסרה לי גם בספרה של מור-סלע, והיא ניתוח של הראיונות, הצבעה על תמות מסוימות ששבות וחוזרות וכיו"ב. אולי אני נטוע מדי בתוך עולם האקדמיה, אך בעיני היעזרות בכלים מהמחקר האיכותני הייתה יכולה להוציא מהראיונות ניצוצות.

יחד עם זאת, פורמט זה מדגיש את האלמנט התרפויטי ואולי אף אלמנט הוידוי של הסיפורים; בסיפורים אלו הגברים שופכים את ליבם ללא כל מעצורים, ומתגלים דברים מדהימים. לכן הסיפורים בהם ניכר כי המחבר מבקש להעביר מסר, כמו זה של בועז החרדי (55); עמית (35) שמודה בבעיית הפדופיליה שלו (ואף הורשע על כך); או להבדיל של רון כחלילי (60) – פחות טובים. לא זו בלבד שכאשר מבקשים להעביר מסר ממילא בונים נראטיב ומנפים דברים שיכולים להיות מעניינים והדברים אותנטיים פחות, כאשר מישהו מבקש להעביר מסר לעתים האוזניים נאטמות. האמירות של כחלילי שהתפרסמו בתקשורת כגון "מה שהמזרחיות עושות במיטה אשכנזיות לעולם לא ילמדו", הן דוגמא לכך. ברור שגם לסיפורים אלו יש מקום, אולם הדבר מאפיל על הפרויקט הכה-חשוב של דהן, והעיתונות כדרכה עטה על הפרובוקטיבי והטפל ולא עוסקת בעיקר.

והעיקר הוא שמדובר בפרויקט מדהים ומרתק, שמפריך כל כך הרבה מיתוסים על גברים: על זה שגברים רק רוצים להשכיב כמה שיותר נשים, שהם לא רואים את בת הזוג שאיתם, לא תקשורתיים וכיו"ב. אני משער שיש גברים כאלה, אך "מתעוררים" מראה שיש גם (והרבה) אחרים – כאלו שמחפשים מגע, קרבה, אינטימיות. הרבה מן החוויות שהגברים מתארים הן כלל לא פיזיות, אלא רוחניות. כך משה ס' (70) מתאר את הסקס עם בת זוגתו השנייה כמי "שנולד מחדש". ובעיני התיאור המרגש ביותר הוא זה של ערן (45): "בפעם הראשונה ששכבנו לא התפוצצו כוכבים. זה היה מאוד – איך אני אסביר את זה? הגעתי הביתה. פשוט הגעתי הביתה. הרגשתי עטוף פתאום". אני קורא את הדברים וזולגות לי דמעות.

*

קריאת כל הסיפורים בספר מעלה כמה תמות ששוזרות רבים מן הסיפורים. מרוב הסיפורים מצטייר נרטיב של מסע והתגלות, קרי מיניוּת כמשהו שנחקר ונחשף לאורך זמן, ולבסוף רואים את האור בקצה המנהרה – כלומר מתארים, כמו ספרי פסיכולוגיה רבים, "סיפורי הצלחה". באופן אולי מעט מפתיע, הרבה מאוד מהגברים מתארים את רגע ההתגלות דווקא בנישואין השניים שלהם או בקשר שנוצר לאחר נישואין ראשונים לא מספקים מבחינה מינית. אולם היופי ב"מתעוררים" הוא שלצד סיפורים אלו ישנם סיפורים מורכבים יותר, ואף סיפורי כישלון, כמו זה של אור יהל קורן (43) או של ג'ייסון דנינו הולט (33). כי שלא כמו באגדות, בחיים יש גם סיפורים עם סוף עצוב.

אותי אישית ריתקו מספר תמות, ואגע כעת בשתיים עיקריות – אחת שנוכחת ושוזרת את כל הספר ואחת שלא מקבלת את הבמה המרכזית לה היא ראויה.

התמה הראשונה נוגעת לחינוך שהגברים מקבלים בבית, ועד כמה הוא משפיע על האופן שבו הם חווים מיניות. השפעה יכולה להיות כמובן לשני הכיוונים: או שהגברים מבקשים לחקות את המודל שהם ראו בביתם, או שהם מבקשים לברוח ממנו, במעין "רצח אב", קרי שהילד מבקש לבנות לעצמו זהות נפרדת מזו של הוריו. אחד הגילויים, שלא לומר הכאפות, שקיבלתי בקשרים הזוגיים שלי, הוא שהדברים אינם קלים כלל ועיקר: או שיש דפוסים שקשה להשתחרר מהם, או שלהפך: "הרצח" כל-כך הצליח, שהתרחקתי מדפוסים שראיתי בביתי על אף שאין בהם פסול.

הנושא של השפעת הבית על מערכות היחסים ומיניוּת עולה בכמעט כל אחד ואחד מהסיפורים ב"מתעוררים", אך בהיעדר ניתוח הוא מעט מוחמץ. בחלק מהמקרים נראה כי יש השפעה ישירה של החינוך בבית על תפישת המיניות. בועז כהן (56) מתאר תרבות של פתיחוּת מאוד גבוהה בבית שלו, ומציין שזו הסיבה שאין לו חוויות שליליות בנוגע למין. לעומת זאת, ערן מספר שהוא מעולם לא ראה את ההורים שלו רבים ולכן מעולם לא למד שאפשר לצמוח ממשברים, ומשכך הוא נהיה ילד ואדם בוגר שמרצה, ולא העז להתלונן על סקס לא מספק בנישואין. להבדיל, גבי ניצן (56), מתאר את עצמו כמי שפיתח זהות גברית מנוגדת לזו של אביו, כלומר מצביע על השפעה שמובילה לכיוון הנגדי.

עם זאת, ברוב המקרים המרואיינים לא מצביעים על קשר בין החינוך הביתי למיניות, ולפעמים, כמו אצל עמית, הם אומרים במפורש שהוא לא השפיע, או שההשפעה של הסביבה האפילה על זו של המשפחה, כמו אצל דנינו הולט. וזו נקודה קריטית: מבין כל עשרים הגברים, רק דנינו הולט, צעיר הגברים יוגב (20) ובמובן מסוים גם זקן הגברים, אלכס (70) – מצביעים על השפעה של הסביבה הקרובה על ההתפתחות המינית שלהם – ושלושתם מצביעים על השפעה שלילית. נקודה זו שבה ומעלה את הנחיצות של ספרו של דהן ואת הצורך להנחיל לנוער תרבות של מיניות בריאה, ולמיטב ידיעתי דהן אכן עושה נפשות לחנך את דור העתיד.

*

התמה שלא מקבלת את הבמה המרכזית לה היא ראויה נוגעת למה שהוא בעיני לב לבו של הספר והוא החיבור שבין מיניוּת לגבריוּת, וכיצד מיניוּת מכוננת את הגבריוּת. גברים מתהלכים בעולם עם תפישה מסוימת בנוגע למיניותם ולתפקודם המיני – מה נחשב גבר מושך או סקסי, כיצד עליהם לתפקד במיטה וכיו"ב, תפישה ששאובה מהמשפחה, הסביבה הקרובה, תפישות תרבותיות וחברתיות, תרבות פופולארית וכיו"ב. לא מדובר רק ב"חוברת הפעלה" שסטייה ממנה עלולה לגרום לגבר לסנקציות חברתיות, אלא במערך שלם של ציפיות שמכונן את הגבריוּת ומפרק אותה ומכונן אותה מחדש. וחוזר חלילה.

נושא זה נידון בספר, אולם ברוב המקרים בהיבטים שוליים וכאגב אורחא, ונוכח חשיבתו הרבה של הנושא תהיתי מדוע הוא לא קיבל מקום מרכזי יותר. כך למשל, מושג כה מרכזי כמו "חרדת ביצוע" מוזכר רק בראיון האחרון, אצל אפק טסטה לאונר (33), הטרנסג'נדר. כמדומני שעל אף הפתיחוּת העצומה של הגברים בספר, מדובר בנושא מאוד רגיש ולכן מעטים הם אלו שנוגעים בו, שכן כינון הגבריוּת, אולי כמו כל מסע חניכה, לעתים כרוך בפצע ובפגיעוּת. זה שורש הווייתנו.

כאמור, עניין זה נידון בשוליים בכמה סיפורים, והיחידים שעוסקים בכך באופן מפורש ובהרחבה הם אור יהל קורן ודורון (36). דורון למשל מספר: "אני נדהם כי אני קולט שיש בעולם הזה גברים שלא חיים את האימה הנוראית הזו שאני חווה במיטה, האימה מעצם האפשרות לא להביא את האישה שאיתי לכדי סיפוק. כי הרי במיטה הסטרייטית גברים תלויים לחלוטין בפידבק הנשי בשביל לדעת אם הם מספקים את הסחורה". ובמקום אחר הוא מספר על אישה שהוא שכב איתה: "היא התחילה להגיד שבגלל שהזין שלי לא גדול מספיק לא קרעתי לה את קרום הבתולין. הייתי כל כך לא מוכן לזה, זאת הייתה ממש טראומה בשבילי […] ואז באה האמירה הזו ובשנייה יצרה לי תסביך שלא עזב אותי שנים אחר כך […] הייתה לי ממש חרדה להגיע למיטה ולהוריד את התחתונים ולהסתכן בלקבל מהן איזו הערה".

להבדיל, אור יהל קורן מתאר פעם אחת שהוא היה עם אישה שהוא אוהב במיטה ולא הצליח לתפקד, ומציין "רציתי לקבור את עצמי. הייתי בטוח שמשהו לא בסדר בגבריות שלי. התביישתי והתפדחתי. היא מצדה הייתה הכי קוּלית ומדהימה בעולם […] היא זאת שאמרה לי, 'אל תברח מזה, וגם אל תברח ממני'. הייתי המום. שאלתי אותה 'את עדיין רוצה אותי?'"

זה לעומת זה עשה האלהים; מדהים כיצד משובים מבת הזוג יכולים לשנות את חווית הגבריות, חוויית החיים של גברים. קשה להפריז בחשיבות של משובים חיוביים מבת הזוג במיטה. זה לא עוד בוּסט של ביטחון עצמי, זה לא מדבקת "התפללת יפה" שהגננת הביאה לך או שהבוסית שלך מכתירה אותך ל"עובד החודש". זו חוויה מכוננת, חוויה משנה-חיים.

*

בפתיח לספר דהן מציין כי הוא שמע על גברים שמדברים עם נשים על מיניוּת, אולם מעולם לא שמע על גברים שמדברים עם גברים על מיניות, ושעניין זה משותף לכל הגברים בספר. יכול להיות ששיח הגברים שנוצר בספר אפשר את הפתיחוּת של המרואיינים, אולם חשוב מאוד שמעגל הגברים הזה ייפתח והנושאים יהיו מדוברים גם בשיח הציבורי בין גברים לנשים, כמו השיח ש"מתעוררים" מאפשר.

בפתח הביקורת על הספר "ערוׄת" תהיתי בקול רם האם בכך שגבר קורא את הספר אין אלמנט של מציצנות והתערבות בעניינים לא-לי, וסיכמתי כי ככל שגברים יבינו יותר נשים ואת החוויה שלהן, הם יהיו רגישים אליהן. לאחר שקראתי את "מתעוררים" התחזקה בי מסקנה זו גם מהכיוון השני: חשוב מאוד שגם נשים יקראו את "מתעוררים" ויבינו את החוויה המינית הגברית.

**

פורסם לראשונה במגפון, 20.3.2021, כפי שניתן לראות כאן

ניתן לקרוא את הפרק הראשון באתר "עברית", כאן

ויקום הנמשל על המשל: על הספר "הם היו שניים" של ענבר אשכנזי

גיבורי הספר "הם היו שניים" של ענבר אשכנזי הם שניים: ציונה והמום שלה. ציונה נולדה עם מום נדיר בגב, מום שלימים מתפתח לזנב, והספר מלווה אותם בתחנות שונות בחייהם עד לסופם הטרגי. ציונה לא לחלוטין משלימה עם קיומו של המום שלה והיא אינה רואה בו חלק מגופה, אך היא גם לא מתעלמת ממנו – הוא כמו צל שהולך עמה לכל מקום – הם היו שניים. לכן גם היא מדברת על עצמה בגוף ראשון רבים.

לאורך רוב עמודי הספר, לא נראה כי ציונה סובלת מהזנב שלה ולעתים נבחנת האפשרות כי האחרוּת הזו היא ברכה בשבילה. כפי שאומרת לה חברתה הטובה במבי, "הזנב הזה שאתם חושבים שמונע מכם חיים נורמליים – צריך להסתכל עליו אחרת לגמרי. הוא בעצם מגן עליכם מפני כל השיט האנושי המיותר הזה […] כל הטעויות הגדולות של החיים נחסכו מכם. כל הגברים, הזיונים, הילדים. אתם חיים את החיים המוגנים והשקטים שלכם בבועה. כלום לא נוגע". אולם אם סופו של הספר מעיד על תחילתו, ברור שציונה לא רואה זאת כך – ובצדק; מה הטעם בחיים האלו אם לא ניתן להיפגע ולטעות, מה הם החיים אם אי-אפשר לגעת?

ציונה עוסקת לפרנסתה בגינון וכל פרק בספר נקרא על שם צמח מסוים ונחתם עם הגדרה קצרה של אותו צמח, במה שנדמה כפרפרזה (פחות מוצלחת) על "הטבלה המחזורית" של פרימו לוי. כך למשל, הפרק הראשון נקרא "צבר מצוי", שכן הבליטות בגבה של ציונה מזכירות לאחיות במחלקת היולדות סברס.

המבנה הזה נועד אמנם לבנות תמה מסוימת, רעיון שמארגן סביבו את הספר, אולם במקום לייצר לכידוּת הוא מייצר קטיעוּת ותקיעוּת. כאמור, הספר אמנם מלווה את ציונה ואת המום שלה בציוני דרך בחייה, אך ארגון הספר סביב מגדיר צמחים מקשה על יצירת עלילה וחיבור בין פרק לפרק. גם החיבור שבין כל פרק לצמח, שבהתחלה עובד יפה, נהיה מורכב וסמוי יותר בהמשך, ואיתור הקשר שבין הצמח לפרק נהפך למתיש. תחושת הקטיעוּת שבין פרק לפרק מגיעה לשיאה בחתימתו של הספר, שהוא מעט תלוש ואינו הולם את מהלך הספר.

את הסיפור של ציונה ניתן גם להבין כאלגוריה – אלגוריה לתחושות שמלוות רבים מאיתנו במהלך החיים: אלגוריה לתחושת האחרוּת, לשלמות עם הגוף שלנו, ואולי אפילו צל – זיכרון, דמות משמעותית בחיינו – שרודף אותנו. במהלך קריאת הספר גם חשבתי (ובדיעבד ראיתי שאפשרות זו הועלתה בסוף הספר) שהסיפור של ציונה הוא הסיפור הציוני – לגיבורה קוראים ציונה ובפרק הראשון מדמים אותה לצבר – והזנב יכול להיות צלה של השואה או העם הפלסטיני, שנדמה כי כמה שאנחנו לא יכולים איתו, אנחנו לא יכולים בלעדיו; הוא מגדיר אותנו.

אלא שקריאת הספר כאלגוריה היא בעיני בעיה, שמצביעה על הבעיה המרכזית של הספר: כמו בנוגע לארגון הספר סביב צמחים, כך גם בנוגע לסיפור המום של ציונה: הדגש הוא ברעיון או באלגוריה עצמה, אך הסיפור עצמו נזנח, לא מעניין ולא מספיק מעמיק. בשני המקרים מדובר בתעלול ספרותי, אולם בתעלול יש משהו טריקי: תעלול נועד להסב את תשומת הלב למשהו אחר, אך הרבה פעמים הקסמיוּת שלו גורמת לכך שהוא זה שנמצא במרכז. גם ב"הם היו השניים" התעלול מאפיל על הספר.

פורסם לראשונה במגפון, 19.2.2021, כפי שניתן לראות כאן

זו הכלכלה, טמבל? על הספר "קץ המנדט הבריטי על ארץ ישראל – בין כלכלה קורסת ליומרות מדיניות"

בשביל רבים מאזרחי העולם, תום מלחמת העולם השנייה הביא להקלה עצומה. כך בוודאי חשו גם מרבית אזרחיה של בריטניה, שבמהלך המלחמה ספגו מהפצצות "הבליץ" של חיל האוויר הגרמני, הפצצות שהביאו למותם של כ-43,000 אזרחים. אלא שההקלה הייתה חלקית בלבד: עם שוך הסערה והתפזרות ערפל הקרבות, בריטניה מצאה את עצמה במציאות כלכלית עגומה שאיימה לרסק את האימפריה.

בנקודה זו מתחיל ספרו של ד"ר צבי גרינברג, "קץ המנדט הבריטי על ארץ ישראל – בין כלכלה קורסת ליומרות מדיניות". הספר מבקש לבחון עד כמה הקרינו שיקולים כלכליים וכספיים על עיצוב מדיניותה של בריטניה במזרח התיכון, ועל עיצוב מדיניותה בארץ-ישראל בפרט, מתום מלחמת העולם ועד להקמת מדינת ישראל.

לפי ספרו של גרינברג, שנות המלחמה דרדרו את מצבה הפיננסי של בריטניה. הדברים הגיעו עד כדי כך שההוצאות הכספיות של בריטניה בעקבות מחויבויותיה מעבר לים פגעו בכלכלה המקומית. אם לא די בכך, לאחר המלחמה בריטניה קיבלה על עצמה מחויבויות נוספות בגרמניה ובארצות שנכבשו מידי הנאצים. תחילה סרבו ראשי הממלכה המאוחדת להכיר בעובדה כי ללא צמצום במחויבויות אלו, ובכלל זה מחויבויותיה בארץ-ישראל, לא תתאפשר התאוששות מהירה במצב הפיננסי. לשיטת גרינברג, הדבר נבע מכך שקובעי המדיניות בבריטניה המשיכו לראות בארצם מעצמה עולמית, וצמצום כוחותיה מעבר לים משמעותו נסיגה מסטטוס זה. שנת 1947 הייתה שנת המהפך. הבריטים התפכחו, והדבר הוביל בין השאר להחזרת שאלת עתידה של ארץ-ישראל לאו"ם ובסופו של דבר לנסיגת הבריטים מארץ-ישראל.

*

כבוגרי מערכת החינוך הישראלית, אנו רגילים לראות את סיום השלטון המנדטורי על ארץ-ישראל במונחים ערכיים, תוצאה של מאבק (צודק?) של היישוב היהודי, הכרה של אומות העולם בכך שישראל היא ביתו של העם היהודי. ואם אף השכלנו והגענו לאקדמיה, אנו מבינים שמדובר בחלק מתהליכים רחבים יותר ומסוף עידן הקולוניאליזם. חידושו של "קץ המנדט הבריטי על ארץ ישראל" הוא בהפניית הזרקור לשיקול קר ומטריאליסטי הרבה יותר – השיקול הכלכלי. או במילות קמפיין הבחירות של נשיא ארה"ב לשעבר, ביל קלינטון, ב-1992: "זו הכלכלה, טמבל!".

כחלק מהסטת המבט מהזווית היהודית, הספר גם מראה כיצד צעדיה של בריטניה לאחר מלחמת העולם השנייה היו חלק ממארג כוחות של יחסים בינלאומיים. בתום המלחמה, הקואליציה המוצלחת בין שלוש בעלות הברית – בריטניה, ברית-המועצות וארצות הברית – התפרקה. חששה של בריטניה לסגת מארץ-ישראל נבע בין השאר משאיפותיה של ברית המועצות לרכוש לעצמה השפעה במזרח התיכון. הדברים הגיעו עד כדי כך שהבריטים חששו שיהודים שיעלו לארץ-ישראל ממדינות תחת השפעה סובייטית יחדירו ליישוב אידיאולוגיה אנטי-בריטית.

משקולת כבדה יותר שהשפיעה על צעדיה של בריטניה במזרח התיכון הייתה ארצות הברית. בשל השפל הכלכלי, בריטניה הייתה תלויה כלכלית בארה"ב, והאחרונה הציבה תנאים לסיוע שלה. הרגשות של הבריטים כלפי ארה"ב היו לכן מעורבים: מחד גיסא הכרת תודה ומאידך גיסא טינה כלפי מעצמת העל החדשה שתפסה את מקומה בראש השולחן. בנוסף, שני נושאים עיקריים עוררו מחלוקות כבדות בין ארצות הברית ובריטניה והעיבו לא אחת על הקשרים ביניהן: שאלת ארץ-ישראל והעקורים היהודים באירופה ומדיניות הנפט במזרח התיכון. כפי שמציין גרינברג, למגינת לבם גילו הבריטים שהמתחרה שלהם על הנפט במזרח התיכון היא לא אחרת מבת בריתם, ארה"ב.

*

מחקרו של גרינברג הוא מחקר מוקפד מאוד וניכר שנעשה לאחר עבודת נמלים סיזיפית ונבירה במבוכי הארכיונים, עד שלעתים הראש מסתחרר מרוב מובאות וציטוטים. עם זאת, נדמה כי גישתו של גרינברג למסמכים ההיסטוריים היא תמימה מדי. ברוב המוחלט של המקרים הוא מביא דברים בשם אומרם מבלי לפקפק או להטיל בהם ספק. הזהירות הזו ניכרת גם כשגרינברג מביא מדבריהם של היסטוריונים שחקרו נושאים אלו לפניו, ואינו מציין מה הוא חושב על כך – הוא מסכים? הם טועים? "ענוותנות" זו קשורה לחיסרון נוסף בעבודתו של גרינברג – הוא כמעט ואינו עורך ניתוחים ופרשנויות של האירועים והממצאים. כמדומני שלדברים יש חשיבות מיוחדת כשעוסקים בהיסטוריה כלכלית: מה המשמעות של כל המספרים הגדולים הללו?

בעיני הפרק המעניין ביותר בספר הוא הפרק התשיעי שעוסק בהנהגת היישוב היהודי והמשבר הפיננסי בבריטניה. ראשית, הספר מראה כי בשעה שבריטניה התמודדה עם אתגרים כלכליים מורכבים, היישוב היהודי נהנה מפריחה כלכלית, בין השאר בשל יבוא הון יהודי רב שהגיע עם העולים לארץ-ישראל. חוזק כלכלי זה אפשר במידה רבה את המאבק היהודי בבריטים – מאבק שהיה לו תג מחיר כלכלי גבוה במיוחד עבור האימפריה המדולדלת. נקודה זו מובילה לנקודה השנייה בפרק שמרתקת עוד יותר: הנהגת היישוב היהודי הייתה מודעת לקשיים הכלכליים של בריטניה וביקשה לנצל זאת בכדי לדחוק את רגלי הבריטים מארץ-ישראל.

בעוד פרק זה הוא די משכנע, שאלת השכנוע של התזה הכללית של הספר מורכבת יותר. לו גרינברג מבקש להראות כי שיקולים כלכליים היו חלק ממערך השיקולים של בריטניה בשנותיו האחרונות של שלטון המנדט בארץ-ישראל, אין ספק שהוא מצליח בכך. אולם בעיני השאלה החשובה יותר היא מה היה המשקל של השיקולים הללו? האם היה להם משקל מכריע? מפי ההיסטוריון אלעזר וינריב למדתי שיש לבחון פעולות היסטוריות דרך מבחן האלמלא. קרי, בנסיבות דנן השאלה היא כזו: האם הבריטיים היו מחזירים את המנדט לאו"ם גם אם לא היו בבור כלכלי?

הספר אינו נותן לכך מענה, וקריאה בספר דווקא מחזקת את המסקנה כי השיקולים הכלכליים לא תפסו מקום נכבד. להפך: נדמה כי השיקולים המוכרים בספרות הם אלו שהכריעו את הכף. שיקולים אלו, שגרינברג מונה אותם בקצרה במבוא, הם תנועת המרי העברי שהתישה את בריטניה החבולה ממלחמת העולם; הרצון למצוא פתרון לבעיית העקורים היהודים ובית לעם היהודי; ובכלל זה עמדותיה של ארה"ב בנושאים אלו, שהיו הרבה יותר פרו-ציוניות. שיקולים כלכליים, ככל שהיו, היו שיקולים מסדר משני.

יתרה מזו: נדמה שגם גרינברג אינו משוכנע בכך לחלוטין, שכן במקומות רבים בספר הוא משתמש בלשון מסויגת. כך, הוא מציין שקדמה להחלטה להעביר את ההכרעה בשאלת ארץ-ישראל לאו"ם כישלון ועדת לונדון (שדנה בעתידה של ארץ-ישראל), וכן החלטה נוספת על אישור כוחות האדם של בריטניה מעבר לים, ומוסיף כי "אין זה מופרז להניח שסמיכות קבלת שתי ההחלטות אינה מקרית"; בהמשך הוא כותב "ההחלטה על נסיגה בריטית משטחה של ארץ ישראל התקבלה, אמנם, בעקבות המלצת הרוב בדוח הוועדה המיוחדת של האו"ם, אך סביר מאוד כי היא התקבלה גם על רקע המשבר הפיננסי החמור"; וכן במקום אחר הוא אומר: "גם במקרה זה סביר ששיקולים כלכליים עמדו לנגד עיניהם של השרים" (ההדגשות שלי). המילה המנחה אצל גרינברג היא אם כן: סבירות.

בעולם המשפט מקובלת המימרא (בווריאציות שונות) "סמכות לחוד וסבירות לחוד" – קרי יש הבחנה האם פעולה מנהלית מסוימת נעשתה בסמכות, ושאלה אחרת היא האם הפעולה היא סבירה. בפרפרזה על המימרא הזאת, כמדומני שעל התזה של גרינברג ניתן לומר "סבירות לחוד, וראיות היסטוריות לחוד". לא כל מה שהוא סביר בעיני גרינברג עומד בקריטריונים מחמירים יותר של ראיות היסטוריות. האם גרינברג הצליח להוכיח כי שיקולים כלכליים השפיעו על נסיגת הבריטים מארץ-ישראל? מסופקני.

פורסם לראשונה במגפון ב-11.1.2021, כפי שניתן לראות כאן

ההיגיון של האבסורד: על הספרים "השיש" ו"וָרָאמו" של סֵסַר אַיירָה

הסופר הארגנטינאי סֵסַר אַיירָה ידוע בפוריות הכתיבה שלו. במהלך כארבעים שנות כתיבה ספרותית, הוא פרסם למעלה ממאה ספרים. לדעת מבקריו, ספריו דומים להפליא זה לזה, ואם קראת אחד קראת את כולם; לדעת אוהדיו, מדובר רק בדמיון לכאורה, ובין הספרים יש ניואנסים רבים, כאשר הדבר קשור לפילוסופיה של מרסל דושאן, שמלווה את כתביו של איירה בדרך זו או אחרת.

שני ספרים של איירה שיצאו בהוצאת "תשע נשמות" ו"כרמל", "השיש" ו"וָרָאמו", יכולים לשמש את הטיעון של שני הניצים: בשניהם יש אמנם קווי דמיון רבים, ובשניהם ניתן למצוא הַמְחָזָה של תיאטרון האבסורד של החיים, אך הם גם מאוד שונים. הכתיבה ב"השיש" זורמת מדי, שוצפת מדי, ולכן בעיני הוא פחות טוב מ"וראמו".

"וראמו" עוסק בלבלר זוטר בשם וראמו שבערב אחד ב-1923 כותב פואמה ארוכה בשם "המזמור של הילד הבתול", החיבור הראשון והאחרון שהוא כתב במהלך חייו. הספר מנסה להתחקות אחר היום שקדם לכתיבת הפואמה, החל מהרגע שבו הוא סיים את יום עבודתו וקיבל שני שטרות מזויפים כשכר עבודתו ועד לתום כתיבתה של הפואמה. ועברו עליו הרבה דברים, בין השאר פחלוץ דג שמנגן בפסנתר ותאונת דרכים – או שמא התנקשות – של שר האוצר, שגם היא תוצאה של מרוצי מכוניות הזויים.

"השיש" נפתח בתיאור של המספר מפשיל את מכנסיו ובשאלה שהוא שואל את עצמו כיצד ייתכן שהוריד את המכנסיים מחוץ לביתו לאור יום? במהלך כל הסיפור המספר משחזר את סדר הנסיבות שהובילו לכך, החל מהרגע שערך קניות בסופר מרקט, כשבצאתו משם הוא מתלווה לסיני בשם ג'ונתן שמוביל אותו לשחק במעין שעשועון אינטראקטיבי שהפרס בו הוא סופרמרקט סיני שמצוי על תהום מחצבת שיש.

יש הרבה מן המשותף בין שני הספרים: בשניהם הסוף ידוע ונעשה ניסיון לשחזר את הנסיבות שהובילו לכך; בשניהם ניצב גבר בודד, הגם שב"וראמו" מדובר ברווק ואילו ב"השיש" הוא נשוי, מה שמראה שחיי הנישואין אינם ערובה לאושר (ואולי אף להפך); בשניהם הגברים אוהבים כסף, אף שהפרוטה לא תמיד מצויה בכיסם, וב"וראמו" יש גם תיאור ארוך ויפה שמשווה בין כסף לבין מבע ספרותי.

ובשניהם כמובן הגותו של דושאן נמצאת ברקע, בתיאורים סוריאליסטיים או אבסורדים, בחוסר התוחלת לייצר משמעות או סיבתיות. אולם בנקודה זו בדיוק "וראמו" עולה על "השיש", שכן בעוד בראשון קל לקלוט את חוסר ההיגיון (ובראשו הניסיון להתחקות אחר אירועים סתמיים שהובילו לכתיבת פואמה), באחרון רצף האירועים או התיאורים עצמם חסרי כל היגיון. וכאן יש מעין פרדוקס: גם לאבסורד יש חוקים, היגיון; נדרש לו היגיון מסוים בספרות בכדי שנוכל ליהנות מהחשיפה אליו, שנוכל להפיק מסיפור כזה משמעות.

כמדומני שגם איירה מבין שסיפור נדרש לענות לחוקים כלשהם בכדי שיהיה מוצלח. ב"השיש" הוא מנסה לעשות זאת באמצעות תעלול ספרותי, לפיו חידה שנשאלה בראשית הסיפור מקבלת מענה בסופו, קרי כיצד המספר מצא עצמו ערום. אולם מעבר לכך שהחידה מקבלת מענה באופן "טכני", שילוב העירום לתוך הסיפור הוא מעט מניפולטיבי, באשר המענה אינו חלק אינהרנטי מהסיפור.

(פורסם לראשונה במגפון ב-8.11.2020, כפי שניתן לראות כאן)

והצנע לכת: על הספר "ארון העדות – חזרתו של המודחק האחרון" של ישי מבורך

לפני למעלה מחמש עשרה שנה, שמעתי שיעור של הרב יובל שרלו שבו למדנו את אחת מתורותיו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק. את תכני השיעור אינני זוכר, אולם אני זוכר ששרלו, שהוא כמובן לא קוטל קנים, פתח את השיעור במילים הבאות: "אני מבין אולי 5% ממה שכתוב בתורה הבאה של הרב קוק שאנו הולכים ללמוד". נזכרתי בשיעור הזה כשקראתי את "ארון העדות – חזרתו של המודחק האחרון" של ישי מבורך. אני אמנם מקווה שהבנתי מעט יותר מ-5% מהספר, אך מנגד אינני בטוח שהבנתי 100% ממנו. לכן ניגשתי לכתיבת הביקורת עם קורטוב של צניעות.

צניעות, כפי שמבורך כותב באפילוג, מאפיינת את הספר "ארון העדות". זהו הספר החותם את הטרילוגיה של מבורך, העוסקת ב"אמונה שלאחר שנות התוהו" (גילוי נאות: מבורך הוא קרוב משפחה שלי). קדמו לו "תיאולוגיה של חסר" ו"היהודי של הקצה" (עליהם כתבתי כאן וכאן). כמו קודמיו, גם "ארון העדות" משלב את הגותם של הוגים יהודים כמו רבי נחמן מברסלב, רבי צדוק הכהן מלובלין ופרנץ רוזנצווייג עם הגות פילוסופית כמו זו של ז'אק לאקאן ולואי אלתוסר. לקראת סוף הספר, מפציע – בעיני באופן מפתיע – גם רבי יהודה הלוי, מחבר "הכוזרי".

הספר כולל ששה פרקים ואפילוג, כאשר מבורך דבק בשיטת בית שמאי בנרות חנוכה, בבחינת "פוחת והולך": הפרק הראשון הוא המעולה שבפרקים, הפרק השני מעט פחות ממנו, וכן הלאה. הפרק הראשון, "האובייקט המגונה של האמונה", נבנה בעיקר מהפרשנות של מבורך לסיפור שכרותו של נח לאחר המבול, וכן לארון העדות, שבתוכו שכנו לוחות הברית. לפי המסופר בספר בראשית ט, נוח משתכר באוהלו. חם בנו רואה אותו מתגולל ערום ורץ לספר לשני אחיו, שם ויפת. שם ויפת, בניגוד לאחיהם, מבינים את המצב המביך ומכסים את ערוות אביהם מבלי לראותה. בעיני מבורך, מבושיו של נח הם כמו קודש הקודשים בבית המקדש. בלב קודש הקודשים ניצב ארון העדות, שעמד תחילה במשכן, ולאחר מכן בבית המקדש. לאחר חורבן בית המקדש הראשון הארון כבר לא עמד בלב קודש הקודשים, אך עדיין הארכיטקטורה של בית המקדש הסתירה וקידשה את המקום שבו עמד הארון, למרות שאין ארון. מדוע?

לטענת מבורך הדבר מצביע על כך שתנועת הראשית של הדתי, מה שמגדיר אותו כדתי, היא זאת של הסטת המבט, כמו שעשה שם כשראה את מבושי אביו. הסטת המבט היא לא התכחשות אלא היענות אחרת. הדתי יודע שאין ארון, שמשהו בסיפור האלוהי לא משכנע, שאין ערובה שכל זה נכון, ובכל זאת מסיט את המבט, בכדי למנוע את המבוכה; "המאמין והאל, הבן והאב, יודעים כל אחד במקומו שישנה מצוקה אלוהית-אבהית ביחס לעולם-בן. שבמובן יסודי מאוד העולם-הבן אינו עונה על הציפיות הגדולות ממנו ולאלוהים ישנו חוסר אונים עמוק ביחס לכך".

לכן הדתי, כפי שמבורך מרחיב על כך בפרק השני, הוא במצב של עוני – עני-דתי (לעוני יש משמעות נוספת בספר שאיני נדרש אליה כאן). הדתי נדרש להסתפק במועט, בדיוק כמו בנרות חנוכה, שאנו מצווים להימנע מלהשתמש בהם אלא לראותם בלבד. כך גם ארון הקודש: הארון עצמו אינו מאיר אלא ההסתפקות ממנו היא שמאירה, היא שמכוננת את ההארה הזאת כדתית.

אם כן, מדוע להאמין? התשובה מרוכזת בעיקר בפרק שעוסק בהגותו של רוזנצוויג – למאמין אין הרבה בחירה. "אם כן", כותב מבורך, "זאת האמונה: היות הסובייקט מצוי ביחסי כפייה והתמסרות אל מילות ההתגלות, אל 'אותיות התורה'". זאת איננה אמונה סובייקטיבית-אישית אלא היגד (אות) אשר קודם לאדם, שהוא גדול ממידת חייו. כלומר, לפי מבורך, מתהפך המיצוב הקלאסי של יחסי קורא-נקרא: לא הקורא נמצא בעמדת שליטה על האותיות, אלא המילים והדברים הם שמקיימים קדימות ושליטה ואליהם הקורא משיב ומגיב.

*

כפי שכתבתי על ספריו הקודמים, הגותו של מבורך כפי שמתבטאת ב"ארון העדות" (שהבאתי רק זעיר ממנה) מביאה מבט מרענן על היהדות, כפי שזו מוכרת בפרהסיה הישראלית, יהדות אשר נשבתה בידי הפוליטיקאים מזה והתנועות ליהדות מתקדמת מזה; אלו ואלו מרדדים את היהדות, שהיא מורכבת ועמוקה הרבה יותר. הגותו של מבורך אינה מבקשת ליפות את היהדות או לגייסה לטובת שיווקה להמונים או לטיעון פוליטי; יש בה לכן משהו מאוד אמיתי, הגם שלא תמיד התכנים נעימים או קלים לעיכול.

דווקא בשל כך, מצער שמבורך אינו מקל על הקוראים בדרך מסירת הטקסט, שהיא לעתים מפוזרת ויכולה להיות מהודקת הרבה יותר. מבורך גם אינו מסביר, בתחילת הספר או בתחילת כל פרק, מהו מהלך הדברים, במה עוסק כל פרק ומה מחבר בין פרק לפרק. הסברים אלו אינם נובעים מן הצורך לשוות לספר נופך אקדמי – יומרה שנעדרת מכתיבתו של מבורך, כפי שהוא כתב במפורש בספר הראשון – אלא הם נדרשים דווקא בגלל שהתכנים של הספר ודרך המסירה שלו הם מורכבים.

מפת דרכים מעין זו מופיעה בפרק החתימה של הספר בנוגע לשלושת הספרים בטרילוגיה. מבורך "דורש" את הפסוק "הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך" כחל על שלושת חלקי הטרילוגיה: "עשות משפט" – זה תיאולוגיה של חסר, אותה מחוות משפט פוסט-שואתית שנובעת מן החבות האתית כלפי האות הדתית; "אהבת חסד" – זו אהבתו-נשארותו של היהודי של הקצה; "הצנע לכת" – זו הסטת המבט נוכח ארון העדות.

אלא שכמי שקרא את ספריו הקודמים של מבורך, וגם לאחר עיון חוזר בהם, חלוקה זו נראית מעט מאולצת. המשפט או האתיקה אינם אלו שמגדירים או מאפיינים את הספר הראשון, ואהבה לא את הספר השני. כפי שציינתי בביקורת על "היהודי של הקצה", בקריאת הספר השני עולה תחושה של חזרתיות, ותחושה זו מתחזקת לאחר קריאת הספר השלישי, שקטעים שלמים ממנו, כמו הביקורת על תנועות היהדות המתקדמת או הפרק על רוזנצווייג, כמו נלקחו מהספר השני. תהיתי לא אחת מדוע מבורך לא איגד את הגותו לספר אחד, קוהרנטי ומובנה יותר, אלא מצא לנכון לחלק את החיבור לשלושה חלקים? האם זו המשיכה האנושית לשלוש, שמתבטאת באמרה הלטינית “Omne Trium Perfectum” – "כל מה שהוא שלוש הוא מושלם?" האם מבורך הושפע ממלחמת הכוכבים, וחזרתו של המודחק האחרון הוא כמו החלק השלישי בטרילוגיה "שובו של הג'דיי"? או שמא ההשראה הגיעה מ"שר הטבעות", והפרק השלישי בטרילוגיה שלו "שיבת המלך"?

*

פרק האפילוג, שעוסק בספר "הכוזרי", חושף – ואולי הגלייתו לירכתי הספר, לאחר פרק החתימה, מסייעת בכך – פן שלא מבורר עד תום והוא היחס שבין היהדות לבין שאר הדתות. ספר הכוזרי עוסק במלך לא-יהודי, עובד אלילים, שמלאך נגלה לו בחלום ואומר לו "כוונתך רצויה ומעשיך אינם רצויים". כוונה רצויה של עובד אלילים כיצד? מכאן למד מבורך (בעקבות רוזנצוויג), כי הכוונה-אמונה אינה איזו שותפות בתוכן מסוים או בכיוון מסוים למהלך החיים, אלא מצב של הפרעה-נמענות שמאפיינת את המאמינים כולם, יהודים, נוצרים, מוסלמים או עובדי אלילים, והיא שמאפשרת להם לקיים דיאלוג מתוך "אחוות נמענים-מאמינים".

האפילוג החזיר אותי לתחילת הספר. כזכור, מסיפורו של שם בן נוח למד מבורך על הפנומנולוגיה של הסטת המבט הדתי. אלא שלא שם ולא נוח היו יהודים במובן כלשהו; לכל המוקדם, אברהם הוא אבי היהדות. גם היתלותו של מבורך בשם, שמזרעו, ולא מזרעו של חם או יפת, נולד אברהם, היא מעט מאולצת (ומבורך אף נדרש לכך באחת מהערות השוליים), שהרי יפת היה שותף עמו להסטת המבט.

אם כן, מה מבין הגותו של מבורך הוא יהודי, ומה דתי אוניברסלי? הרי האמונה פוסט-השואה היא אלמנט מרכזי בהגותו של מבורך, וככלל, נדמה כי הגלות והיהודי הגלותי נוטלים חלק בעיצוב תורותיו; וכמובן הטקסטים והדוגמאות שמביא מבורך, כמו גם המצוות ואורח החיים היהודי, הם מתוך עולם היהדות. האין זה מערער את התזה של מבורך? אתמהה.

(פורסם לראשונה במגפון, 28.8.2020, כפי שניתן לראות כאן)