"לוחמה נשית" ותרגיל בדמיון מודרך: מחשבות על "צוק איתן"

• קראתי בכמה מקומות שאם נשים היו מנהלות את העולם או מנהלות את המלחמות – העולם היה נראה אחרת (או שלא היו כלל מלחמות). אני אישית מסתייג מאמירות כאלו. ראשית, הן עשויות לזלוג מהר למהותנות, כאילו נשים הן רכות ועדינות ואילו גברים הם תוקפניים ואגרסיביים – ומהותנות היא הרסנית לנשים וגברים כאחד, אפילו אם יש לה בסיס אמיתי (כלומר בסיס אמיתי גם אם אין היא נכונה בכל המקרים) – שכן ההשלכות שלה הן הרסניות, בהיותה כולאת וכובלת את הגברים והנשים למגדר, או יותר נכון: לתכונות שנחשבות תכונות תלויות-מגדר.

והסתייגתי גם כי כלל לא ברור שזה נכון ועל סמך מה אמירות אלו מבוססות. הרי ברור שאותן נשים שחפצות שנשים ינהיגו את העולם, לא רוצים שמירי (היום יום הולדת) רגב תנהיג את המדינה; האם יעל אשת חבר הקיני שהשתמשה במניפולציה נשית בכדי להרוג את סיסרא (שופטים ד) היא המודל שלהן? האם גולדה מאיר, שהייתה ראשת הממשלה בזמן מלחמת יום כיפור, היא המודל? קרוב לוודאי שדווקא  נשים בעמדות הנהגה, שהן מטבען עמדות כוחניות, יחושו צורך בסיטואציות מלחמתיות וכוחניות, להיות יותר גברים מגברים בכדי להצדיק את הנהגתן, והדבר רק ימיט וימית עלינו אסון. בהעדר נתונים אמפיריים והשוואתיים, קשה לאמוד את תרומתן של נשים למיגור המלחמות.

על כל פנים, אני חושב שניתן כן לחשוב על "לוחמה נשית", לפחות במובן זה שאת האסטרטגיה שלה הגתה אשה, גם אם אותו רעיון לא מייצג את כל המין הנשי. אני מדבר על ברוריה. בתלמוד הבבלי (ברכות יא, ע"א; מובא בתרגום מ"ספר האגדה", עמ' קצא) מסופר כי "בשכונתו של ר' מאיר היו בריונים, והיו מצערים אותו הרבה. התפלל עליהם ר' מאיר שימותו. אמרה לו ברוריה אשתו: מה דעתך? משום שנאמר: 'יתמו חַטָּאִים…'? וכי כתוב חֹטְאִים? חַטָּאִים כתוב; ועוד, השפל לסוף המקרא: 'ורשעים עוד אינם' – כיוון שיתמו חטאים – רשעים עוד אינם. אלא ביקש עליהם רחמים שיחזרו בתשובה… וחזרו בתשובה".

כלומר, העיקרון שברוריה התוותה וטוותה הוא כזה: יש לחסל את המעשה ולא את האדם, ובאדפטציה לסיטואציה: יש למגר את הטרור ולא את הטרוריסטים, יש לגרום לטרוריסטים לשוב מדרכם הרעה. ואם תאמרו שהיינו הך, שחיסול הטרוריסטים יביא לחיסול הטרור – קרוב לוודאי שההפך הוא הנכון: על כל אחמד ג'עברי יקום מוחמד דף (או להפך). להתנקש בראשי החמאס זה קל, ולא בטוח שזה עוזר. צריך לנסות למגר את הטרור. אז איך עושים זאת? הפתרון השורשי והעמוק ביותר הוא חינוך, אבל ניתן לחשוב על פתרונות שטחיים יותר.

בשבוע שעבר נפגשתי עם חברי הטוב גראוצ'ו, שלא חשוד בשמאלניות משום צורה (אני לעומתו, גם חשוד, גם מואשם, גם מורשע וגם ריציתי, ואני עדיין מרצה, את עונשי), והוא אמר לי שהפתרון הכי טוב להפסקת-אש לאורך זמן הוא להציף את רצועת עזה בכסף. תחשוב כמה עולה למדינת ישראל – כך הוסיף גראוצ'ו ואמר לי – לאזרח משלם המסים, כל ימי המילואים האלו, כל המשכורות שמשלמים למילואימניקים. אם היו משקיעים ברצועת עזה רק עשירית מהכסף שהולך לתקציב המילואים, המוטיבציה של החמאס ושל האזרחים שמגבים אותו – גם אם באופן פאסיבי – הייתה פחותה.

ולי הקטן לא נותר אלא להסכים. אני לא מבקש לחנך מחדש את החמאס, אני לא מצפה שהם יחזרו בתשובה במובן המלא והעמוק ויתחילו להיות אוהבי ישראל. וככל הנראה שורש הסכסוך אינו ב-1967 אלא ב-1948 ואף לפני כן. אפשר להסתפק בפחות מחינוך, אפשר להחליש את המוטיבציה שלהם להילחם: להטביע אותם בכסף. לתת לתושבים תקווה ועתיד.

• באחת הנסיעות שלי בשבוע שעבר, לאחר שהגענו (בטעות) לשוחח על פוליטיקה, שתיים מהטרמפיסטיות שלי ציינו כי צריך "לשטח את עזה" ו"לעשות ממנה מגרש כדורגל". והדבר המדהים הוא שהן אמרו זאת כלאחר-יד – באותה אגביות שבה פלוני מבקש שיעבירו לו את המלח, באותה נונשלנטיות שבה נשים זורקות אותי.

וגם אם היציאה למבצע "צוק איתן" הייתה נכונה, וגם אם הצורך בפעולה קרקעית הוא אמתי, ואם נקבל צו 8, נלחם, ונציל ישראל מיד צר, ואם צריך – שלא נדע, טפו-טפו-טפו – גם נרים תרומה למדינה בדמות גפה חסרה או אפילו נעזור במילוי השורות בבית העלמין, כמו שכתבתי בעבר- גם אז, קשה לי להבין את השמחה, קשה לי להבין את ה"ששון אלי קרב". וברי לי שאותם אנשים ונשים שמבקשות "למחוק את עזה" לא טעמו את טעמו של המוות ולא הריחו ריח גופות שרופות מימיהם. הם לא חושבים, הן לא באמת חושבות, שמה שהן מאחלות לחיילנו הוא להרוג אנשים.

ולאותם אנשים (ולחיילים שיוצאים לשדה הקרב) אני מציע תרגיל בדמיון מודרך. עצמו עיניים. תנסו לדמיין את עצמכם הורגים אדם (רצוי לא לדמיין את השותפות שלכן/ם, מחשש לירידה לפסים מעשיים). אדם אמיתי, עם פנים ובגדים והכל. אבל תהרגו את האדם הזה בידיים. תבררו לו מיתה יפה, מצידי. אתם יכולים לחשוב על מוות לא-אכזרי, לא "סכין בגב" ולא "לדקור ולסובב", מצדי תחנקו אותו, העיקר שתעשו את זה בידיים. גם חשוב: תעשו זאת "עד שתצא לו הנשמה". אל תתנו לו לגסוס לאיטו, תהרגו אותו עד שתחושו את כובד משקלו על הידיים שלכם, עד שהוא ייגמר לכם בין הידיים. תשחררו. ואז תחזרו על אותה פעולה עם אשה או עם ילדה. אתן מוזמנות לגוון את אופן המוות. פתחו עיניים. תפתחו עיניים: אתן מוזמנות לצאת למלחמה.

תפתחו עיניים: זה למעשה מה שאתם מאחלים לחייל צה"ל. נכון, מדובר בסיטואציה של "הקם להורגך" וככל הנראה בהרג מוצדק. אבל גם הרג מוצדק – ובהנחה שההרג ב"צוק איתן" הוא מוצדק – הוא הרג. לי אישית קשה לדמיין את עצמי הורג אדם. הגם ששירתתי בצבא ולחמתי במלחמות ישראל, לא יצא להרוג אדם (גם כשירינו ב"לבנון השנייה", זה היה יותר "פיו פיו" סטייל ערן זהבי), ואני מאוד מקווה שלא אעמוד בסיטואציה כזו.

אני זוכר שבאחת מסדנאות הכתיבה בהן נטלתי חלק, המנחה ביקש מאתנו לכתוב על רצח שאנו מבצעים. ופשוט לא יכולתי לדמיין את עצמי רוצח אדם. בחיי, זו הייתה אחת המטלות היותר קשות שקיבלתי בסדנאות הכתיבה שלי. הטקסט שבסוף הוצאתי מתחת ידי היה שאני נמצא במטווח ואז אני מכוון את הנשק כלפי המפקד ששנאתי אותו שנאת מוות. וגם אז, לא הצלחתי לכתוב את "מעשה הרצח" והסיפור מסתיים רגע לפני הלחיצה על ההדק.

ברור לי שכל המתסיסים והמחרחרים לא מדמיינים את עצמם הורגים אדם בידיים. וגם רוב החיילים לא יחוו כזה דבר, כי יש להם נשק. זו הסיבה לכך שמלחמות המאה העשרים הן המלחמות האכזריות ביותר, בטח מבחינת מספר ההרוגים. זה לא רק שכלול הנשק להרג המונים אלא גם העובדה שאף אחד כבר לא הורג אנשים בחרב וחנית, ולפעמים גם בהרג בירי כלל לא רואים את הפנים של האויב. ועוד ברור לי שמוסר מלחמה אמתי הוא מוסר שמשכלל את מוראות המלחמה. אינני מסכים אתו, אבל זו הסיבה שיוצא הקצף של גדעון לוי על טייסי צה"ל: במצבים בהם אין קרבות אוויר אלא רק הפצצות מהאוויר, טייסים לעולם לא יחושו באופן מלא את המשמעות של מעשיהם. רק טייס כמו דן חלוץ, שלא רואה את הפנים של האויב, מסוגל לומר שהפצצה מהאוויר היא לא יותר מ"מכה קלה בכנף".

אינני פציפיסט. אני מבין את הצורך שיש במלחמות, שבהן – סופרייז, סופרייז – נהרגים אנשים, ואף חפים מפשע. פשוט לא ברור לי על מה השמחה.

דבר עברית. על הדיבור בלשון אשה

כאשר אני נמצא בחברה או קבוצה המורכבת מנשים וגברים, ונשים מהוות מחצית או יותר מן הקבוצה, אני נוטה, לעתים, לדבר בלשון אשה (לשון נקבה), בין אם אני נכלל בקבוצה ומדבר בגוף ראשון ("אנחנו חושבות") ובין אם אינני חלק מן הקבוצה ואני מדבר בגוף שני ("אתן חושבות"). ובכל פעם אני מופתע מחדש מההתנגדות שדיבור בלשון אשה מעורר ופעם אחר פעם האנטגוניזם הזה מותיר אותי ללא מילים וללא הסברים. כשההתנגדות מגיעה מגברים היא אולי ניתנת להבנה. אך מדהימה אותי יותר העובדה כי התנגדות זו מגיעה דווקא מנשים.

כששאלתי חברים וחברות מדוע הן חושבות שדיבור של גבר בלשון אשה מעורר התנגדות כה חריפה, קיבלתי מספר תשובות, חלקן מספקות יותר וחלקן מספקות פחות. אתחיל דווקא מן האחרונות: התשובות הנפוצות ביותר הן שזה "לא עברית" ו"לא כך צריך לדבר" ואפילו "אתה יוצר טרור לשוני. מדוע אתה מצפה שנשתף אתך פעולה?"

לעניות דעתי הסבר זה אינו מספק. אני לא מבקש מהסביבה "לשתף פעולה" עם "עבריינות השפה" שלי, לפחות לא לשתף פעולה באופן אקטיבי (אם כי ניתן לומר שחוסר-התנגדות יוצר שיתוף פעולה על דרך המחדל); התהייה שלי היא על הנשים שמעירות על זה. האם אותן נשים שמעירות על זה יתקנו אנשים אחרים על שגיאת לשון אחרת שלהם? מדוע אנשים שיכולים להשלים עם "עבריינות לשון קלה" של חבריהם פתאום נהיים טהרנים של השפה? הרי רוב בני האדם, גם אם הם מקפידים לדבר עברית תקינה, שונאים את אותם טהרני שפה.

יתרה מכך: רובנו נשלים עם עבריינות קלה של הזולת, ולא נמהר, למשל, להלשין על נהג שחוצה קו הפרדה לבן, למרות הסכנה הכרוכה בכך לנהג ולנהגים אחרים. כמו כן, רובנו אינם מקדשים את ערך הציות לחוק בכל מחיר – וכללי הלשון הם חוקים לכל דבר – ואנו מכירים בכך שלעתים יש ערך ב"סירוב פקודה" כאשר הסירוב נובע ממניעים ערכיים, ובפרט כשמדובר ב"הפרה זעירה" ולא בסירוב פקודה באמצע מלחמה, למשל, סירוב שעשויות להיות לו השלכות מרחיקות-לכת.

הסבר מספק אחד ששמעתי הוא שדיבור בלשון אשה הוא "לא גברי", ולצערי, לאחר תקרית לא נעימה שהייתה לי בנושא עם אשה – ומטעמי צנעת הפרט (של האשה) אני מנוּע מלהרחיב על כך – אני נוטה להסכים עם הסבר זה. בהערת ביניים אציין כי הדבר מראה, לדעתי, כמה זה "לא משתלם" להיות גבר פמיניסט. אינני מתכוון לעובדה שבחתירה לשוויון מלא בין נשים לגברים אנו הגברים ויתרנו על עמדות כוח ושליטה, שכן אלו מעולם לא עניינו אותי; אני מכוון דווקא לצד השני: העובדה שגברים פמיניסטיים מעוררים התנגדות דווקא בקרב נשים, ומניסיון אני אומר שאין מדובר רק בסוגיה הנוכחית של דיבור בלשון אשה. כמובן שאינני מצפה להפקת דיבידנדים מהיותי פמיניסט ואינני חושב על פמיניזם במונחים של תועלת אישית, אך זה בהחלט הופך את חיי כגבר הטרוסקסואלי לקשים יותר (כמובן, אני לא קורבן ולא בא להתקרבן, ויש לשים דברים בפרופורציה הראויה להם).

הסבר נוסף, שהוא לדעתי המספק ביותר, הוא שבכך שאני מדבר בלשון אשה אני למעשה שופט את אותם אנשים, ובעיקר נשים, שלא מדברות ככה, אני טוען שהן לא מספיק פמיניסטיות, שאני כגבר ילמד אותן כיצד להיות פמיניסטיות. ואני מוסיף שאולי בכך יש התחלה של הסגברה, הסגברה-סמויה. ומשתי הסיבות האלו, ובעיקר מהסיבה האחרונה, התחלתי למעט בדיבור בלשון אשה.

מספר אנשים ונשים שאלו אותי מדוע אני עושה זאת, מדוע אני מדבר בלשון אשה, מדוע אני מְלַסְטֵם (שודד) את השפה. עליי לציין שאינני מסכים עם אף לא אחת מעמדות הקצה. ראשית, אינני חש כעבריין: בתור אחד שהשפה בשבילו אינה רק כלי או אמצעי דיבור אלא גם בית – אני חש בנוח ללוש ולעצב ולחדש בשפה, בין אם מסיבות אסתטיות ובין אם מסיבות אידיאולוגיות, כמו במקרה הנוכחי, וגם אם אין הדבר עולה בקנה אחד עם החוקים של האקדמיה ללשון עברית.

מאידך, אני אמביוולנטי לגבי הטענה הפמיניסטית כי "שפה יוצרת תודעה". באופן כללי אני מסכים עם האמירה הזאת, וניתן להביא דוגמאות רבות למכבסות מילים בתקשורת – ובפרט במציאות הביטחונית בישראל – שמשפיעות על עיצוב דעת הקהל. אך אני לא בטוח שהיא נכונה בנוגע לדיבור בלשון אשה. זו נראית לי טענה "חזקה" מדי, טענה שדרושה ביסוס אמפירי. יכול להיות שיש מחקרים שמראים אחרת, אך לפחות לתפישתי, כשאני מנסה לחשוב על כך, קשה לי לקבל את הטענה בהקשר הנוכחי.

אז למה בכל זאת? כאשר שאלתי את חבריי מדוע דיבור בלשון אשה יוצר התנגדות, כפי שציינתי למעלה, אמרה לי מישהי כי התחושה היא שאני ציני, כלומר אני מסתלבט על נשים שמדברות כך. תחילה סברתי שהיא טועה, אך לאחר זמן חשבתי שבכל זאת יש אמת בדבריה – אך אמת חלקית בלבד, חלקית משתי בחינות: ראשית, אני לא עושה את זה מזלזול, אלא אם כבר אני עושה זאת "להכעיס", קרי בכדי לראות כיצד הסביבה השמרנית האמונה על שמירת "הסדר הישן" מתמודדת עם גבר שמדבר בלשון אשה.

אך זו אמת חלקית בלבד גם כי לרוב אני לא עושה זאת להכעיס, כי אם מסיבה אחרת: אני חושב שזה מכבד את הנשים שנמצאות בחברתי, שהדיבור בלשון אשה עושה אותן "שותפות בשיח", מגביר את הנראוּת שלהן, גם אם אין משמעותו כי "שפה יוצרת תודעה" (אם כי הדברים בוודאי קשורים); "רק" כבוד האדם וכבוד האשה.

ניתן לעשות אנלוגיה, גם אם אנלוגיה חלקית, לסיטואציה שבה מדברים עליך בגוף שלישי בנוכחותך, כאילו אינך באמת נוכח באותה שיחה או באותו מקום. אמת, הדיבור בלשון אשה אינו מפקיע את נוכחותן של הנשים שכן הוא לכאורה כולל אותן גם, לפחות מבחינה פורמלית, ולכן האנלוגיה היא לא מלאה.

אך ניתן ליצור רצף של "דיבור מנכיח", שבקוטב אחד שלו נמצא "הדיבור המשתף", שמשתף אקטיבית את בן-השיח בשיחה, ובקוטב השני "הדיבור המתעלם", קרי הדיבור על מושא הדיבור בגוף שלישי, כאשר מושא הדיבור נוכח בשיחה. על הסקאלה הזו ניתן להציב את הדיבור בלשון אשה, וקרוב יותר לקוטב המשתף. ברי כי הדיבור בלשון אשה מנכיח את הנשים יותר מאשר הדיבור בלשון זכר, והוא מוצדק כאשר הקבוצה מורכבת ממחצית הנשים או יותר. גם אם לא נסכים לטענה כי "שפה יוצרת תודעה", מבחינתי די בכך שזה דיבור מכבד יותר. "רק" כבוד האשה, "רק" כבוד האדם.

טמא, טהור, כשר, חמץ – בין פרשת "שמיני" לחג פסח

אחת השותפות שלי, כך היא הצהירה בפניי, לא מאמינה בסדר וניקיון. היא פשוט לא רואה בזה כל ערך. היא יכולה להבין סדר וניקיון אם הדבר משרת מטרות אחרות – למשל לשטוף כלים בשביל שיהיה כלים לאכול איתם אחר כך, או לסדר את החדר רק כאשר אין מקום לדרוך על הרצפה – והיא כמובן משתדלת (בדגש על משתדלת) לשמור על סדר וניקיון בשביל שאר השותפים בדירה שכן מאמינים בזה, אבל היא לא רואה ערך בפני עצמו בסדר וניקיון.

האם ניתן להצדיק סדר וניקיון כשלעצמם? בהנחה שאנחנו לא צריכים את הכלים בכיור ואין שום בעיה היגיינית או תבראותית ב"חיים בזבל" – האם יש חשיבות לסדר? בעקבות כתיבתה של מרי דגלס ("טוהר וסכנה – ניתוח של המושגים זיהום וטאבו", רסלינג 2004), אני חושב שניתן להצדיק את הצורך שלנו בסדר באמצעות תיאוריה כללית יותר, שקשורה גם למושגים טמא וטהור, או בהקשר ספציפי יותר לחג הפסח – חמץ וכשר.

כמו חוקרים אחרים, דגלס מנסה להבין מדוע יש חיות שמותרות באכילה ויש כאלו שלא. מרווין האריס ("פרות קדושות וחזירים משוקצים" מסדה 1987) טען שכל מערך האיסור והיתר הזה נובע משיקולים היסטוריים-תרבותיים של רווח והפסד. למשל,  האריס טוען שההיתר לאכול חיות מעלות-גרה הוא מכיוון שיש להם את המערכת היעילה ביותר לעיכול חומרים סיביים קשים, חומרים שבני אדם אינם יכולים לעכל ולפיכך הם אינם מתחרים על אותו מזון.

דגלס לעומת זאת טוענת שלא ניתן להסביר את מושגי הטומאה והטהרה במונחים היגייניים או רציונאליים (כלומר, שנובעים מנסיבות היסטוריות-תרבותיות וכו'), או שאוכל כשר הוא בריא יותר – טענה כזו תהפוך את הדת למרשם רפואי והיא מפספסת הרבה. דגלס אומרת שהיהדות רוצה להבדיל את העם היהודי משאר האומות באמצעות מערכת סמלים. באה התורה ונותנת סימנים למה שהוא קדוש ולמה שהוא לא קדוש. איך ניתן אמצעי זיהוי? על-ידי חפצים או בעלי-חיים, בעזרתם מקטלגים את העולם לאנחנו והם. איך עושים את פעולת הסימון וחלוקה לקטגוריות? לוקחים את עולם בעלי-החיים שהיה מוכר לאנשים באותה תקופה, ואומרים זו קטגוריה שמייצגת אתכם, את העם הקדוש, ולכן מותר לאכול אותה, ויש בעלי חיים שהם טמאים, שאסור לאכול אותם, אלה בעלי חיים טמאים (לדגלס יש הסבר משלים לסלידה של היהדות מהחזיר דווקא).

כלומר התפישה של טמא וטהור או חמץ וכשר היא לא מהותנית, אלא היא סמלית-קלסיפיקטיבית – היא מערכת סמלים שבנויה על תפישות תבנתיות. וזה מתקשר לטענה שהלכלוך הוא לא "רע כשלעצמו" – לכלוך הוא חומר שאינו נמצא במקומו הראוי; לכלוך הוא תוצר הלוואי של סידור וסיווג שיטתיים של חומר, ומושג זה גורר אותנו חזרה לשדה הסמלי. נעליים אינן מלוכלכות מטבען, אך לשים אותם על השולחן זה "מלוכלך"; אוכל אינו מלוכלך מטבעו, אך לאכול אותו בחדר השינה זה "מלוכלך". גם אם ננקה את מברשת השיער מן השערות בתוך הפח של המטבח או שנזרוק לפח של המטבח מקלון אוזניים – למרות שזה נמצא בתוך הפח – אנחנו נחוש גועל, אנחנו נרגיש ש"זה לא במקום".

כך שבראש ובראשונה הצורך שלנו בסדר וניקיון מקושר לתבניות נוקשות של חשיבה, תבניות שנובעות מן התרבות. מכאן גם אפשר להבין את טירוף הניקיון והסדר שמטרים את חג הפסח, ועושה את הקישור שבין חמץ = מלוכלך וכשר = נקי. גם כשהיהודי אוכל מצה וגם כאשר הוא מנקה את התריסים – הוא נוטל חלק באותה מערכת סמלים שמגדירה אותו כיהודי רק משום שהיא הופכת את מי שלא עושה זאת לאחר.

למה אני פמיניסט בארון

חברה שלי לפייסבוק פירסמה את הסטטוס הבא: "סניף סטימצקי, מדף 'זוגיות ומין': לצד שני הכרכים של 'המין השני' של סימון דה בובואר שוכן הספר להיות הגבר החזק שאישה רוצה". הסטטוס הזה הוליד גם סטטוסי-משנה, כשבאחד מהם כתב מישהו: "יש משהו מושך בבן-זוג חזק, וכמובן שזה נעוץ בצרכים הכי קמאיים שלנו. הספר עצמו נשמע כמו ספר אידיוטי, אבל אז מה? שיהיה". ולאחר תגובה שנויה במחלוקת שלו, הוא היה חייב לצאת בהצהרה: "אני פמיניסט".

אולי אין טעות גדולה יותר לגבר מלהיות שוביניסט, אך הטעות הבאה האחריה היא להכריז על עצמך כפמיניסט. בלבי ממש חמלתי על אותו עלם, שבעקבות התגובות שלו זכה ללינץ' ווירטואלי, וחשבתי שהוא גם אמיץ שהוא מכניס את עצמו למלכודת סמנטית שקשה לצאת ממנה ללא פגע. אבל בעיקר הזדהיתי, והדבר החזיר אותי ללימודיי בחוג למגדר ולסיבות שהביאו אותי לעזיבתו.

לצד סיבות אישיות שהביאו לפרישתי מהלימודים, ולצד התחושה שאין לי חלום ללכת בעקבותיו, או אפילו פחות מכך – יעד בחיים לשאוף אליו – עברתי במהלך לימודיי שני תהליכים, ושניהם, כך חשתי, הביאו אותי לעזיבת החוג. חשוב לי להדגיש שאם ישתמע מדבריי שאני מבאיש את ריחו של החוג – זו רק ביקורת נקודתית; עברתי בחוג חוויה מדהימה שעיצבה אותי להיות מי שאני, ולפי דעתי אדם טוב יותר.

התהליך הראשון הוא סירוס עצמי, כלומר הימנעות מרצון מהפגנת אסרטיביות באינטראקציות עם נשים, מחשש שהן תרגשנה שלא בנוח מכך. המודל שעמד מול עיניי היה אחת המרצות, שסיפרה לנו כיצד כתלמידה נזפה בחבר לספסל הלימודים שהחמיא לה על השיער שלה.

הרבה פעמים בחיים יש לנו נטייה בסיסית כלשהי, או מחשבה ראשונית מסוימת, ובכל הקורות לנו במהלך החיים אנחנו מנסים לאשרר את אותה נטייה ראשונית לאור המאורעות, ולהיפך: לראות את אותו "טקסט" מבעד למשקפיים של הנטייה הראשונית. דת היא אולי הדוגמא המוכרת ביותר: באופן קיצוני אנשים יפרשו אירועים שונים בחיים כתגובה למעשיהם האישיים, או יצרו סוג של קורלציה בין המעשים שלהם לרצון האל (כמו הביטוי בעזרת השם), אך גם באופן סמוי יותר, אנשים דתיים יכולים לקרוא ספר מסוים ולחשוב שהוא עולה בקנה אחד עם השקפותיהם הדתיות. לפעמים האישרור הוא אמיתי, אך לרוב הוא נעשה ממקום של נוחות. במקרה שלי, הזהירות היתרה בכבודן של נשים השתלבה במגמה של רגישות-יתר ובעיקר ביישנות-יתר, כך שאם חשבתי שהתכונות האלו אינן חיוביות או קיצוניות מדי, החינוך שקיבלתי בחוג שיכנע אותי לדבוק בהן. אלא שבשלב מסוים חשתי שהזהירות הזו היא הרסנית בשבילי.

התהליך השני הוא המהותי יותר והוא גם יותר רלוונטי לנושא שלנו, אולם הזכרתי את הראשון לא רק בכדי ליצור תמונה מלאה יותר, אלא כיוון שאף הוא קשור לשני. התהליך השני שעברתי הוא שהבנתי שאני גבר, כלומר הבנתי שאין זה מקומי, שלעולם לא יוכל להיווצר מעגל הזדהות, שותפות, ברית-רעיונית. וכאן חשוב להבדיל בין שתי רמות: ברמה השטחית חשתי לפעמים חשדנות גלויה, כמו הפידבקים שקיבל המסכן מלמעלה, אך זו לא הייתה נחלת רבות; אך במובן העמוק יותר, התכנים בשיעורים והדיבורים סביב השיעורים הבהירו לי שאיני רצוי. ברור לי שלא הייתה זו כוונותיהן של חברותיי לחוג, אך ככה אני חוויתי זאת.

בהרבה מובנים השיח הפמיניסטי הוא שיח של הדרה, שיח פנימי שכמו בכוח צנטריפוגלי מבריח החוצה גורמים שונים אל מחוץ למעגל. ואולי כדאי להדגיש, שעל אף שהפמיניזם – או לפחות סוג מסוים שלו – דוגל בהכלה, להבנתי לאו-דווקא מתוך איזו "נשיות" אלא כחלק מתפישה מורכבת של המציאות – הוא לא יכול שלא להדיר, כי הוא לא יכול להכיל את הקמים עליו לכלותו, כגון שגברים דתיים יטענו במניפולטיביות ששירת נשים מדירה אותם מטקסים. אך לפעמים הפמיניזם גורם להדרה לא-רצונית של החפצים בהצלחתו.

אחת הטענות הפמיניסטיות אומרת שהיררכיה או מדרג – דירוג א/נשים בתחום מסוים לפי קריטריונים מסוימים – הוא מהלך אנטי-פמיניסטי בעליל, וקל וחומר שלא ניתן לדרג אנשים לפי מצוינותם בפמיניזם. גם אם כשאיפה זה רעיון חיובי, אני חושב שאין היא נוגעת לגברים פמיניסטים, שתמיד יהיו פמיניסטיות סוג ב', ולו בשל העובדה הפשוטה שחוויית החיים שלהם היא אחרת לחלוטין, ואחד מעקרונות הפמיניזם הוא עשייה אישית, או בפן דומה: האישי הוא הפוליטי. לכן גם החשדנות היא מובנית. במקרה של אותו פוסט לעיל, הייתה גם אישה שאמרה: "הרבה נשים ואני ביניהן אכן אוהבות גברים חזקים, מה רע בכך?", אך תגובתה כמובן התקבלה באופן שונה. להיות פמיניסט זה מעמד, מעמד שפירושו לעמוד בטייטל שאתה יודע בוודאות שלעולם לא תשיג, שאתה נדרש תמידית להצדיק אותו ותמיד תיכשל.

לכן אני פמיניסט בארון, בהחבא. אני אישית מעדיף לומר שאני תומך בפמיניזם או בעד שוויון בין גברים ונשים, וממילא אני מאמין שחשובים יותר המעשים מאשר ההצהרות או הכותרות.

דע מאין באת

אחד הקורסים שלקחתי בגלגול-האקדמי הקודם שלי נקרא "יחסי מגדר במרחב הישראלי". התייחסתי להיבט אחד של הקורס במסגרת רשומה קודמת ("עלילות הדתי בעיר הגדולה"), אך לצורך הדברים שאביא להלן אני מעוניין להתייחס לאספקט אחר שלו. כפי שכתבתי אז, בעוד בעבר הייתה שלטת תפישה מדעית-אבסולוטית בחקר הגיאוגרפיה, תפישה שהתייחסה רק למימד הפיזי-חומרי של המרחב, בחקר הגיאוגרפיה המודרני ישנה מגמה גוברת והולכת לתפישה סובייקטיבית של המרחב, הסתכלות על המרחב מנקודת מבטו של האדם, הסובייקט.

בתחום המפות, למשל, מחקר מהסוג הראשון מתמקד במפות כפי שאנחנו מכירים אותן מהאטלסים, ואילו מחקר מהסוג השני ישאל כיצד האדם תופש את המרחב ומשתמש בו, ויבקש ממנו לצייר את המרחב שלו מנקודת מבטו. סוג אחד של מפות במחקר מהסוג השני הן מפות מנטליות, מפות המראות ייצוג חיצוני של מציאות פנימית, איך האדם מדמיין את המרחב. במסגרת מחקר זה, החוקר מבקש ממרואיינים שונים שיציירו לו את מרחב הפעילות היומיומית שלהם שבו הם פועלים, ואז המרואיין והחוקר מפרשים את הציור. לדוגמא, מקום שהמרואיין מכיר ומרגיש בנוח, הוא יצייר אותו ביתר פירוט, וזה מראה על אינטימיות עם המקום.

אחת הטענות שמפות אלו איששו, היא שזהות הומו-לסבית היא בדרך-כלל זהות אורבנית, ובארץ בעיקר בתל אביב. הומואים ולסביות מהגרים לת"א מכל הארץ, והיא הבסיס לפרקטיקות היומיומיות שלהם. המרחב ההומו-לסבי הוא מרחב עירוני, מרחב שמאפשר קיום רכיבי זהות הומו-לסביים ומרחב בו אין חשש של אלימות והומופוביה ויש תחושה של קהילתיות. הדבר המעניין הוא שיש למחקר השלכות לתכנון עירוני. לדוגמא, בניגוד למסלול דיור קלאסי של דירת רווקים במרכז העיר ועם החתונה מעבר לפרברים, אצל הומואים ולסביות בת"א אין מסלול דיור קלאסי, כולם רוצים לגור במרכז העיר. בגיל 30 פלוס הם גם רוצים לגור במרכז העיר, אבל במקום איכותי יותר. לכן, לדוגמא, כשמתכננים תוכנית מתאר לשכונה בעיר, יכולים לקבוע שאחוז מסוים של דירות יהיה דירות שני חדרים שיש להן ביקוש בקהילה ההומו-לסבית.

אני זוכר שכשלמדנו את הנושא בכיתה, התפלאתי על החיבור העמוק שיש בין אנשים, במקרה הזה הומוסקסואלים ולסביות, למרחב בו הם גרים. כשחשבתי כיצד תראה המפה המנטאלית שלי, הגעתי למסקנה שלא זו בלבד שציר הזמן-מרחב שלי – כיצד אני נע במרחב לאורך היום – הוא מאוד פונקציונאלי ומאוד לא-מורכב, אני לא חש שום הזדהות עם העיר שבה נולדתי ובה אני גר. אם יבקשו ממני להגדיר את הזהות שלי או את הזהויות שלי, אני לא חושב שהמקום שבו אני חי בכלל יקבל מקום. אם המרחב יתפוש מקום כלשהו בהגדרה העצמית שלי, זה ככל הנראה יהיה "מדינת ישראל".

נזכרתי בנושא לאחר כמה וכמה שיחות טלפון שקיבלתי מסטודנטים ערבים במקום עבודתי באוניברסיטה. כשסטודנטים אלו פונים אלינו בטלפון ומציגים את עצמם, לרוב הם יציינו את הכפר או העיר שלהם מיד לאחר ציון שמם, והרבה פעמים שמם הפרטי בלבד: "שלום, מדבר מוחמד מטייבה". אנחנו מקבלים עשרות שיחות כאלו ביום. בשיחות הראשונות ששמעתי את זה, העליתי גיחוך. ראשית, העלאת פרט מזהה בשיחות למוקד-טלפוני היא לא דבר שיכול לסייע כאשר אותו גוף שהמוקד הוא הפה שלו מטפל במאות אלפי אנשים. ושנית, אם כבר אדם מתקשר ומבקש לציין פרט מזהה, הוא לא יציין את מקום המגורים שלו, אלא יציין את הפרט שמקשר בין הפונה לעונה (הי אבא זה אודי, הבן שלך, זוכר?), או הפרט שרלוונטי לנושא השיחה (הי אבא, זה אודי ואני צריך כסף). למקום המגורים של הסטודנט אין רלוונטיות לא לעניין הקשר שבינו לאוניברסיטה ולא לצורך העניין שאליו הוא התקשר.

אך משרבו השיחות ותכפו, ניסיתי לחשוב מה עומד מאחורי זה, והצלחתי לחשוב על שתי סיבות, או אולי בעצם שתיים שהיא אחת. הסיבה הראשונה קשורה לנושא שעמו פתחתי: הזדהות עמוקה של הסטודנטית הערביה עם הכפר או העיר שבה היא גרה. מרכיב הזהות הראשון של ערבי הוא מקום המגורים שלו. לאור זאת שלרכיב זה אין שום רלוונטיות לשיחה, נראה לי לקבוע שאזכור המקום נעשה אפילו באופן לא-מודע, או מודע-חלקית, מה שכמובן מצביע עד כמה הדבר מושרש אצל הערבים עד שנעשה לחלק מהם.

החיסרון בסיבה הראשונה הוא שהיא לא מסבירה לאשורה מדוע דווקא ערבים נוהגים כך, אלא אם כן נתלה זאת ב"מאפיין תרבותי", כמו מגורים בכפרים או בחמולות, דבר שאני מטיל בו ספק, הן בגלל שאני לא מתיימר להבין במאפיינים תרבותיים של הערבים, והן מכיוון שגם ערבים עירוניים נוהגים כך. ולכן אני מציע סיבה שנייה, שאני אומר מראש שהחיסרון שלה הוא בפן החתרני שלה, או המאיים שבה: בעוד אחד המרכיבים הראשונים בזהות של כל יהודי בארץ ישראל הוא היותו תושב מדינת ישראל, כאשר ערבי מציין את העיר או הכפר בו הוא גר הוא מתריס – אפשר לומר שזה באופן מודע, אפשר לומר באופן לא-מודע – הוא מנגיד זאת להיותו תושב מדינת ישראל, הוא אומר איני תושב מדינת ישראל אלא תושב העיר או הכפר בהם אני גר. הכפר או העיר אמנם נמצאים בשטחה של מדינת ישראל, אך לפי הערבים מבחינה מהותית, מדובר באקס-טריטוריה שאינה חלק ממדינת ישראל.

העצמה נשית במגילה

אחת הדילמות עמה מתמודד האדם המאמין, היא עמידה מול טקסטים מקודשים שאינם עולים בקנה אחד עם השקפת העולם ומערכת הערכים שלו בתקופה שבה הוא חי. מול האפשרות לדחות את הטקסט המקודש מפני הערכים או לבכר את הראשונים על האחרונים, עומדת אפשרות הפרשנות, פרשנות הערכים החדשים לאור הטקסטים העתיקים. הדברים אולי ידועים ומובנים כאשר מדובר בנורמה ישנה שאינה מתיישבת עם ערכים מודרניים, אולם הפרשנות מתווכת לא רק בין החלקים הנורמטיביים של הטקסט כי אם גם בחלקים הסיפוריים שלו, וכן לא רק מול "היש" אלא גם מול "האין", כלומר מול חלקים שהיינו מצפים למצוא בטקסט אך נעדרים ממנו. הרבה פעמים יותר קל לנו לתווך – או להבדיל, לבטל – נורמה שלכאורה איננה רלוונטית, מאשר לתווך בין סיפור מקודש למציאות שלנו.

אני יוצא מתוך נקודת הנחה שטקסטים מקודשים אינם רק ספרי-הדרכות וקל וחומר שאינם חשובים כי פעם מישהו קידש אותם; טקסטים אלו הם טקסטים מכוננים, טקסטים שמבנים את האדם ומעצבים את אישיותו, יום-יום, שעה-שעה. מכאן שישנה חשיבות עצומה גם לחלקים הסיפוריים של הטקסטים. לדוגמא, לא פחות משחשובה לי התנהלותו של אברהם אבינו מול האל, משמעותית בשבילי התנהגתו לאשתו, בניו וכל סביבתו; לא בכדי לפאר את דמותו של אברהם אלא בשביל לכונן את עצמי.

לכן, כשנשים יהודיות ניגשות לטקסטים מקודשים הקושי שלהן עצום הרבה יותר. נורמות מקודשות ניתן לבטל כלא-רלוונטיות או להעניק להן משמעות חדשה באמצעות פרשנות, אולם מה ניתן לעשות מול מיעוט הדמויות הנשיות המצויות בתנ"ך ובספרות חז"ל? כיצד הן יכולות לכונן את עצמן? לאור זאת, מובן מדוע ישנה מגמה בכתיבה הנשית אודות טקסטים דתיים (כמו בעלוני "קולך") להתמקד דווקא בדמויות נשיות למרות שהן ספורות, תוך התעלמות מחלקים נרחבים באותם טקסטים. ניתן לומר שהעיסוק הלא-פרופוציונאלי בדמויות נשיות, תוך דחיקה לשוליים של 99% מהטקסטים הוא מגוחך, אולם נוכח חשיבותן של דמויות נשיות לכינון העצמי, השימוש הסלקטיבי הזה מובן ואף מתבקש וברור מאליו.

נוכח הדמויות הנשיות הרבות שבה, מגילת אסתר היא אחד הטקסטים שנשים מכוננות את עצמן לאורו, ועל רקע זה ניתן להבין את הפריחה בקריאת המגילה ע"י נשים (באתר "קולך" יש רשימה של למעלה מ-30 קריאות מגילה לנשים, ובטח יש עוד עשרות מקומות), מה שהופך אותו כנראה לטקס הדתי בו השתתפות הנשים היא הנפוצה ביותר, וזאת גם בקהילות שמרניות יותר ומבלי שידבק בו "הסטיגמה" כאירוע חתרני, חלילה.

החידוש המשמעותי ביותר במגילה הוא היותן של הנשים מניעות את העלילה. לאורך כל ההיסטוריה, לרוב כאשר ביקשו לומר שנשים משפיעות על המציאות, הן צויירו כאלו שמסייעות לגברים לעשות את מלאכתם בעולם, לוחשות על אזנם של הגברים לקבל את ההחלטה הנכונה, אך לא לוקחות את ההחלטה בעצמן. כך לדוגמא, נשים זוכות לשכר בכך שהן שולחות את אישיהן וילדיהן לבית המדרש, אך אינן נדרשות ללמוד תורה בעצמן (ברכות י"ז ע"א).

במגילת אסתר, לעומת זאת, מתחילת המגילה, כשוַשתי מסרבת לבוא אל המשתה, וכמובן פעולתיה של אסתר לכל אורכה ועד סופה – הנשים הן אלו שמניעות את העלילה. הן לא משתמשות-פסיביות, כלומר הן אינן מניעות את העלילה בעמידה מאחורי כל גבר מצליח או באמצעות חיזוק ידי הגברים – הן מקדמות את העלילה בעצמן. ניתן כמובן לומר שגם במגילה, בסופו של דבר העולם מנוהל ע"י גברים (מרדכי שמפעיל את אסתר, אחשורוש הוא שמקבל החלטות), אולם כאן חשוב להדגיש שפעולות האישה בטקסט המקודש אינן נמדדות מול הנורמות והערכים במאה ה-21, אלא בהשוואה למציאות שלה באותו זמן, ובזמן המגילה, היזמות והפעילות של הנשים במגילה בהחלט יוצאת-דופן ופורצת-דרך. הכינון העצמי הוא בכך שכשם שהנשים בטקסטים המקודשים פעלו כנגד המוסכמות בזמנן, כך אישה במאה ה-21 צריכה לפעול במציאות שלה.

לפי המסורת, העם היהודי קיבל את התורה פעמיים: פעם אחת בכפייה במעמד הר-סיני ופעם נוספת מרצון, בזמן המגילה. וכמו שסיפור המגילה הוא אירוע מכונן מבחינת קבלת התורה, כך הוא אירוע מכונן לכינון העצמי בעולם.

3 הערות על הדרת נשים

לפני כמה ימים שוחחתי עם חבר על עניינים מעניינים שונים, ועת שבאנו להיפרד זה מזה, הפציר בי חברי, בבחינת "כל הנפרד מחברו, אל ייפרד אלא מתוך דבר הלכה", שאשמיע את דעתי בנושא "הדרת נשים", בתור תלמיד-לשעבר בחוג ללימודי נשים ומגדר. בראשית נרתעתי מכך שחברי הזכיר לי את עברי; רתיעתי הייתה לא בבחינת "אין מזכירים לבעל תשובה חטאיו הראשונים", חלילה; רתיעתי נבעה מכך שאחת הסיבות בגינן עזבתי את החוג למגדר הייתה הכשל המבני שבהגדרתי, כגבר וכאודי, בחוג למגדר, ולפיכך אי-היכולת לעמוד בציפיות שהגדרה זו גוררת בעקבותיה – והרי חברי ציפה ממני לדעה מגובשת לאור לימודיי בחוג למגדר – מה גם שאיני אוהב להכות בברזל בעודו חם, ולחוות דעתי על ענייני דיומא שאלו עדיין תלויים ועומדים. ולאור זאת באותה העת גמגמתי, אולם במהלך הימים האחרונים, ונוכח כך שנתקלתי בכמה תגובות לעניין, חשבתי על כמה רסיסי מחשבה בנושא "הדרת נשים".

[1] זה לא ברור מאליו שמשתמשים במונחים כגון "הדרה" ו"מרחב ציבורי", מונחים חדשים יחסית בפרהסיה הישראלית שנשאבו מתוך השדה-הסמנטי הפמיניסטי. שמתי-לב לכך גם בעניין עסקת שליט, כאשר ראשי מערכת הביטחון אומרים ששחרור האסירים בעסקה הוא "בר-הכלה", שהוא לפי דעתי גם מושג חדש יחסית בשיח הציבורי, ולקוח מהשדה הסמנטי הפמיניסטי (או לכל הפחות הפסיכולוגי). ולדעתי זה מעיד עד כמה הפמיניזם חדר לשיח הציבורי ואף לתוך מערכות כה-נוקשות כמו מערכות הביטחון על זרועותיהן השונות, ושינוי זה בהכרח יביא לשינויים מחשבתיים. השפה מעצבת את התודעה. גבולות השפה הם גבולות המחשבה.

כך אולי ניתן להסביר את ההד הציבורי שיצרו הפרשיות השונות שנוגעות להדרת נשים, שהרי "קווי-מהדרין" קיימים בארץ לפחות 7 שנים (כשהייתי בסדיר בשנת 2005 הייתה פרסומת בירושלים בסגנון: "מעכשיו גם קו 2 הוא קו-מהדרין", משמע זה היה קיים עוד קודם לכן, ולפי ויקיפדיה ההפרדה קיימת מ-2003); בעקבות פרשת השעות הנפרדות ב"טכניון", חבר שלי הפנה את תשומת ליבי לכך שגם לפני 40 שנה היו שעות פעילות נפרדת בחדר הכושר בקמפוס גבעת רם של האוניברסיטה העברית (שלא לדבר על הפרדה כזו שקיימת בהרבה חדרי-כושר, בריכות שחייה וכיו"ב); ואני מניח שגם בעבר היו חיילים שסירבו לשמוע שירת נשים.

כל אלו הביאו את חברי לשיחה לומר כי אין זה אלא שההגמוניה או השמאל הליברלי חוששים שגנבו להם את המדינה, ולכן הם מעוררים מהורה רבה על לא מאומה. יש בכך בכדי להסביר את כך ש"המדינה השתגעה", אבל אני כשלעצמי לא חובב מושבע של טענות קונספירטיביות מעין אלו, וארחיב על כך בהמשך.

התהליך המעניין שמתרחש לנגד עינינו הוא בניית נראטיב, בניית סיפור שכותרתו "הדרת נשים". לפי הסיפור הזה, בעבר אירועים כגון ההפרדה בגבעת רם היו אירועים נקודתיים, שאין קשר ביניהם לבין אירועים אחרים, ושהתכלית של כל אירוע התפרשה מתוך עצמו (הפרדה בחדר כושר, לדוגמא, היא דרישה לגיטימית ונעשתה מתוך כבוד לדרישות הסטודנטים). אך כיום מקבצים את כל אותם אירועים ספורדיים לכדי נראטיב, יוצרים קישור בין כל אותם אירועים כך שהם לא מתפרשים על-פי הגיונם הפנימי, אלא יש לפרשם לאור כותרת הסיפור, לאור נראטיב-העל – כולם חלק מהדרת נשים.

[2] טענה אחת שחוזרת ועולה היא טענה בסגנון "טול קורה מבין עיניך", כלומר עד שאתה רועה בשדות זרים ומחפש לבדוק האם הדשא של השכנים צהוב וכמוש יותר, קודם כל בדוק את שדך שלך; עד שאתם, הציבור הנאור, מתלוננים על הפרדה באוטובוסים או על חיילים שלא מוכנים לשמוע שירת נשים, קודם כל עשו בדק-בית פנימי, ותקנו את הליקויים שנמצאים אצלכם – האם אצלכם מתנהגים כראוי לנשים?

איני מקבל טענות מסוג זה, ואני מוצא בהן שתי בעיות עיקריות, שהשנייה כרוכה בעקבה של הראשונה: ראשית, הן לא מתייחסות לגופו של עניין. נכון, גם המתלוננים על הדרת נשים צריכים לעשות חשבון נפש. יש בעולם הרבה קלקולים שצריך לתקן והרבה מקומות חשוכים שצריכים להאיר, ואין בכך בכדי לרפות את ידינו; אבל כרגע עומדות במרכז שאלות ספציפיות – הפרדה במרחב הציבורי, שירת נשים – ולהן יש להידרש. מאותה סיבה אני גם מסתייג מטענת הקונספירציה שהבאתי לעיל – היא מאפשרת בריחה מהתמודדות עם הסוגיה העיקרית.

שנית, לטענות "טול קורה" יכולות להיות שתי השלכות: האחת היא העלאת הרף – כולנו נעשה חשבון נפש בנוגע ליחס לנשים, והשנייה היא הורדת הרף – אם באמת עולה שגם אני, גם אתה וגם כל העולם חוטאים באותו חטא – אולי קצת הגזמנו יותר מדי עם הדרישות? בנסיבות מסוימות גם הורדת הרף היא טענה לגיטימית. מכיוון שבנידון דנן אין לי ספק שכל הנוגעים בדבר לא חפצים באפשרות השנייה, עליהם לתת את הדעת שטענת "טול קורה" יכולה להביא לתוצאה כזו.

טענה כזו מסוג אחד קראתי אצל רוני שוב ב"הארץ" ("חרדית גאה ומשוחררת"), או  ב"ידיעת אחרונות" אצל סיון רהב-מאיר, שהיא ואישהּ, ידידיה מאיר, הם על תקן "המרגיע הלאומי" בשיח התקשרותי בכל הנוגע לסוגיות הנוגעות לדת או לחרדים ולפעמים משמשים כ"פרשנינו לענייני חרדים". שוב ורהב-מאיר אומרות, בין השאר, שעד שאתם זועקים על הפרדה במרחב הציבורי וכו', האם נתתם דעתכם לסוגיית הדוגמניות האנורקטיות או לסוגיית הזנות?

וכאן יש לשים לב שאלו אינן טענות שקולות לחלוטין והטענה של שוב ורהב-מאיר הן ברמה מופשטת יותר, ויש שיאמרו שהן אפילו פטרוניות. כשקובעים לנשים היכן לשבת באוטובוס כופים זאת עליהן נגד רצונן הגלוי, שכן אולי יש נשים חרדיות שיסכימו לכך, אך ברור, וכתוצאה מכך עלתה הסוגיה, שיש נשים שזה נכפה עליהן. אך נשים שבחרו להיות דוגמניות או אפילו זונות עשו זאת מרצונן החופשי, לכאורה (ביחס לזונות, היה בכנסת דיון מרתק בינואר 2010 על מיסוד תופעת הזנות בישראל; מומלץ לקרוא את פרוטקול וועדת המשנה לסחר בנשים מה-19.1.2010). אז ניתן לומר, וגם אני סבור כך, שהן לא בחרו בכך אלא הן הובלו לזנות, או שהלחץ החברתי או החברה שמקדשת את הרזון היא זו שהובילה את הדוגמניות להיות אנורקטיות. אולם יש להבין שזו טענה ברמת הפשטה גבוהה יותר, ויש שיאמרו אף טענה פטרונית, שכן כל אדם הוא ריבון על עצמו ויש לכבד את החלטותיו בנוגע לחייו.

ניתן גם לומר שההבדל בין רהב-מאיר ושוב נעוץ בגישה ביחס לשוויון בין המינים: בעוד הסוגיות שנדונו ניתנות להיפתר במסגרת הפמיניזם הליברלי, רהב-מאיר ושוב מעלות טענות שנכונות לפמיניזם הרדיקאלי. הסוגיות ששוב ורהב-מאיר מעלות הן שורשיות יותר, ומכיוון שכך הטיפול בהן אינו יכול לעשות במסגרת הדיון הנוכחי. באופן כללי, ההבדל בין שתי הסוגיות הוא שהסוגיה הראשונה, על הפרדה במרחב הציבורי ושירת נשים, יכולה להיענות כבר במסגרת הפמיניזם הליברלי, שמסתפק בהבטחת שוויון בכללי-המשחק הקיימים. גבול הפמיניזם הליברלי הוא גם גבול המשפט, גבול החוק היבש. לכן העלאת המודעוּת בנוגע לשירת נשים או הפרדה במרחב הציבורי יכולה להניב תוצאות. לעומת זאת, לסוגיות ששוב ורהב-מאיר מעלות אין פיתרון במסגרת הפמיניזם הליברלי והן נעוצות בפמיניזם הרדיקאלי, שאומר שכללי המשחק הקיימים לא מאפשרים שוויון אמיתי – חירות אישית לא מבטיחה לאישה שלא להיגרר להיות דוגמנית וכו' – ויש לשנות את כללי המשחק, יש לשנות את האטמורספירה החברתית.

טענה שניה מסוג "טול קורה" בנוגע להדרת נשים אומרת שהדרת נשים מתחילה בברכה "שלא עשאני אישה", ברכה שהגברים ביהדות מצווים להגיד כל בוקר, ועד שאתם מתלוננים על הפרדת נשים במרחב הציבורי, תבטלו את הברכה הזו. למרות השוביניזם שעולה מברכה זו, ולמרות הסתייגותי הנמרצת ממנה, עם כל הכבוד, ביטולה לא יתרום במאומה למיגור תופעת הדרת הנשים; להיפך, יש מקום להשאיר את הברכה הזו, אפילו כ"אות מתה", בכדי שלא לגדוע את הקשר למסורת ישראל, ולו מצד טענת "המדרון החלקלק". אמנם טענה זו היא טענה מסרסת שמונעת כל שינוי בהתאם לנסיבות, אך נראה לי לומר שבנידון דנן היא ראויה להישמע; יש חשש אמיתי שאם יוציאו ברכה זו או אחרת מהתפילה יתחילו להוציא מהתפילה חלקים שנראים לא רלוונטיים, וסופו של הליך זה מי ישורנו. במקרה הזה הרווח של שמירה על המסורת, עולה לדעתי על ההפסד שבהשארת ברכה שוביניסטית שאינה רלוונטית.

מוטב לי גבר שאומר כל בוקר – ומצדי שלוש פעמים ביום – "שלא עשאני אישה" ומכבד את רצונן החופשי של הנשים, על כל המשתמע מכך בכל שדות הפעולה של החיים, מאשר אחד שיבטל ברכה זו ולא יכבד נשים (וכאמור, אין הכוונה למופעים החיצוניים של הדרת נשים, אלא לרבדים העמוקים ביותר של מושג זה). ביטול ברכה זו הוא לא אפוטרופסות לכיבוד נשים וקל וחומר שלא לפמיניזם. הנה לדוגמא, חיים נבון בספרו "גשר בנות יעקב" (ידיעות ספרים, 2011) אומר כי יש מקום לשנות את נוסח הברכה "שלא עשאני אישה" (שם, עמ' 85), ועדיין אין זה מפריע לו לנקוט בגישה פטרונית, שלא לומר שוביניסטית, בכל הנוגע ל"מעמד האישה ביהדות" (את ביקורתי על הספר כתבתי בהרחבה ברשומה אחרת).

[3] הנראטיב של "הדרת נשים" עליו עמדתי לעיל פיתח שיח תקשורתי רדוד, ולכך אני מוצא שתי השלכות, שהראשונה חמורה מהותית והשנייה חמורה מעשית. ההשלכה הראשונה היא שעם כל העליהום התקשורתי, אף אחד לא מעז לדבר על ההשלכות החיוביות של התופעות הנ"ל, כמו ההשלכות החיוביות של הפרדה בקווי אוטובוס; גם אם נגיע למסקנה כי ההפרדה אינה ראויה, יש מקום לדבר על הצדדים החיוביים שבדבר (אם כי ניתן לטעון שמציאת צדדים חיוביים בתופעה פותחת פתח ללגיטימציה, ולדעתי יש בטענה זו מן האמת). ודווקא זה אחד הדברים המשמעותיים שלמדתי במסגרת החוג למגדר. לצורך העניין אתייחס רק לעניין ההפרדה באוטובוסים, שזו נראית לי בעיה מהותית יותר ורחבה יותר (בעיית שירת נשים, לדוגמא, נראית לי קלה לפיתרון, גם אם חיילים שלא רוצים לשמוע קול אישה מעוררים בי חלחלה, והיא לאפשר לחיילים שלא רוצים לשמוע להיעדר מהמופע. לא נראה לי שיש מקום לפקוד על החיילים להישאר). וגם אז, התייחסויותיי יהיו חלקיות ובלתי-מספקות, אך פטור בלא כלום אי-אפשר.

בקורס בשם "יחסי מגדר במרחב הישראלי" של פרופ' טובי פנסטר, דיברנו על האלמנטים החיוביים של התופעה הזאת: זה גם מאפשר לנשים לצאת מהבית, כי יכול להיות שאם לא הייתה את ההפרדה הזאת הן לא היו יוצאות מהבית; זה מונע הטרדות מיניות: גם במדינות אחרות בעולם (יפן, מקסיקו, מצרים) יש הפרדה בין נשים לגברים בשעות העומס ברכבת התחתית. ההפרדה הזאת משפיעה מאוד על תחושת הביטחון של הנשים. ברכבות בהודו יש אף תופעה של קרונות נפרדים לנשים וגברים, כאשר האישה יכולה להיות בקרון של הגברים, אך הגבר לא יכול להיות בקרון של הנשים.

ההשלכה השנייה היא שהשיח המתהלם אינו מאפשר פתרונות גמישים ויצירתיים, כמו שמתבקש בנושא נפיץ כמו זה. בקורס אחר שלמדתי במגדר, "פמינזמים, משפט והחברה בישראל" של ד"ר דפנה הקר, המרצה הציעה לאפשר את ההפרדה שיוצרים קווי המהדרין – אם כי, למיטב זיכרוני היא הציעה שנשים ישבו מקדימה וגברים מאחורה – ובמרכז האוטובוס ליצור מרחב לימינאלי שבו נשים וגברים יוכלו לשבת במעורב. כמובן שהפיתרון דורש את ההסכמה של הציבור החרדי, ולא תמיד יש עם מי לדבר – להיפך, יכול להיות שאם נגיד לחרדי לא להשתין בתוך המים הרדודים הוא ילך וישתין מהמקפצה, או להיפך – אך נראה לי שהפתרון הזה, במלואו או אפילו בחלקו, הוא פיתרון ראוי.

הילד – בין ישמעאל לגלעד שליט

לאור ההסכמה שבשתיקה – ובהקשר הנוכחי אולי יותר נכון לומר: האמנה – עליה הסכימו כל כלי התקשורת, ולפיה אין להוריד את פרשת גלעד שליט מסדר היום וחובה להקדיש לו לפחות פעם אחת בשבוע אייטם (הנה האחרון, מלפני יומיים), החלטתי גם אני הקטן ליטול חלק במאמץ המלחמתי הזה, ולכתוב רשומה נוספת בעניין גלעד שליט. ורצה הגורל ונושא זה משתרג יפה בפרשת השבוע הנוכחית, "וירא" – בבחינת ענבי הגפן בענבי הגפן – כך שתוכלו לאמץ לכם חלקים מרשומה זו ולאומרה על שולחן-השבת שלכם, ולהשתיק את תלונות הוריכם, החוזרות ונשנות: למה שלחנו אותך לבר-אילן אם אתה לא יכול לומר אפילו רעיון נחמד על פרשת השבוע? כמו טוענים: אז מה אתם עושים שם כל השבוע?

ראשית אפתח בגילוי נאות: גלעד שליט הוא לא הילד שלי. ואני מקדים זאת ואומר כיוון שבהרבה מאוד דיווחים בכלי התקשורת, גלעד שליט כונה "הילד של כולנו" (ניתן לראות דוגמא אחת כאן). יש לי, אולי, כמה צאצאים שפזורים ברחבי העולם, אך אני יכול להגיד לכם בוודאות, שגלעד שליט אינו אחד מהם, גם מכיוון שהדבר לא היה אפשרי טכנית, ובעיקר כי גלעד שליט הוא הילד של הוריו, נועם ואביבה, ותו לא, ומה שחסר לי עכשיו הוא שגלעד שליט יבוא אליי בתביעת הורות.

כינויו של גלעד כ"ילד של כולנו" בא כמובן לשרת את אלו שדרשו בהחזרתו, אך זה כאמור פשוט אינו נכון עובדתית, כי גלעד הוא ילד של הוריו. וכאן חשוב להדגיש את הנקודה הבאה: מנקודת מבט חיצונית, גלעד שליט אינו ילד, הוא לכל הפחות נער, שלא לומר גבר. אבל מנקודת המבט של הוריו – גלעד שליט לעולם יישאר ילד (רותם אבוהב מדגימה זאת בפרסומת חיננית ברדיו מטעם "הרשות הלאומית לזהירות בדרכים"). ולכן, לצורך השגת אותה מטרה, ניתן להסתפק בכינוי "הילד" (כמו לדוגמא בדיווח כאן). שכן, כאשר אנחנו מכנים את שליט-ג'וניור "הילד" אנחנו מאמצים את נקודת התצפית של הוריו, כמובן מבלי שאנחנו הוריו האמיתיים. קראנו לגלעד ילד – אימצנו באופן מוחלט את הנרטיב של הורי שליט. אנחנו קוראים את הסיפור, את הסיפור שקוראים לו גלעד שליט, דרך העיניים שלהם, ושלהם בלבד, וכשזו זווית ההסתכלות שלנו – קשה מאוד להתנגד לשחרורו של גלעד שליט.

נקודת התצפית קובעת את העמדה המוסרית שלנו כלפי הסיפור. פרופ' ידידיה שטרן סיפר לנו שהוא קרא לא מזמן את הספר "ספינות טרופות" של אקירה יושימורה. הספר מסופר מנקודת המבט של איסאקו בן התשע, החי בכפר דייגים יפני עלוב ומבודד, אשר תושביו מצויים על סף רעב. תושבי הכפר מנסים למשוך אל החוף "או-פונה-קמה" – ספינות העוברות בים, כדי לבזוז את מטענן, ולהרוג את כל נוסעיהן, וכל זאת באישון ליל, בטרם יבחינו בהם ספינות אחרות. ואני, סיים שטרן ואמר, שבאופן כללי מאמין ב"לא תרצח", אימצתי לחלוטין את נקודת התצפית של איסאקו המסכן, וקיוויתי בכל לבי שתושבי הכפר יספיקו להרוג את כל הנוסעים בטרם יעלה השחר.

וכינוי גלעד שליט כ"ילד", הזכיר לי מאוד את פרשת "עקדת ישמעאל", כפי שלמדתי אותה ממורי ורבי פרופ' מנחם פרי (בראשית כ"א, פס' 9-20). תקציר הפרקים הקודמים: לאחר הולדת יצחק, שרה חוששת מהשפעה רעה של ישמעאל (הבן של אברהם והגר) על יצחק, ולכן מצווה על אברהם בעלה לגרש אותו. לכל אורך הפרשה הזו, ישמעאל לא מוזכר בשמו. פעמים הוא נקרא "בן האמה" (בווריאציות שונות), פעמים הוא נקרא "בנו", וברוב הפרשה הוא נקרא "הנער" (שש פעמים) או "הילד" (שלוש פעמים).

אז אפשר לומר שהמספר רצה לגוון בכינויים שהוא נקט בהם, אבל יש לנו כאן סתירה חזיתית: ישמעאל הוא ילד או נער? ובכן, מבחינה אובייקטיבית ישמעאל לפחות בן 14, שכן כאשר אברהם בן 99 וישמעאל בן 13 הם עושים מבצע א-לה צומת ספרים – שניים במחיר אחד – ועושים ברית-מילה משותפת (שם י"ז, 24-25), ואילו יצחק נולד כאשר אברהם בן מאה (שם כ"א, 5), וגירוש ישמעאל מתרחש זמן-מה אחר כך, ביום הגמל את יצחק (שם, 8-9), לאחר ששרה רואה את ישמעאל מצחק, ויש סברה לומר שלמילה מצחק יש קונוטציות מיניות (והשוו לבראשית כ"ו, 8). כך שישמעאל נמצא בעיצומו של גיל הטיפש-עשרה, שיצרו המיני גובר עליו. אז ישמעאל בערך בן 15, ולכן יותר נכון לקרוא לו נער.

אלא שניתן להסביר את השוני בכינויים, כמו גם מדוע ישמעאל נקרא ילד, לפי נקודת המבט ממנה מסופר הסיפור, כאשר בגירוש ישמעאל המבע הוא כמו זיקית שמשנה צבעים על פי הסיטואציה. המחבר מדבר על אותה דמות, אך נצמד לתודעת כל אחת מהדמויות מסביב ולפיכך מספח לעצמו את העמדה של מושא סיקורו מאותה נקודת מבט. כאשר המספר צמוד לתודעתה של שרה, ישמעאל נקרא "בן האמה" (פס' 10), אבל כשאברהם מדבר, המספר מאמץ את עמדתו וישמעאל נחשב בנו, "על אודות בנו" (פס' 11). כאשר המספר הוא צמוד לתודעתו של אלוהים ישמעאל נקרא "הנער"; מפני שישמעאל הוא בגיל ההתבגרות, ואלוהים הוא אובייקטיבי. אך לכל אורך ההליכה הטראגית של הגר וישמעאל במדבר, המספר דבק בכינוי הילד (פס' 14-16), והחל מהרגע שמלאך נגלה להגר ויש האפי-אנד, ישמעאל שוב נקרא הנער (פס' 17).

קריאת הסיפור דרך נקודת המבט של הדמויות, מסבירה את השוני. שלושת הפסוקים במדבר נכתבים מנקודת המבט של הגר, ובשבילה ישמעאל הוא ילד. הכינוי ילד משקף את הרגש שלה, הוא הילד שלה. שהמספר מספר את האירועים הסמוכים להגר – הוא מאמץ לעצמו את הרגש של הגר. אך מעבר לכך שהצלחנו ליישב את הסתירה בין הנער (אובייקטיבי) לילד (סובייקטיבי), קריאה כזו מביאה לדבר נוסף והוא הזדהות גדולה עם הגר, שאיתה – כך קובע לנו המספר – אנחנו אמורים להזדהות וממש כמו שליט, לרצות לחזרתו הביתה של ישמעאל.

שערי פרשנות

השבוע השני ללימודים (שנתי האקדמית החלה ב-26.10) צינן במעט את התלהבותי מהדברים שהבעתי בתום השבוע הראשון ("פסק דין כסיפור"), וסיומו של שבוע זה מוצא אותי מסויג קמעה מדבריי אלו. לאחר התבוננות והקשבה במשך עשרה ימים (ויכול להיות שיש כאן שיפוט-מהיר, ואפילו מהיר מדי), חשתי שהמרצים שלי חסרים-משהו. מהו אותו דבר? אני מתקשה לשים את האצבע עליו, אך אפשרות אחת שחשבתי עליה היא להגדיר זאת כביקורתיות. אפשרות אחרת היא להגדיר את אותו דבר כשאר-רוח. אך הדברים דורשים התבהרות, ואנסה להבהיר.

אחת התחושות החזקות שחשתי במהלך לימודיי הקודמים באוניברסיטת תל אביב הייתה של הארה,  במובן של הסרת הדוק מעל העיניים. יותר מחשיפה לדברים שלא ידעתי עליהם, קיבלתי משקפיים דרכם אני רואה או קורא את הדברים אחרת. המציאות, או הטקסט, נשארים לכאורה כשהיו, אולם מכיוון שהמשקפיים אחרים כך גם המציאות שונה. בלימודי מגדר קיבלתי כלים להסתכל באופן אחר על היחסים החברתיים (לאו דווקא בהקשר של נשים וגברים), ואילו בחוג לספרות קיבלתי כלים לקריאת טקסטים ולהבנת דרכי בנייתם. דווקא משום המרפיוּת שבדבר, כלומר שהדברים תמיד היו מתחת לעיניי, שנתקלתי בדברים אך מעולם לא הסתכלתי עליהם באופן אחר – הרבה מאוד שיעורים השאירו אותי פעור-פה.

ישנן כמה דרכים לעשות כך. אחת מהן, יכולה להיות התרחקות ממושא המחקר. ביחסים חברתיים הדבר קל להדגמה. לדוגמא, בשבת שעברה היו אצלנו זוג אורחים, ואנו, בני המשפחה, ניסינו להתנהג כמקובל ב"מצב רפאל" (הסברים לביטוי ניתן למצוא ברשומה כאן) כלומר בנימוסיות מסוימת, אך בהצלחה חלקית בלבד. כשהם שמו לב להתנהגותו של אחי הקטן – שבעינינו היא נראתה רגילה לחלוטין – האישה שאלה אותו: "למה אתה כועס כל-כך?". והיה בהערה הקטנה הזו משהו מאיר-עיניים, שכן אחינו הקטן מסתובב בינותינו כבר קרוב לעשרים וחמש שנה, ומעולם לא פירשנו את ההתנהגות שלו ככעס, ואילו האורחת, לאחר ארוחה של כשעה, ידעה להבחין ולהגדיר זאת כראוי.

באופן דומה, לפעמים ההארה נעשית על-ידי חיבור בין כמה דיסציפלינות, האפשרות לקרוא את X דרך מתודה שמשמשת בדרך כלל ל-Y. בשדה הספרות אפשר לקרוא סיפור – וזה כבר מקובל ונטחן עד זרא – מזווית מעמדית, מגדרית וכיוצא בזה, אולם יותר מכך נמצאת ההבנה שניתן לנתח את המציאות באמצעות הבנת הנרטיב, כלומר לקרוא את הטקסטים הרבים של המציאות – כסיפור.

ואילו אצל כל המרצים ששמעתי עד כה לא מצאתי את אותה ביקורתיות, או אם תרצו: שאר רוח, שהכרתי. המרצה שלי לדיני חוזים הוא מצוין – אבל הרושם שלי הוא שכל מה שהוא מבין, והוא כאמור מומחה בתחום, הוא… דיני חוזים. נמצאתי למד ששבט המשפטנים (כפי שאחד המרצים קרא לו) נעדר את היכולת להתבונן על מושא מחקרו ממרחק-מה, דרך עיניים אחרות שהן לא עיניים-משפטניות, לא במבט ממעוף הציפור ולא בהבנת זרמי עומק. אין לו בעולמו אלא דל"ת אמות של משפט.

הבנתי זאת גם כאשר אחד המרצים הדהיר אותנו לשלב עם משפטנים חוג נוסף. ובאמת, במהלך עבודתי במדור רישום, מעולם לא הבנתי מדוע הפקולטה למשפטים היא היחידה שמאפשרת, ולא אחת אף ממריצה, לשלב עם משפטים חוג נוסף. אין לזה אך ורע בכל האוניברסיטה שחוג שנלמד באופן מורחב/ חד-חוגי (כלומר, שניתן לעשות תואר בו לבדו) ממליץ על שילוב התואר עם חוג נוסף, ובדרך-כלל ההפך הוא הנכון: ישנו איסור לשלב תואר מורחב/ חד-חוגי עם חוג נוסף, והדבר כרוך באישור מיוחד של וועדות ההוראה של שני החוגים. אין זה כי אם הודאת בעל דין במוגבלותו, בצרות אופקו וקטנות ראייתו.

חשתי זאת על בשרי כאשר דנו השבוע באריכות, בכמה שיעורים, בנושא הפרשנות במשפט, כאשר ההתייחסות של כל המרצים לנושא הייתה בזלזול, שלא לומר בהתנשאות, ותוצאה של חוסר הבנה את הנושא, וכמדומני שהדחייה הזאת נובעת בדיוק מהדברים שכתבתי להלן, מהתחושה שמדובר בנטע-זר, במתודה שלא מעולם המשפט, במין בשאינו מינו.

היחיד שהתייחס לכך ברצינות היה פרופ' ידידיה שטרן. אולם גם הוא, לתחושתי, התייחס לכך בשלילה. שטרן הזכיר שהמילה הרמנויטיקה, פרשנות, נובעת מן האל הרמוס, שהוא אל הפרשנות אך גם אל הגנבים, ומכאן שטרן גזר שזה לא בכדי, כיוון שכל פרשנות היא מעשה גזל, וכשזו רוח הדברים מן הנמנע להתייחס לפרשנות כדבר חיובי. ניסיתי להתנגד לכך בכיתה אך לא את כל הדברים הצלחתי לומר, ובעיקר לא על הכל חשבתי באותה עת, וכפי שכבר נוכחתם לדעת, הבלוג הוא מקום נפלא להזדמנות שנייה, להגיד דברים שרציתי לומר ואינם נענו לי בפעם הראשונה (ובהקשר זה, אני ממליץ לראות את הפרק "The Comeback" בסיינפלד [עונה 8, פרק 147], שמקצין עד גרוטסקיות את התסכול במקרים בהם חשבנו על משהו לומר רק לאחר זמן. טעימה ראשונה אפשר לראות כאן).

ראשית, החיבור בין היותו של הרמוס אל הגזל והפרשנות הוא לכל היותר "וורט", אמנם וורט נחמד, אך לא יותר מכך (להרמוס היו תפקידים אחרים). שנית, הוורט הזה הוא תוצאה של פרשנות, וככזה לא רק שהוא לא מוכרח, הייתי אומר שהוא אפילו מאולץ.  באותה מידה אדם יכול לומר שזה שהוא כמעט נדרס בכביש, הוא תוצאה של העובדה שהוא דיבר לא יפה אל הוריו יום לפני-כן, כלומר חיבור של שני פרטים ואז יצירת נרטיב. אך בקומה השלישית צריך לשאול – מה המשמעות של הפרשנות, שכן ראיית הפרשנות כדבר שלילי, כאמור, מסכלת את האפשרות לראות אותה באור חיובי, וניתן להשתמש במטפורה חיובית לפרשנות. במקום פרשנות כגזל, אפשר לראות בפרשנות כשיתופיות. אם לדוגמא אני מפרש טקסט של פלוני, אנחנו אמנם לא שותפים שווים לטקסט אך אני כותב אותו בשותפות עם יוצרו, אני כותב את הטקסט איתו ביחד. הדוגמא הטובה ביותר לכך היא נישואין – ניתן להתייחס לנישואין כקשר בעלות וניתן להתייחס אליה כשותפות.

ואם כאמור הייתי מעז, וכמובן הייתי חושב על כך במהלך השיעור, הייתי חותם את דבריי במילים: גם כששערי משפט ננעלו, שערי פרשנות לא ננעלו

פסק-דין כסיפור

את שנת הלימודים תשע"ב פתחתי כבר ביום רביעי האחרון (26.11.2011) ב"שבוע אוריינטציה", שהוא שבוע מבוא ללימודי משפטים, על היבטיהם שונים. שמחתי לגלות שיכולתי הקוגניטיבית והאנליטית לא החלידה כל-כך בשנה וחצי בהן לא חבשתי את ספסלי האקדמיה, ועוד יותר שמחתי לגלות שהלימודים מעניינים. חומרי הקריאה לבינתיים הם פסקי דין, וקריאה של אלו פלישבקה לי לרגעי ההנאה שהפקתי מפסקי הדין המעטים שקראתי במסגרת לימודיי ב"כותרת" ועוד קצת במגדר.

כשם שיש גברים שמחפשים את אימא שלהם בכל אישה – בנשים שהם יוצאים איתן, בעיקר, אבל גם במורה שלהם – ואפשר להמשיך עם זה הלאה: מחפשים את אימא שלהם בגברת שחתכה אותם עכשיו בכביש, בפקידה הלא-סימפתית בביטוח לאומי וכולי – כנראה שגם לימודיי בחוג לספרות שרטו אותי כך שאני מחפש את הסיפור בכל טקסט, וכל דבר עובר דרך הפריזמה הזו. ומעבר להכרעות המשפטיות שנידונות בפסקי הדין והשיקולים לכאן ולכאן, שגם הם כמובן מעניינים, לפחות בשלב זה, הדבר הראשון שקראתי בפסקי הדין הוא שיש כאן סיפור, וכמעט תמיד זהו סיפור שמסופר טוב, כיוון שתמיד יש קונפליקט ותמיד גם תהיה התרה של הקשר, של הקונפליקט. ולמעלה מכך – הרבה פעמים הסיפור מסופר מכמה נקודות מבט, כלומר מתואר על-ידי כמה שופטים, לפעמים בסיפור העובדות ולפעמים רק בהכרעות.

וכאן אני חולק על אחד המרצים שלנו, שהמליץ לנו לקרוא את תמצוּת פסק הדין הניתן בספרים של "פסקי דין", בכדי לדעת מה המהלך הכללי של פסק הדין ומה נפסק בסופו. ואני אומר – להיפך! צריך לקרוא את פסק הדין מהתחלה, וכאשר אתה קורא אותו דרך נקודת המבט של שופט א' אתה בטוח שאלה העובדות והצדק עמו וכך יוכרע ואתה ממש מזדהה עמו, ואז אתה מגלה ששופט אחר רואה את זה מנקודת מבט אחרת, ואתה מזדהה עמו, ולמעשה השופט הראשון הוא בדעת מיעוט. והמניפולציה הספרותית הזו היא מרתקת.

פסק הדין הראשון שניתן לנו לקרוא הוא פסק דין משעור נגד חביבי (ערעור אזרחי 809/89), שעוסק בערעור של לוטפי משעור על פסק הדין של המחוזי, שפסק פיצויים לאמיל חביבי בגלל המאמר שכתב משעור נגדו בעיתון שלו, "אל סינארה". השופט מצא, שהיה אב בית הדין ולכן דעתו מוצגת ראשונה, קיבל חלקית את הערעור תוך ניתוח מבריק של המאמר, אבל אז השופט בך דחה את הערעור לחלוטין, והשופט לוין הסכים איתו.

אחת הטענות שמשעור ביקש להשמיע היא שעומדת לו חזקת תום הלב, כלומר שהוא כתב את המאמר בתום לב ולא ידע שדבריו אינם אמת. ומכיוון שרק לפני כשבועיים סיימתי לקרוא את הספר "בתום לב" של אדם ברוך (כתר, 2001), המונח הזה לכד את עיניי. בטרם אכתוב על מונח זה את המעט שבמעט שאני יודע, המונח הזה מתפרש על כמה ענפי משפט (אנחנו עסקנו בו בדיני לשון הרע, אבל הוא נכון גם בדיני חוזים), ואין זה מן המופרך שאטעה בניתוח שלי, אך להגנתי אציין שביקשתי מהמרצה (המוזכר לעיל), בעל-פה ובכתב, שירחיב קצת יותר על המושג הזה, אך האחרון נפנף אותי בלך ושב במקום לפטור אותי בצא ולמד.

בפסק דין הנזכר לעיל, השופט מצא טוען שלא עמדה למשעור חזקה זו, והוא מוכיח זאת מכך שלא הביא בסוף המאמר את תגובתו של חביבי לדברים שכתב. ולעניות דעתי זו טענה תמוהה, שמעידה על אי-הבנה בדרכי העיתונות, בין אם נחשוב שמשעור פעל בתום לב ובין אם נחשוב שפעל שלא בתום לב. ראשית, נראה לי שיש כאן אי-הבנה של פורמט הפובליציסטיקה, שכן אף כותב מאמר לא מביא את תגובתו של נשוא המאמר. הנה לדוגמא, מאמר המערכת של "הארץ" מיום שישי האחרון ("מינוי מדאיג לעליון"), לעניות דעתי "שפך את דמו" של השופט נועם סולברג, ולא הביא את תגובתו לכך. ומעבר לכך, כל קורא מתחיל יודע שאם יש איזו כתבה נרחבת שבסופה אכן מובאת תגובת נשוא הכתבה – זו לכל היותר כסת"ח מבחינת הכותב, שלא לדבר על כך שהקורא אימץ לחלוטין את נקודת התצפית של הכותב – אותה פרש על-פני אלף, אלפיים, ארבעת-אלפים מילה – מאשר על תגובה בת שתי שורות. מבחינת העיתונאים, התגובה היא עניין טכני ולא משמעותי לחלוטין, ואפשר לתת תגובה ועדיין לפעול שלא בתום לב.

אדם ברוך מתעסק בהרחבה במונח הזה, וגם כותב עליו מבחינה משפטית, ומצטט פסקי דין ומדבריהם של כמה שופטים בעליון (שם, עמ' 188-205), ולהבנתי הדלה התפישה ההלכתית, כפי שאדם ברוך מביא אותה, סותרת את זו המשפטית. התפישה המשפטית טוענת שניתן לעמוד על תום הלב של האדם, מפסק הדין לעיל עולה שהיה ניסיון כזה, ואילו זו ההלכתית טוענת שלא ניתן לבחון כליות ולב (יכול להיות שזו רק פרשנות דיאלקטית שלי, שכן, כנראה, המונח המשפטי עונה על לאקונות שההלכה היהודית לא מתייחסת אליהן).

וכך כותב אדם ברוך: "ההלכה חושדת במי שטוען לתום לב, בי שמגדיר דבר, אדם, או תופעה באמצעות כיוצא בזה, או במי שטוען כי בכוחו להבין את מניעי הזולת. כי לרוב הבריות אין ממש דעה משלהם. כי רוב הבריות מפיצים את הדעה האחרונה ששמעו ממי שבעיניהם מעט תקיף או סמכותי מהם… " (שם, עמ' 192).

ובמקום אחר: "כי למה לנו להיות נתונים בידי 'תום לב' של זולת. מה אנחנו באמת יודעים על תום לב של זולת. על פרשנותו  את המושג… על האופן שבו זולת עיצב לעצמו את המושג 'תום לב', ואת דרכי מימושו. ובכלל, מרגע שתום הלב מודע, או מוצהר, אין הוא עוד תום לב, אלא דבר מה פחות מכך. מה גם שתום לב של משה אינו כתום הלב של שמעון. מוטב לנו שתפעל על-פי התקנון, על פי הספר. הנח לנו מתום לב שלך… הנח לנו מהעסקה שאתה מציע: אתה הרי מציע שנקבל על עצמנו את שפתך ומושגיך. הבה נחיה יחד על פי שפת התקנון המשותף לנו" (שם, עמ' 32).