אני אתגעגע אליכן לילה ואלנה: על "הסיפור של הילדה האבודה", הכרך האחרון בסדרת "החברה הגאונה" של אלנה פרנטה

אוי, כמה שחיכיתי. לאחר שקראתי ברצף את שלושת הכרכים הראשונים בסדרת "החברה הגאונה" של אלנה פרנטה, ונשביתי בקסמן של שתי הגיבורות הראשיות אלנה ולילה, השתוקקתי מאוד לקרוא את "הסיפור של הילדה האבודה", הכרך הרביעי והאחרון בסדרה. התחייבויות קודמות שמנעו זאת ממני עד כה, רק הגבירו ציפייה זו.

בחלק "הסיפור של הילדה האבודה" מגיע לסיומו מסען של אלנה גרקו וחברתה לילה צ'רולו, שתי החברות שגדלו באותה שכונה בנפולי. תקציר הפרקים הקודמים: אלנה, שמתחילה לפתח קריירה מצליחה כסופרת, עוזבת את בן-זוגה פייטרו איירוטה, ומתחילה רומן עם נינו סאראטורה, מושא תשוקתה של אלנה מהילדות ומי שהיה המאהב של לילה לזמן מה.

בחלק הרביעי הרומן עם נינו מקבל ממשות מסוימת, לאחר שהשניים מצפים לילד. במקביל, לילה נכנסת להריון מאנצ'ו סקאנו, מי שלקח אותה תחת חסותו לאחר שנפרדה מסטפאנו, ומי שמנהל ביחד עמה חברת מחשבים מצליחה. לאחר שאלנה תופסת את נינו בוגד בה, היא חוזרת לחיות בשכונת ילדותה בנפולי, דירה מעל דירתה של לילה.

כמו שלושת אחיו הגדולים, גם בן הזקונים למשפחת "החברה הגאונה" הוא מרתק ומהנה. הוא ללא כל ספק – וללא שיהיה לו "יריב" משמעותי – ספר הפרוזה הכי טוב שקראתי בחצי שנה האחרונה, מאז, ובכן – הספר השלישי בסדרה, "הסיפור של מי שברחו ושל מי שנשארו".

יחד עם זאת, בהשוואה לשאר הילדים המוצלחים במשפחה – ואין מה לעשות, במשפחה כמו במשפחה ההשוואות הללו הן בלתי-נמנעות – "הסיפור של הילדה האבודה" הוא לדעתי הפחות מוצלח מבין הארבעה. הקשר בין לינה לאלנה, שבחלקים הקודמים ריתק את הקורא בשל היותו שעטנז של חברוּת, כנוּת וקנאה – הופך לפחות ופחות קונפליקטואלי. אם להשתמש בדימוי ששוזר את הסדרה, קווי המתאר בין הדמויות ממשיכים להתמוסס, באופן שאינו מיטיב עם העלילה.

נכון אמנם שהרגשות הסותרים והקווים המקבילים שבין סיפורי החיים של שתי החברות מתקיימים עד לדפים האחרונים של הספר, אולם לתחושתי לא באותה עצמה וחיוּת שסופרו עד כה. דווקא הניסיון להצליב את חייהן של לילה ואלנה, כפי שפרנטה שבה ועושה גם בחלק הרביעי, מרגיש מעט שחוּק. על חלק זה גם מעיבות התייחסויות ארס-פואטיות רבות של המחברת למעשה כתיבת הספר, כמו גם הסיכום שהיא עושה לחייה שלה ושל לילה, סיכום שמרגיש יותר כמו דיווח שנועד לצאת ידי חובה ופחות כמו מתוך הצורך לספר סיפור.

עם סיום הסדרה, חייבים להקדיש מספר מילים לתרגום המופתי – ממש כך – של אלון אלטרס. אחד הדברים שאותי אישית מרתיעים בספרות זרה הוא תרגומים שלא מצליחים להחיות את שפת המקור בתרגום לעברית, ולכן גם יוצרים תחושה של צרימה, וגם מרגישים כמרוּחקים לקורא הישראלי.

אלטרס מצליח לגשר על שתי הבעיות: באמצעות שילוב של סלנג ישראלי הוא מעביר באופן מרשים את ההבחנה שבין האיטלקית לבין הדיאלקט; מאידך, מושגים או מקומות רבים הוא מותיר בשפת המקור (באותיות עבריות), עד שהקורא שוכח שהוא חי בישראל. לכך יש להוסיף את הבחירה הכה-נכונה שלא להכביר על הקורא בהערות שוליים, מנהג מגונה שתפש לו אחיזה בספרות המתורגמת ורק חוצץ בין הקורא לבין הספר. לדעתי, לאלטרס יש תרומה לא מבוטלת בהצלחה הכבירה של ספרי "החברה הגאונה".

היו שלום אלנה ולילה. אני אתגעגע אליכן.

אלנה פרנטה • הסיפור של הילדה האבודה • מאיטלקית: אלון אלטרס •הוצאת הקיבוץ המאוחד/ ספרי סימן קריאה 2018 • 482 עמ'

מודעות פרסומת

קומסי-קומסה: על הספר "קליפת אגוז" של איאן מקיואן

מה אנו יודעים על עוּבּר הנמצא ברחם אימו? מהו מרגיש? מהו יודע על העולם שבחוץ? כיצד עולם זה נראה מבעד לעיניו? על שאלות אלו יש בוודאי תשובות מסוימות בספרי המדע והרפואה, אולם למיטב ידיעתי אין ספר פרוזה שעסק בכך באופן מעמיק. את החסר הזה מבקש להשלים הספר "קליפת אגוז" של איאן מקיואן.

העלילה שהעוּבּר-המספר נחשף אליה היא שאימא שלו, טרודי, בוגדת באבא שלו, ג'ון קרנקרוס, עם לא אחר מאשר הדוד שלו, קלוד, האח של ג'ון. קלוד, טרודי והעוּבּר – העוּבּר שבסיטואציה הנוכחית טרודי וקלוד כלל אינם מעוניינים בו – גרים יחד בבית משפחת קרנקרוס בלונדון, לאחר שגירשו ממנו את ג'ון. ג'ון לא מתכוון להשלים עם סילוקו מהבית, אולם הוא לא משער מה קלוד וטרודי זוממים על מנת שהבית יישאר בידם.

נקודת התצפית של העוּבּר היא מעניינת, שכן יש בה משהו מערער, שהרי העוּבּר עֵד לתוכנית זדונית שאמו ודודו מתכננים לאביו, והוא לא יכול לעשות עם זה כלום. לדעתי זו נקודת תצפית מרתקת, נקודה עמה הקורא יכול להזדהות בנקל, שכן המתח בין מה שאנו יודעים לבין מה שאנו יכולים לעשות בנידון מאפיין הרבה מאוד סיטואציות אנושיות או פוליטיות בהן אנו חשים חסרי-אונים.

האם בתום הקריאה ב"קליפת אגוז" אנו יודעים על העוּבּר יותר משידענו לפני כן? לצערי התשובה לכך היא ברובה בשלילה; למעט מספר אזכורים די נדושים על כך שהעוּבּר חש מצוקה כאשר בני הזוג מקיימים יחסי-מין, מקיואן אינו מבנה את העוּבּר כייצור חדש, כמשהו שלא הכרנו קודם לכן, אלא הוא מאניש אותו ומייחס לו תכונות של אדם מבוגר. אם באשר להאנשה של בעלי-חיים אנו יכולים להיעזר בתכונות מדומיינות או אמתיות שלהם (הנחש או השועל כערמומיים, הנמלה כחרוצה), מקיואן כמובן אינו יכול לעשות כן, והדבר עומד לו לרועץ.

לכן הפוזיציה של העוּבּר בספר אינה מעניינת דיה. כמדומני שגם המחבר חש בכך, ועל כן לנקודת התצפית של העוּבּר הוא הוסיף עלילה שהיא כשלעצמה רוויית תככים ומזימות: בגידה, ילד שהוריו אינם רוצים בו, גילוי עריות ועוד פשע שעומד להתרגש על העוּבּר ועל הקורא. אלא שההתמקדות בעוּבּר הסיטה את תשומת לבו של הכותב מפיתוח העלילה, וזו נותרת פושרת למדי. התחושה הסופית שהיא הספר הוא ככה-ככה, קומסי-קומסה. התוצאה היא נקודת תצפית שהיא ספק-חדשנית ועלילה שהיא ספק-מעניינת, וכמו שיודע כל בר בי רב, כאשר יש ספק כפול ("ספק ספיקא") כנראה שאין כאן כלום.

הייתי חותם את הדברים בכך לולא חשתי שיש לנקודת התצפית של העוּבּר השלכה מעניינת נוספת. בעולם ישנו דיון ער ומתמשך האם זכותה של האישה להפיל את פרי בטנה, בשם זכותה של האישה לאוטונומיה על גופה, גוברת על זכותו של העוּבּר לחיים. כאשר ספר מאניש את העוּבּר ומייחס לו תכונות של אדם מבוגר, הוא במשתמע מבכר את זכותו של העוּבּר לחיים על-פני האוטונומיה של האישה על גופה. בספר "קליפת אגוז" מקיואן לכן נוקט עמדה בפולמוס והוא למעשה כמו אומר לקורא: כיצד ניתן להרוג ייצור כה חמוד וכה אנושי?

פורסם לראשונה באתר "מגפון", כפי שניתן לראות כאן

מי הם העניים החדשים? על הספר "קולות – עוני חדש בישראל" של עמיה ליבליך

הספר "קולות – עוני חדש בישראל" של עמיה ליבליך מבקש לעמוד על התופעה שמכונה עוני חדש. ליבליך, לטעמי המומחית מספר אחת בארץ לראיונות עומק איכותניים, אינה בוחנת תופעה זו דרך מדדים כלכליים ומספריים, כי אם באמצעות ראיונות עם אנשים שבעיני עצמם הם "עניים חדשים", קרי אנשים שעונים להגדרה "רוצים לחיות, לא רק לשרוד"; אנשים שעובדים במשרה מלאה, אך עדיין נותרים עניים. או כמו שהגדירה זאת אחת המרואיינות "זו ההגדרה של עני חדש: אני הולכת לעבוד, אבל אין לי כסף לאוטובוס לעבודה".

הספר מחולק לשלוש חטיבות: בחטיבה הראשונה, המכונה "סובלים בבושה", מרואיינים אנשים שרואים עצמם קורבן של הנסיבות ומנסים לפתור בעצמם את הבעיות האישיות שלהם; בחטיבה השנייה – "נאבקים בשיטה" – נכללים מרואיינים שטוענים כי העוני החדש הוא תוצאה של מדיניות ממשלת ישראל ושבאופן כזה או אחר השתתפו במחאה החברתית של 2011; ואילו בחטיבה השלישית נמצאים אנשים שמפלרטטים עם העוני החדש, כלומר לא עונים לחלוטין על ההגדרה הרחבה של ליבליך ונמצאים "על הגבול הדק".

התוצאה היא פסיפס אנושי מרתק של אנשים הישגיים שרכשו השכלה אקדמית ופתאום מבינים שכל העניין של השכלה "לא מוכיח את עצמו", שהם בקושי מחזיקים ראש מעל המים למרות שהם לא עשו שום דבר רע, לא עשו שום דבר רע, כפי ששבה ואומרת נורה, אחת המרואיינות; אנשים שהם גם עובדים וגם עניים "ואם אתה גם עובד וגם עני, אז משהו דפוק אצלך", כמו שאומרת אוריה, מרואיינת אחרת.

מעבר לכך שמקבצי הראיונות חושפים פנים שונים של תופעת העוני החדש, לדעתי התוצאה המרתקת היא שילוב של עוד שני גורמים: ראשית, ליבליך עלתה על תופעה שכמעט ולא נכתב עליה, בין השאר, כפי שנאמר בספר, מפני "קשר השתיקה", קרי אנשים שמתביישים לדבר על כך. בנוסף, משחקת לליבליך העובדה כי מדובר באבסורד שמערער את כל ההיגיון של המערכת הכלכלית, שמעודדת אנשים לרכוש השכלה אקדמית ולעבוד, והם עושים כך אך עדיין נותרים עניים.

*

מגוון הראיונות שבספר מסנוור בעושרו, והדבר כמובן מכריח לעשות סדר בראיונות. אחד היתרונות של הראיונות האיכותניים, קרי ראיונות שנעשים בכלים מחקריים אקדמיים, הוא הניסיון לנתח את הראיונות – כל ראיון בפני עצמו (למשל, כיצד המרואיין בוחר להציג את הדברים, מהיכן הוא מתחיל וכיו"ב); כל הראיונות ביחד (מוטיבים שחוזרים בראיונות); וכמובן, הראיונות הנוכחיים אל מול הספרות המחקרית שנעשתה עד כה בנושא זה.

וליבליך אכן עושה זאת. בנוסף למספר "הערות המחברת" שנשזרות בתוך הראיונות ושמביאות את המחשבות של ליבליך או את תיאור דברים שהתרחשו במהלך הראיונות, ליבליך עורכת ניתוח כזה בפרק האפילוג של הספר. אף הניתוח שבסוף הספר הוא פוקח-עיניים: ליבליך מקשרת בין מחקרה שלה למחקרים קודמים, והיא טוענת שמעבר לכך שלא נעשתה עבודה על עוני בישראל, היא עומדת על כך שמדובר בתופעה חדשה – זה הוא לא העוני המוכר לנו, עוני של "אנשי שוליים". האנשים בספר "שייכים למרכז, למעמד הבינוני בחברה הישראלית […] עוני חדש מעמיד בספק את הקשר בין השכלה להכנסה".

על אף הניתוח מעורר המחשבה שבאפילוג, לדעתי הספר היה נתרם לו המחברת הייתה מעמיקה את ניתוחיה. מצד אחד, הניתוח שליבליך עורכת הוא לרוב ניתוח בכלל הראיונות, היא לא מנתחת על ראיון בנפקד ובאפילוג היא כמעט אינה מביאה דוגמאות מהראיונות שערכה או מתייחסת לדוגמאות ספציפיות. במבנה כזה, שבו הניתוח נערך בסוף הספר, כמעט ואין מקום להתייחס למטאפורות יוצאות דופן, כגון אנשי המחאה החברתית שרואים את עצמם כמו החלוצים שבנו את הארץ, או שהם הרגישו שהם "נולדו מחדש" בעקבות המחאה. אין גם מקום לניתוח תופעות מדאיגות, כמו גילנות, הקושי לשרוד כלכלית כאשר יש ילדים עם צרכים מיוחדים, או שתיים מן המרואיינות שביקשו להשתמש באפשרות של פונדקאות (ואחת שאף עשתה זאת), בכדי להיחלץ מעט מהעוני.

מצד שני, האפילוג חסר ניתוחים ברמה מאקרו-סוציולוגית גבוהה יותר. ליבליך עורכת דיון בשאלה האם יש כאן מאפיין דורי, כאשר היא משתפת את הקוראים גם בתובנות של בני משפחתה. בהקשר זה ליבליך סבורה שרוב הבחירות של המרואיינים בספר מתאפיינות באומץ, והיא לא מקבלת לחלוטין את טענותיהם של תמר ועוז אלמוג בספרם "דור ה-Y כאילו אין מחר" – וכן תובנות דומות שהשמיע אחד מבניה – שמדובר בדור נהנתני, שמתקשה להתמסד ושמקדש את ערך ההגשה העצמית.

אני דווקא נוטה להסכים עם טענתם של אלמוג ואלמוג. במקום אחר ליבליך עורכת דיון במאפיין המקצועי המשותף של מרואייניה, ומציינת שחלקם עוסקים במקצועות הטיפוליים וחלקם עצמאיים, אולם ליבליך אינה מתעקשת על המשמעות האמתית של בחירה זו, והיא אינה מחברת בין הדיון הזה לבין הדיון שעוסק במאפיינים דוריים.

הן האנשים העצמאיים והן האנשים שעוסקים במקצועות הטיפוליים הם אנשים שערכים כמו חירות אישית, אוטונומיה והגשמה עצמית עומדים בראש מעייניהם. כמו שאומר אחד המרואיינים "יש עכבר שרץ מהר מהר על הגלגל הזה, והוא חושב שאם הוא ירוץ מהר יותר – הוא יצליח […] אני מפסיק לרוץ, ונפלתי בין השלבים של הגלגל. נפלתי החוצה. פתאום אמרתי – אני חופשי".

כלומר, מדובר בסופו של דבר ב"כלכלת רגשות", או ב"כלכלת ערכים": החברה מתגמלת אנשים שעוסקים במקצועות משעממים ומוסדיים, שערך היצירתיות בהם הוא לא גבוה, שכן אם המקצועות גם יהיו משעממים וגם בעלי הכנסה נמוכה, אף אחד לא ירצה לעסוק בהם; ומנגד, החברה מתמרצת-בחסר אידיאולוגיים או יזמים אחרים, כי היא יודעת שמרפאה-בעיסוק שבסוף החודש מסתכלת על התלוש ולא מאמינה, אומרת לעצמה אבל לפחות אני "מפזרת אור", כמו שציינה אחת המרואיינות שהיא מרפאה בעיסוק.

ניתן ורצוי בהחלט לבקר את החברה שבה מקצועות כמו עבודה סוציאלית מתוגמלים פחות, אבל לדעתי חשוב לשים את הדגש לכך שיש כאן אלמנט של בחירה: אם אני בוחר לעבוד כעורך-דין ולא כסופר או כחוקר, אני מקריב את ערך החירות האישית וההגשמה העצמית שלי תמורת ביטחון כלכלי.

אלמנט זה קשור גם להיבט המגדרי, שגם הניתוח שלו בספר לאקוני מעט. רוב המרואיינות של ליבליך הם נשים, כשלטענתה הדבר נובע מהיבט הבושה שנלווה להודאה בכך שאתה עני, וכן שנשים מרוויחות פחות מגברים. נתונים אלו כמובן נכונים, אבל גם כאן ההסבר של ליבליך הוא לדעתי אינו ממצה, וכמדומני שהסברים ברוח "הפמיניזם התרבותי" יפים לכאן.

הליך הסוציאליזציה של החברה פועל על כל בני האדם, נשים וגברים כאחד, אלא שנשים נענות לו פחות, ואילו גברים מפנימים באופן מלא יותר ערכים חברתיים. כמדומני שבאופן סכמתי נשים יותר קשובות לעצמן מגברים ולכן חשוב להן יותר ערך ההגשמה העצמית. מאידך, לגברים החברה משדרת שהם צריכים להיות חזקים ויציבים, הם אלו שצריכים לדאוג לביטחון הכלכלי, וברוב המקרים הם לא יכולים להרשות לעצמם שיקולים של הגשמה עצמית. לכן גברים אולי פחות עונים להגדרה של עוני חדש, אבל הם גם פחות מאושרים, או למצער פחות מודעים לעצמם. ברור כי מדובר בהסבר גורף שאינו מתאים לכל הגברים והנשים, אך כמדומני שהוא לפחות עונה במקצת על שאלת מיעוט הגברים בספר.

למעט ניתוח מגדרי ודורי, ליבליך אינה עורכת ניתוחים סוציולוגיים אחרים, שהם אולי הלחם והחמאה של כל מחקר סוציולוגי: מה השיוך העדתי והאתני של המרואיינים והמרואיינות? כמה מהם מזרחיים וכמה אשכנזיים? האם יש בכלל דתיים? ומה עם פלסטינים? אין כלל ניתוח שעוסק במאפיינים אלו, ועד כמה שהצלחתי לבחון, רוב המרואיינים בספר הם אשכנזים וחילונים (למעט אחת, אם אינני טועה). דברים אלו עוררו אצלי את התהייה: האם תופעת "העוני החדש" נוגעת רק לאשכנזים-חילונים? אם לנקוט בביטוי שטבע הסוציולוג ברוך קימרלינג – האם לא מדובר בעוד אחת מרעידות-המשנה של "קץ שלטון האחוסלים"?

פורסם לראשונה באתר "מגפון", כפי שניתן לראות כאן

לא נדבק: על הספר "חופשת שחרור" של יהושע סובול

ב"חופשת שחרור", ספרו הרביעי של יהושע סובול, סיפור המעשה, העלילה עצמה, אינם פותחים הספר. קודמת להם רשימת הדמויות בספר, שכוללת כ-40 דמויות, חלקן ראשיות יותר וחלקן פחות. אין ספק שרשימה כזו מועילה מאוד בהרבה מאוד ספרים, במיוחד כאלו בהם העלילה נפרשת על פני מספר כרכים (כמו ב"רומנים הנפוליטניים" של אלנה פרנטה), וכן כאשר הקורא מבקש לקרוא את הספר לסירוגין עם ספרים אחרים או בקצב איטי, בבחינת זעיר פה, זעיר שם.

אלא שבכל הנוגע ל"חופשת שחרור" יש לכך סיבה נוספת, והיא שהעלילה בספר היא כה מפוזרת, שללא המקראה הזו בלתי אפשרי לצלוח את הספר, לזכור את כל הדמויות, להבין מי נגד מי או מי שכב עם מי (שהרי כמיטב המסורת של רומנים מעין אלו, כולם שוכבים עם כולם וכולם בוגדים בכולם). אני חושש שאפילו הסופר אינו יודע כיצד קוראים לדמויותיו, ולפחות פעם אחת שאני שמתי לב אליה, אשתו של פלוני יוחסה לאלמוני.

כאמור, קשה מאוד לטוות קו עלילה ברור. במרכז הספר עומדת ליבי בן-חיים, חיילת בחופשת שחרור, שבעקבות מפגש עם אדיב מליחאת, אחד העצורים האחרונים אותם חקרה, מתחקה אחר תולדותיה של סבתא-רבה שלה אווה חיימזון, ומקדישה את החופשה שלה לנבירה ביומנה. אלא שזה לא קו העלילה היחיד בספר: עוד דמויות סמי-ראשיות הן דייב, הבן של אווה ויוסף התימני וסבה של ליבי; שלושת הבנים של דייב, האחים למשפחת בן-חיים: מעוז הפוליטיקאי השאפתן, גבי המהנדס ודובש המושבניק; ועוד שלל דמויות מעניינות ומעניינות פחות. הרבה פחות. אפשרות נוספת, שלדעתי לא משקפת את שמתרחש בספר, היא לחשוב על הספר כמעין ספר-משפחתי, שבמרכזו עומדת שושלת משפחת בן-חיים ולא ליבי או דמות אחרת.

כך או כך, זה לא נדבק. נדמה כי הספר מאוגד משברי-עלילות וחלקי-דמויות שנותרו אצל סובול על רצפת חדר-העריכה. אך גם אם נניח בצד את העובדה כי דמויות-המשנה מפציעות ונעלמות במהלך העלילה באופן גחמתי, וסיפורן או מאווייהן האישיים אינם מובילים לשום מקום – קטעים שעורך מתערב יותר היה מקצץ ללא מורא וללא רגשות אשם; אפילו סיפורה של ליבי ואווה הוא חסר-תכלית: גם לאחר שליבי מתוודעת לסיפור חייה המעניין של אווה, לא מתרחש דבר.

עקבותיו של סובול כמחזאי ניכרים בספר. חלקים רחבים בספר מתנהלים כדיאלוג בעל שורות קצוצות, מבנה שמקל מאוד על הקריאה. הספר גם כולל מספר מחשבות יפות כיצד אמור להיראות תיאטרון טוב, או על התיאטרליות של השואה, מחשבות שבהחלט מרחיבות את הדעת. לא הייתי מרחיק-לכת ואמר שרק בשביל רעיונות מאתגרים אלו כדאי לקרוא את הספר, אולם אלו ממתיקות במעט את הגלולה המרה.

פורסם לראשונה באתר "מגפון", כפי שניתן לראות כאן

המנוחה והנחלה מכאן והלאה: על הספר "היהודי של הקצה – לקראת תיאולוגיה של אי-הלימה" של ישי מבורך

"היהודי של הקצה – לקראת תיאולוגיה של אי-הלימה" הוא ספרו השני של ישי מבורך שעוסק ב"אמונה שלאחר שנות התוהו" (גילוי נאות: מבורך הוא קרוב-משפחה שלי); קדם לו "תיאולוגיה של חסר", שעליוכתבתי בעבר, ולפי האמור בהקדמה מצפה לנו עוד ספר שיחתום את הטרילוגיה: "חזרת המודחק האחרון". כמו בספרו הקודם, כתיבתו של מבורך מתפרנסת מכתבים של הוגים יהודים בעלי שם – כמו רבי צדוק הכהן מלובלין, רבי נחמן מברסלב ופרנץ רוזנצווייג, מזה; ושל פילוסופים חילונים כמו לואי אלתוסר, ז'אק לאקאן ועוד – מזה.

הספר מחולק לחמישה פרקים. הפרק הראשון – "לקראת תיאולוגיה של אי-הלימה" – מציב את הבסיס לדיון בספר; הפרק השני מקשר בין התזה של הספר לבין מושגי הצדקה והשבת ביהדות; הפרקים השלישי והרביעיn מציעים את הנגזרות הקיומיות מן האמור לפניהם, תוך עיון בקורות חייהם האישיים של רבי צדוק ורוזנווצייג; ואילו הפרק החמישי מטפל בנושא העתיד המשיחי.

להבנתי מבנה הספר הוא יותר אופקי מאשר אנכי, כלומר הפרק הראשון הוא ליבת הספר, בעוד כל שאר הפרקים רק מרחיבים את הדיון בו – ולא נבנים על-גביו; נספחים אליו. מבנה זה, כמו גם התחושה הכללית שהדברים דומים מאוד לנאמר בספר הקודם, האיצו בי את תחושת המיצוי מהספר. כמובן, יכולים להיות ניואנסים שאני לא הבחנתי בהם; אני אמנם "דובר את השפה" של כל ההוגים למעלה, אך לא מכיר את כתביהם לפני ולפנים, ישר והפוך. ועדיין, כמדומני שתחושת הרוויה שחשתי ככל שהתקדמתי בקריאת הספר, מספרת חלק מהסיפור.

*

בפרק הראשון מבורך מציג את היהודי כמי שנמצא בגלות מתמדת, שכל חייו מבקש להתיישב, להגיע למצב של "נחת", אך תמיד ירגיש זר, לעולם יהיה גר בארצו, יחיה במצב של תקיעוּת, חוסר-שלווה, מועקה, אי-הלימה, אי-התאמה בין התכנון לבין המעשה. מצב זה הוא לפי מבורך המצב התיאולוגי: לפי הקבלה כשהעולם נברא נשברו הכלים שהיו אמורים להכיל את האור האלוהי. אלא שבמקום לראות מצב זה כתאונה, מבורך אומר שהשבירה היא חלק מהפעילות האלוהית, כלומר ישנה אי-הלימה בתוך האלוהי עצמו.

המהות היהודית של מי שמבקש לשבת ונידון להיות גר, נכונה לא רק מטאפורית אלא גם בכל הנוגע לארץ-ישראל: עם ישראל השב לארץ ישראל שבה יושבים הפלסטינים הוא כמו דוד המלך שלוקח מאוריה החתי את בת-שבע (להרחבה ראו: שמואל ב יא-יב). אלא שדוד לא עושה תשובה ומסלק את בת שבע מעליו, כלומר מעלים ממנו כל סיממני חטא, אלא הוא עושה תשובה וחי עם בת שבע, כך שתשווה מול עיניו את חטאו תמיד.

וכאן מגיע ההסבר הפוליטי של מבורך, שרק למענו כדאי לקרוא את הספר: הקמת המדינה ב-1948 הייתה מהלך של הציונות החילונית, שבמקום להכיר בחטא – התיישבות בארץ ששייכת לעם אחר – ביקשה לחיות בהלימה עם החטא שלה ולכן הדחיקה אותו, הרסה את הכפרים הערביים ובנתה עליהם ישובים יהודים. לעומת זאת, כיבוש השטחים ב-1967 היה מהלך דתי, מהלך שבשל היותו מהלך דתי הוא בהגדרתו לא-הולם – כמו בריאת העולם – מהלך שמכיר באי ההלימה בכך שעם ישראל כובש ארץ ששייכת לעם אחר. לכן במקום למחוק את הכפרים הפלסטינים – הוא חי איתם ביחד, חי ביחד עם החטא, התנחלות לצד כפר ערבי, מה שמכריח את המתנחלים לתשובה מתמדת (גם לדעת מבורך המתנחלים מכחישים את החטא, ולכן נוצר שיח שעוסק בהיפר-אתיקה, והמתנחלים יעסקו בפעולות צדקה והתנדבות בשיעור גבוה מאוד).

בעיני זו פרשנות מרתקת, וכשקראתי את הדברים באחת השבתות על חוף ימה של תל אביב, לא יכולתי שלא להתפעם מכך. יתרה מזו: המהות של האדם שנמצא בגלות מתמדת מוכרת לי מחיי האישיים, מבחינה סוציולוגית, כמי שגדל בחברה דתית ומנהל אורח-חיים חילוני, וכן משדות-חיים נוספים. בדיוק אמרתי לא מזמן לחבר שעובר דירה: מתי כבר נתיישב, מתי כבר נגיע למנוחה ולנחלה? לפי מבורך, כנראה שלעולם לא.

יחד עם זאת, אני מוצא את הקריאה של מבורך מעט בעייתית, למצער בכל הנוגע למשמעויות הפוליטיות שלה. על פניו המהלך של מבורך, שמציב את החטא הקדמון בעצם הרעיון הציוני, הוא מהלך שכל "אוהבי ישראל" יקבלו בזרועות פתוחות (לא למותר לציין כי מבורך אינו מבקש להיות נחמד לאף אחד מהמגזרים באוכלוסיה הישראלית, כפי שפירטתי מעט בביקורת על הספר הקודם). אבל קריאה מדוקדקת יותר תעלה שמבורך לא מבקש לפתור את "הבעיה הפלסטינית" – הוא מבקש לחיות איתה. לדידו, הכיבוש הוא בלתי-נמנע, כמו שחטא דוד ובת שבע או שבירת הכלים בבריאת העולם הם בלתי נמנעים.

לכן מבחינה זו המהלך של מבורך הוא מהלך מתנחלי-קלאסי, קרי מהלך שמגייס את התיאולוגי לצורך הממשי: אם המתנחלים אומרים שהכיבוש הוא מוצדק מכיוון שאלוהים הבטיח לנו את הארץ – כלומר יש הלימה בין הכיבוש לבין ההבטחה – מבורך אומר שהכיבוש הוא שבר בלתי נמנע, כשם שבריאת העולם – קרי השבר התיאולוגי – הוא שבר בלתי נמנע. כך או כך, התיאולוגי הוא זה שמכתיב את המציאות.

וזו בעיה: כל עוד אנחנו מדברים על מדינת ישראל או ארץ ישראל "בלשון בני אדם", קרי בשפה ארצית – זהות, הגדרה עצמית, אוטונומיה, זכויות – יש מקום להתווכח, יש מקום למשא ומתן; אבל כאשר אנחנו מגייסים את האלוהי לצורך הסבר ארצי – אין מה לעשות; ככה זה. מצב ההתנצחות בין ישראל לפלסטינים הוא בלתי נמנע; כל שנותר הוא להכיר בחטא, לעשות תשובה; כל עוד הדברים היו נכונים ברמת הזהות היהודית הפנימית או ברמה השמימית – כלומר בשאלה כיצד נוצר העולם או בתחושה הפנימית של היהודי – "אין נפגעים"; אבל ברגע שהדברים מושלכים גם על היחסים שבין אדם לחברו, שבין היהודים לפלסטינים – מבורך נותן הַצְדָּקָה למצב הזה (כאמור, הצדקה שמחייבת תשובה של היהודים).

כמדומני שטענות אלו נכונות גם להוגים מהם נבנה מבורך, ושאת תולדותיהם הוא מפרט בפרקים השלישי והרביעי. שלושת האבות הרוחניים של מבורך – רבי צדוק, רבי נחמן ורוזנצווייג – ידעו חיים מלאי ייסורים: רבי צדוק "הפך את העולם" בכדי למצוא מאה רבנים שיתירו לו לגרש את אשתו הראשונה בגלל שחשד בה שניאפה, חי בדלות נוראה ולא זכה להביא צאצאים לעולם; רוזנצוויג חשב להמיר את דתו וחזר בו ולבסוף נפטר ממחלה ניוונית בגיל 43; רבי נחמן נפטר בגיל 38 משחפת, ובחייו הוא "זכה" לקבור את בניו וביתו נשרף עליו. כולם חיו בתור מיעוט יהודי נרדף בגלות. כולם הרגישו "תקועים" בחייהם האיישים כמו גם בחברות בהן גרו; הם לא הכירו "נחת", וכמובן גם לא את מדינת ישראל. גם התפישות שלהם לגבי אחרית הימים והמשיח, נטועות בתוך החיים שלהם.

הדמיון הרב בחייהם מעלה את החשש כי כל אותם הוגים פירשו את התיאולוגי, את מצב אי-ההלימה, מתוך חייהם האישיים, הם השליכו את חייהם האישיים על התיאולוגי. כלומר, בניגוד למהלך של מבורך שגוזר את הפוליטי מתוך התיאולוגי, לא ניתן לשלול את הטענה כי כל ההוגים הדוויים הללו גזרו את התיאולוגי מתוך הפוליטי, מתוך גופם-ממש, מתוך נסיבות חייהם, מהלך שבמובן מסוים יש בו הלימה ולכן יש בו נחמה: אי-ההלימה של חייהם האישיים הולם, עולה בקנה אחד, עם אי-ההלימה של בריאת העולם, של המצב היהודי.

*

בדברים שכתבתי להלן אין כמובן בכדי למצות את האמור בספר. כמו התזה הנהדרת של מבורך לגבי הציונות והמתנחלים (לקורא העצלן או לקוראת העסוקה אפנה לעמודים 39-37 בספר), הספר כולל עוד פנינות רבות, כמו המהות הפרשנית והלמדנית ביהדות אל מול הנצרות והאסלאם או מהי האמונה ומדוע היא דווקא משותפת לכל הדתות. ורק למענן, אך לא רק, כדאי לקרוא את הספר.

 

פורסם לראשונה באתר "מגפון", כפי שניתן לראות כאן

משיח גם לא שומע ווקמן: על הספר "ווקמן" של מעין בן הגיא

הספר "ווקמן" של מעין בן הגיא מספר על זיו, צעירה כבת עשרים שעובדת באתר מעיינות חמים במקום מבודד בצפון הארץ. כבר מהעמודים הראשונים של הספר עולה כי האתר מתנהל בחובבנות. הבעיות שחובבנות זו יוצרת, לצד מכת גנבות שאופפת את האתר והקרבה לגבול הסורי – מותחות מעט את סיפור העלילה. לבד מזיו, סובבות את אתר הנופש דמויות נוספות כמו ברקו, הבעלים של המקום; ויצמן, המנהל התפעולי; משה, סוכן התיירות ומדריך הטיולים; ועוד שלל אנשים צבעוניים.

למרות התחלה מבטיחה, הספר אינו מצליח להמריא. ראשית, דמותה של זיו אינה די מעניינת. דמות האישה הצעירה שמתמודדת עם שאלות והתחבטויות שנוגעות לעתידה, כמו גם ליחסיה עם חברתה אביגיל, שהשאירה אותה לכאורה מאחור – היא לא דבר שלא נתקלנו בו בעבר, בווריאציות כאלו ואחרות, ובן-הגיא לא עושה זאת טוב יותר מקודמיה וקודמותיה. דווקא דמויות אחרות, כמו משה או נוני, עובד נוסף באתר, מתגלות כמעניינות הרבה יותר, ולדעתי חבל שלא טופלו באופן מעמיק ורחב הרבה יותר.

גם החובבנות של האתר זוכה, איך לומר, ליחס חובבני. בכדי להבין את המציאות ויחסי הכוחות באתרים ביזאריים מעין אלו, התיאור שלהם חייב להיות קיצוני הרבה יותר – למשל, תיאור טראגי, סוריאליסטי או, רצוי יותר, גרוטסקי. סדרת הרשת "משיח", בכיכובו של אודי כגן, היא דוגמא מוצלחת אחת לגרסה הגרוטסקית. גם בסדרה, כמו ב"ווקמן", ישנו אתר תיירות מבודד, בינוני להפליא, עם מספר קטן של עובדים שמייצרים לכן מארג כוחות משעשע ומתמיה. אלא שבעוד שב"משיח" ישנו בעלים אקסצנטרי שמושך את הסדרה לכיוון הגרוטסקי, ב"ווקמן" אין דמות כזו שסוחפת את הקוראים והסיפור נותר ריאליסטי להחריד.

מתמיה לא פחות הוא השימוש ב"ווקמן" כשם הספר. השם של הספר אמור להצביע על תמה מרכזית בספר, על מוטיב סביבו מתלכד הספר. השימוש בווקמן יכול להצביע על ספר מוזיקאלי מאוד; על מן ריחוף או אוטיזם-קל של אחת הדמויות, שראשה נטוע בין שתי אוזניות; ואולי אף בכדי לייצר אווירה של שנות השמונים-שנות התשעים. וכמובן, הספר יכול להצביע על שלושתם.

אלא שב"ווקמן", אף לא אחד מן המוטיבים הללו זוכה למופע מובהק. זה נכון אמנם שזיו היא מעט מעופפת, שפה ושם משובצים שירים או שמות של אלבומים בספר וכמובן ששם הספר משליך את הקורא לאווירת שנות השמונים, אולם אף לא אחד משלושת אלו דומיננטי דיו בספר על מנת שיצדיק שהספר ייקרא כך. לו הייתה זו מעידה קלה – החרשתי, אך כמדומני שמדובר כאן בפגם שיורד לשורש העניין: הרעיון שבבסיס ספר "ווקמן" הוא טוב, אך הוא לא מפוקס מספיק, לא חודר מספיק, לא מעז מספיק.

פורסם לראשונה באתר "מגפון", כפי שניתן לראות כאן

האם המשפט הישראלי הוא משפט לאומי? על הספר "משפט כחול לבן" של ניר קידר

מהו משפט לאומי? כיצד הוא מתעצב? האם הוא צריך להביא בחשבון שאלות של זהות ותרבות? האם משפט שלא מביא בחשבון את התרבות של האומה שבתוכה הוא פועל הוא אינו משפט לאומי? בשאלות אלו עוסק ספרו של ניר קידר, "משפט כחול-לבן: זהות ומשפט בישראל מאה שנים של פולמוס". קידר, פרופ' למשפטים באוניברסיטת בר-אילן, מבקש להשיב על שאלות אלו בהקשר של המשפט הישראלי, דרך מסע פילוסופי-היסטורי שתחילתו בראשית הציונות וסופו בימינו אנו.

במהלך הספר קידר בוחן שאלות אלו על פני מספר סוגיות ותחנות היסטוריות: החל באוטופיות שונות שנכתבו סביב תחילת המאה העשרים ובפולמוס התרבות בין אחד העם לבין הרצל, עבור בניסיונות השונים לכונן משפט לאומי בשנים שהטרימו את קום המדינה ומעט לאחר הקמתה, וכלה במאמצים רבים שנעשו בשבעים השנים האחרונות שמטרתם להפוך את המשפט הישראלי למשפט שהוא לכאורה לאומי יותר, עברי יותר, יהודי יותר. לטענת קידר, לכל אלו יש מכנה משותף אחד: בכולם נעשה מאמץ לרתום את המשפט על מנת שזה יכלול רכיבים תרבותיים, לאומיים ויהודים, ובכולם המאמץ נכשל.

לשיטת קידר, הסיבה לכך שכל הניסיונות לא נשאו פירות היא ששאלות של תרבות וזהות נמצאות במחלוקת עמוקה בחברה הישראלית, ולכן המשפט – שתפקידו לספק ודאות ויציבות; שהוא נשען על אדני לגיטימציה ואמון הציבור; ושהוא מטבעו בעל אופי מכריע – אינו יכול להכריע בהם, ולא ראוי שיעשה זאת. אין למשפט את הפריבילגיה לערוך סימפוזיונים ארוכים ועמומים בנושאים עמוקים; הוא צריך לתת מענה יחסית מיידי וישיר לאינטרסים ולצרכים של כלל האוכלוסייה. אם הוא ידון בנושאים שנויים במחלוקת, הוא יאבד את אמון הציבור; אם הוא יעסוק בנורמות שאינן בשלות מספיק, הוא יחטא לתפקידו לספק ודאות ולהכווין התנהגות.

האם כיוון שהמשפט הישראלי אינו כולל רכיבים זהותיים או יהודיים הוא לא משפט לאומי או שהוא אינו משפט יהודי? אליבא דקידר התשובה היא שלילית. המשפט הישראלי הוא משפט יהודי-עברי בגלל שהוא משפטה של מדינת ישראל, מדינת הלאום של העם היהודי; שהוא נוצר על ידי יהודים וישראלים ששפתם היא עברית ותרבותם היא יהודית; ושאלו יכולים לעצב אותו בהתאם לצרכים, הערכים והאינטרסים של החברה הישראלית. יתרה מזו: לדעת קידר המשפט הישראלי הוא אתר מורשת חשוב של המשפט היהודי והעברי, כיוון שהוא משמר אותם כסמלים תרבותיים, אם דרך שמות של חוקים מסוימים שכוללים ביטויים מן המשפט העברי (למשל, "חוק עשיית עושר ולא במשפט"), ואם דרך נורמות שונות מן המשפט העברי שנכללו במשפט הישראלי העכשווי (למשל, דיני המשפחה).

תיאוריה שובת לב אך גם רואה שחורות. משפט כחול לבן

טענתו של קידר היא שובת-לב, ואני נוטה להסכים איתה, אולם היא לוקה במספר פגמים: ראשית, טענתו משכנעת ברמה הסוציולוגית-פילוסופית (וכמובן גם ברמה המשפטית), אך מעוגנת באופן קלוש ברמה ההיסטורית, שכן היא כמעט ואינה נשענת על מקורות היסטוריים ראשוניים.

כך למשל, קידר טוען ששני הניסיונות העקרים לכונן משפט לאומי בארץ ישראל במחצית הראשונה של המאה העשרים – מערכת בתי המשפט של "משפט השלום העברי", ו"חברת המשפט העברי" (שהייתה ניסיון אקדמי ותיאורטי לעסוק במשפט העברי) –  גוועו בדיוק מהסיבות שצוינו למעלה: המשפט העברי היה נתון באי-הסכמה, ובעיקר היה "לא אפוי", ולכן כשל בניסיון לספק ודאות. אלא שקידר כמעט ואינו מתמך טענתו זו במקורות היסטוריים, ובמקומות מסוימים אף חולק במפורש על היסטוריונים שחקרו את הנושא במישרין וטענו שמדובר בנסיבות ספציפיות של זמן ומקום שלא אפשרו לניסיונות אלו להצליח.

בכך גם שונים המקרים של פולמוס הציונות, "משפט השלום העברי", "חברת המשפט העברי" ובמידה מסוימת הפולמוס בנושא בשנים הראשונות של המדינה – מניסיונות אחרים שנעשו בשישים השנים האחרונות, בשני היבטים: ראשית, עניין הדחיפות: ניתן בהחלט לומר כי נוכח החשיבות לכנס את כלל היהודים סביב רעיון מארגן אחד או העובדה כי יש צרכים מעשיים שהם דחופים יותר, אכן לא היה מקום לעיסוק בשאלות של זהות ותרבות שעלולים להסיג אחורה את התנועה הציונית או את בניין המדינה הצעירה. אולם האם ניתן לומר זאת אחרי ארבעים או שבעים שנות קוממיות?

לכן, למרות שבמבט ראשון התיאוריה של קידר נראית מאוד אופטימית ומרנינה – ראו את הישגיה הגדולים של הציונות והמדינה, למרות מחלוקות רחבות – במובן מסוים היא רואה-שחורות לא פחות מאותם אינטלקטואלים שחרדים לעתיד המדינה ושקידר מבקר אותם על כך: התיאוריה של קידר שבויה בפחד-מסרס מפני מלחמת תרבות או מלחמת אזרחים שעלולות לפרוץ אם רק נפתח את תיבת פנדורה שנקראת "זהות יהודית". האם החשש הוא כה ממשי?! מסופקני.

וכאן בא לידי ביטוי ההיבט השני שמבדיל בין הדיונים לאחר קום המדינה מאלו שקדמו לה: קידר אינו יוצר הבחנה, שהיא כמובן מושכלות-יסוד במשפט ובדמוקרטיה, בין הרשות השופטת לבין הרשות המחוקקת (ובמידה מסוימת הרשות המכוננת, קרי הרשות שאמונה על כינון חוקה); שהרי בכך גם טמון חלק מן הכישלון של חברת המשפט העברי – שבהיעדר מערכת משפט פעלה באופן תיאורטי, במין "פול גז בניוטרל"; וכן של משפט השלום העברי, שפעל כאשר הנורמות אכן היו לא מעודכנות ועמומות, ונקבעו אד-הוק בבתי המשפט.

אני מסכים בהחלט שלא ראוי שבתי המשפט יכריעו בשאלות שנוגעות לזהות ותרבות, אולם מדוע שהכנסת, וקל וחומר אם היא חובשת את כובעה כרשות מכוננת, לא תכריע בשאלות אלו? הרי הכרעה במחלוקות היא מעשה של דבר יום ביומו בבית הנבחרים שלנו. האם נושאים שנוגעים לזהות ותרבות יהודית נמצאים פחות בקונצנזוס מערכים או נושאים אחרים שנידונים בכנסת? האם חוק-יסוד: כבוד האדם וחירותו הוא קונצנזוס בקרב החברה הישראלית? אני מסכים, ובמידה מסוימת אף חרד לכך, שהחברה הישראלית נעדרת תודעת זכויות וחשיבה-דמוקרטית; אולם גם התודעה או הזהות היהודית שלה מעוררות אצלי דאגה רבה.

וכאן אני מגיע לטענתו העיקרית של קידר: נכון אמנם כי המשפט הישראלי הוא המשפט של הלאום היהודי כיוון שהוא נוצר על-ידי יהודים החיים בארץ ישראל בתוך תרבות יהודית; ואין ספק שלא ראוי שהמשפט העברי, על קרבו ועל כרעיו, וגם אם הוא יעבור שדרוג ומודרניזציה, יהיה המשפט הנוהג במדינת ישראל; ויתרה מכך – אם יש תחום שבו צריך להסיג את המשפט העברי אחורה הוא המונופול של הרבנות על נישואין וגירושין; אולם משפט שיכיל יותר סממנים יהודים או נורמות מן המשפט העברי יהיה לדעתי משפט יותר יהודי – ולכן גם משמר יותר את המסורת היהודית – מאשר משפט שהוא רק המשפט של מדינת היהודים.

קידר טוען שאנו מבחינים בין משפט בלגי למשפט הולנדי לא בגלל התוכן של המשפט אלא בגלל שפורמלית מדובר במשפטן של מדינות שונות. אולם אני כלל לא בטוח שזה הפרמטר הנכון; ראוי לערוך את המבחן הזה באופן עיוור, מבלי שהנשאלים יודעים היכן נוצר המשפט – האם הם עדיין יזהו אותו כמשפט בלגי או הולנדי? אם למשל החוק יורה כי השבת היא יום המנוחה השבועי – ככל הנראה יהיה ניתן בנקל לזהות שמדובר בחוק ישראלי, שכן מדובר בנורמה יהודית ברורה. אם נניח שהמשפט הישראלי היה קובע שיום המנוחה השבועי הוא יום ראשון, כמו שנהוג בארצות המושפעות מהתרבות הנוצרית – לדעתי ודאי שהוא היה פחות יהודי מאשר שיטת משפט שקובעת את יום השבת כיום המנוחה.

קידר גם טוען בצדק כי לא נכון לצייר כאילו יש מחלוקת בין "יהודית" ל"דמוקרטית" ובין "המתיוונים" לבין היהודים בעלי הזיקה למסורת, ואני מסכים עם כך במאה אחוזים. ולכן באותה מידה גם משפט ישראלי ששואב מנורמות מן המשפט העברי אף הוא לא בהכרח פחות דמוקרטי.

פסק הדין של השופט נעם סולברג בע"א 8954/11 פלוני נ' פלונית מדגים זאת היטב. באותו מקרה סופר פרסם ספר סמי-אוטוביוגרפי על מערכת יחסיו עם פלונית, ובית המשפט העליון קיבל את בקשת אותה אישה פלונית שלא לאפשר לספר לראות אור, בשל הפגיעה בשם הטוב שלה, שהיא עולה על זכות הביטוי של האיש-הסופר. השופט סולברג מראה יפה כי בעוד התרבות האמריקנית מבכירה את חופש הביטוי על פני הזכות לשם טוב, במשפט האירופי וכן במשפט העברי, שמו הטוב של האדם, ואיסור לשון הרע גם כן – חשובים יותר. לענייננו חשובה העובדה שמדובר בוויכוח "בתוך המשפחה" – כמו שקידר כותב בהקשר אחר – קרי ויכוח בתוך המשפט החוקתי, מאבק בין שתי זכויות חוקתיות – הזכות לשם טוב וחופש הביטוי – שההכרעה בו, יש לשער, נעשתה בין השאר בשל נטייתו של המשפט העברי לזכות החוקתית לשם טוב.

לכן, גם אם לא ניתן להטיל ספק בישראליותו ואפילו יהדותו של המשפט הישראלי, לדעתי בוודאי ניתן לומר שהמשפט יכול להיות מחובר יותר למסורת היהודית שלו, ובכך להגביר את תפקידו כסוכן תרבות של היהדות והמשפט העברי.

 

פורסם לראשונה באתר מגפון, כפי שניתן לראות כאן