כיצד משילים

תמונה

כֵּיצַד מַשִּׁילִים אֶת נֶשֶׁל הָאַהֲבָה שֶׁהָיְתָה [שֶׁעוֹדֶנָה] עוֹטֶפֶת כֵּיצַד נִפְטָרִים מֵהַהֶרְגֵּלִים מֵהַזְּהוּת שֶׁהִצְמַחְתָּ בַּזּוּגִיּוּת וְכָעֵת חַסְרַת שִׁמּוּשׁ כְּמוֹ זוּג הַכַּרְטִיסִים שֶׁקָּנִיתָ לָהּ לִפְנֵי שֶׁהַכֹּל כֵּיצַד קָמִים כְּעוֹף הַחוֹל מִתּוֹךְ הָאֵפֶר מִתּוֹךְ הַשְּׁכוֹל  מִתּוֹךְ הַשִּׁבְעָה עַל הָאַהֲבָה לְאַחַר שֶׁכֹּל הַמְּנַחֲמִים הוֹלְכִים וְנוֹתַר רַק הָעֶצֶב הַגָּדוֹל רַק אַתָּה וְהַזִּכְרוֹנוֹת שֶׁבּוֹעֲרִים שֶׁמְּרַחֲפִים כִּצְלָלִים שֶׁתּוֹקְפִים אוֹתְךָ בַּלֵּילוֹת בַּיָּמִים כֵּיצַד מַתִּירִים אֶת הַכְּבָלִים שֶׁאוֹסְרִים אוֹתְךָ לַבּוֹר שֶׁנִּפְעָר וְרַק הוֹלֵךְ וּמִתְרַחֵב כֵּיצַד מַשְׁתִּיקִים אֶת הַדְּמָמָה מַחְרִישַׁת הָאָזְנַיִם שֶׁהֵחֵלָה לְנַסֵּר שֶׁקּוֹלָה רַק גּוֹבֵר וְגוֹבֵר מְדַנְדֶּנֶת כְּמוֹ מֶטְרוֹנוֹם כְּמוֹ הַשָּׁעוֹן הַפְּסִיכוֹבִּיּוֹלוֹגִי שֶׁמְּתַקְתֵּק וְלֹא פּוֹסֵק וְלֹא פּוֹסֵק וְלֹא פּוֹסֵק. הֲדַרַן עֲלָךְ מַסֶּכֶת אַהֲבָה.

**

השיר הזה התנגן לי בראש מזה זמן, ואחרי כמה ימים של ניגונים חשבתי שהכי נכון לכתוב את השיר כמו דף תלמוד – השיר כתוב בשדרה המרכזית של העמוד, ומכל הצדדים יש מקום לפרשנויות, כמו בצורת דף התלמוד. אני אישית לא מכיר שיר שכתוב ככה. כמובן שכל שיר (או טקסט אמנותי או טקסט בכלל) מזמין את הקורא/ת לכתוב לצד הטקסט המקורי שיר משלו, טקסט משלו; אך במקרה של "כיצד משילים" זה זעק לי יותר בגלל שהשיר מציף הרבה מאוד שאלות שמזמינות את הקורא/ת להשיב עליהן, להתכתב עליהן, לכתוב שיר חדש. [יודעי/ות ח"ן יבחינו בכל מיני רפנרסים או "שטיקים" של דף תלמוד]

על החלטת ועדת השחרורים לשחרר את ציפי רפאלי

יש סמליות רבה בכך שההחלטה של ועדת השחרורים בעניין ציפי רפאלי התקבלה בערב יום הזיכרון לחללי צה״ל.

מאז ימי אברהם אבינו, אחד האתוסים המכוננים של היהדות, ולאחר מכן של הישראליוּת, הוא האתוס של עקדת יצחק, עקדת הבנים, מתוך איזה ציווי אלוהי או תרבותי. עקדת הבן היא המבחן של אברהם, ובהמשך של בניו ובנותיו, להיחשב ליהודים וישראלים, להיכנס לקודש הקודשים של החברה הישראלית. זה התחיל עם אברהם והמשיך עם תחיית העם היהודי והציונות, ובפרט בכל הנוגע לחיילי צה״ל. לכן לאימהות ולאבות שכוּלים, שהקריבו את ילדיהם למען הגנת העם והמולדת, יש מעמד מכונן בחברה הישראלית. הם קדושים.

האתוס הזה מתחיל להתפורר. זה החל בכך שהחברה הישראלית איננה מוכנה לשלם עוד את המחיר של מות החיילים, ומעדיפה להגן על החיילים על חשבון האזרחים (ארבע אימהות, גלעד שליט).

מקרה ציפי ובר רפאלי, כמו מקרה איל גולן ואביו לפניו, מראה כי התחולל מהפך של 180 מעלות – לא עוד הבנים מוקרבים לטובת הוריהם, הילדים הם אלו שמקריבים את הוריהם לטובת חייהם שלהם. ציפי רפאלי היא לא מקרה פרטי, היא מעידה על יחסי הורים-ילדים, על החוסן הישראלי, היא מייצגת יותר מכל את התפוררות האתוס של עקדת יצחק והחלפתו באתוס חדש: עקדת אברהם.

(פורסם לראשונה ב-13.4.2021)

הורה בג"ץ, או כמה מחשבות בעקבות שידור הדיון אתמול בעתירות בבג"ץ 2109/20 בן מאיר ואח' נ' ראש הממשלה

שידור הדיון אתמול בעתירות בבג"ץ 2109/20 בן מאיר ואח' נ' ראש הממשלה (שעסקו בתקנות שעת חירום המאפשרות לשב"כ ולמשטרה לעקוב אחרי חולי קורונה ומי שהם באים במגע עימם) השפיע על התנהגות השופטים. ניכר בנשיאה אסתר חיות שהיא ביקשה להפוך את הדיון לידידותי יותר: היא פתחה את הדיון בהסבר קצר על ההליך, מדי פעם היא והשופטים האחרים (מלצר וסולברג) אפילו הגניבו חיוך – לא דבר של מה בכך בשגרה, על אחת כמה וכמה בצל הקורונה.

זה ניכר בעיקר באורך של הדיון. מההתרשמות שלי מצפייה בדיונים בבג"ץ, לרוב הדיון הוא קצר וענייני. רוב "הדיון" מתקיים במסגרת כתבי הטענות של הצדדים (המאומתים בתצהירים כתובים), והדיון בע"פ נועד לצרכי מיקוח ומשא ומתן או עדכונים, כשאלו נדרשים (ואלו אכן היו אתמול); הכל כתוב, והדיון רק מבזבז את זמנם של השופטים. הזמן קצר, המלאכה מרובה, הכל צפוי והרשות נתונה.

זה לא היה המקרה אתמול. השופטים נתנו לעותרים להרצות באריכות על מושכלות יסוד במשפט החוקתי, ובכלל הצדדים דיברו באריכות.

זה לא אופייני לדיון בבג"ץ.מהתצפיות (הלא עקביות) שערכתי בדיונים בבית המשפט העליון הגעתי לשתי אבחנות: המסקנה הראשונה היא שככל שהשופטים נותנים לצדדים (ובעיקר לעותרים) לדבר באריכות יותר, כך גוברים הסיכויים שהעתירה תידחה/ תמחק. השופטים, באמצעות הדיון בעל-פה, מאפשרים לעותרים "לשחרר קיטור", "נותנים להם את יומם בבית המשפט" – יומם ותו לא. הדיון בעל-פה הוא שואו, הוא לא נועד לשכנע את השופטים; בשביל זה יש את כתבי הטענות.

המסקנה השנייה היא שככל שהשופטים מקשים על המשיבים יותר, יש יותר סיכוי שהעתירה תתקבל, או לפחות זה מרבה ומעבה את האינידקציות לכך.

משתי האבחנות האלו קשה לדעת מה תהיה התוצאה בעתירה מאתמול: מצד אחד הדיון היה ארוך כאורך הסגר, מאידך השופטים הערימו קשיים, על שני הצדדים.

אלא ששידור הדיון קצת טורף את הקלפים: הוא הופך את השופטים לחלק מן ההצגה, הוא מכריח אותם לשחק; לא עוד צדדים הרוקדים לצליל החליל של השופטים, בבחינת ישחקו הנערים לפנינו – השופטים נדרשים להשתתף בריקוד. ולכן במובן מסוים זה הופך את הדיון בעל-פה ליותר מנותק מההכרעה האמיתית של השופטים, כי קשה לדעת מה חלק מהמשחק ומה לא.

עוד דבר – כאמור, הצילום של הדיון האריך אותו באופן ניכר. ניתן לתהות האם בסופו של דבר אין כאן פגיעה מסוימת בצדק הפרוצדורלי – אם יותר דיונים ישודרו, זה אומר שהדיונים יאורכו, הדיונים בעתירות הבאות בתור יידחו ויומם של העותרים יהפוך למחר של העותרים, אם בכלל. אני תוהה האם "תוספת התועלת" של צילום הדיון שווה את זה.

(פורסם לראשונה ב-17.4.2020)

גלגלצ – הקול המוסרי

קשה לחשוב על החלטה אווילית יותר מזו שמאפשרת למאזיני גלגלצ לשלוח ווצאפ עם דיווחי תנועה. הרי ברור שעל אף שהשדרנים מפצירים בנהגים שלא לסמס בזמן הנהיגה, יהיו כמה וכמה נהגים שיעשו זאת. כלומר, מצד אחד גלגלצ מתרים בנו (בהקשר של דיווחים ובכלל) שלא לסמס בשעת הנהיגה, ומצד שני הם יוצרים תמריץ, ואם לא תמריץ אז טריגר, ואם לא טריגר אז טיזר – לשלוח אסמס בזמן הנהיגה. זה נראה לכאורה שיד ימין לא יודעת מה עושה יד שמאל; הקול קול יעקב, והידיים (המסמסות, בטח מסמסות) ידיו עשיו.

זו בעיניי בדיוק הנקודה. כאשר לנהג יש וייז, וספוטיפיי ופודקאסט ועוד כהנה וכהנה – גלגלצ, שמיצבה את עצמה סביב דיווחי תנועה ומוזיקה – היא איך לומר, קצת מיותרת. לכן גלגלצ צריכה להמציא את עצמה מחדש, והיא עושה זאת באמצעות הבנייתה כקול המוסרי של האומה. היא יוצרת גירויים לנהג לסמס בשעת נהיגה, ובו בזמן משמ"סת (מלשון שיחת מוסר) אותו שלא יעשה את זה.

קמפיין הבחירות (הבאמת חינני) של בני כבודי – ממש זועק את זה. הרי מדובר בפייק-בחירות, בבחירות על ניוטרל. התשדירים של כבודי אפילו לא הולכים על הטיקט של עבירות התנועה – הם מבקשים ללמד אותנו מוסר: אל תצפור סתם, תאפשר לאחרים להשתלב בנתיב וכיו"ב. הם מבקשים מאיתנו להצביע לקול המוסר. להגיד לנו לא לחצות באדום – זה משפט; להגיד לנו לא לצפור – זה מוסר.

בעידן שבו החברה מתפרקת מכבליה המוסריים, נוצר ואקום של מגדלורים מוסריים: בית המשפט הבין את זה והוא מזמן מרביץ לנו מוסר במקום לעשות משפט; מוסף הארץ ("מחלק המוסר") אף הוא הבין את זה; מדוע שגלגלצ לא יעשו זאת?

(והציניקנים הסינים יגידו: המנגנון הוא הרבה יותר כלכלי-ציני; גלגלצ מסיטים אותנו לעשות עבירות תנועה או תאונות דרכים, בכדי שלאחר מכן ינזפו בנו על כך. וצ״ע)

טרומפלדור

קברם של מו"ר ח"ן ביאליק ורעייתו מאניה

1. לעג לרש. בדרך חזרה מהים הביתה חלפנו על פני בית הקברות טרומפלדור. על אף השעה המאוחרת, השער לבית הקברות היה פתוח. וכך, מגבותינו על כתפנו ובגדי הים שלנו עודם נוטפים מים, נכנסנו פנימה. ההלכה היהודית מצווה על הכנסת הציציות של הטלית-הקטן למכנסיים בכניסה לבית הקברות משום "לעג לרש" – לא יפה להשוויץ שאתה יכול לקיים מצוות והמתים לא. אולי זה נכון למתים הצדיקים של ירושלים, אבל בעיר החטאים, להיכנס עם בגדי ים זבי מים לבית קברות תל-אביבי זה הלעג-לרש האמיתי. שהרי למה התל-אביבים, המתים כמו החיים, מתאווים יותר, אם לא לפסוע יחפים על החוף, לצנן את גופם במי הים? לעג לרש.

קברו של הרב צבי פרץ חיות

2. לא בשמים היא. כפרח-היסטוריון, בית הקברות טרומפלדור תמיד סיקרן אותי. זה שטח קטן ומצומצם יחסית שבו ההיסטוריה מדברת אליך. לא צריך לנבור בארכיונים, או להפוך אבנים כמו ארכיאולוג. ההיסטוריה נוכחת בכל אבן ואבן, הסיפורים נמצאים בכל קבר וכמובן הסיפור של תל-אביב עצמה כמכלול. כל הרחובות שאנו הולכים בהם, קמים לתחיה. לא צריך להתאמץ לספר את הסיפורים ולא להתאמץ להגיע לבית העלמין; לא צריך אפילו להרחיק נדוד לגבעת שאול או נחלת יצחק, מעבר לנחל איילון, שהאגדות מספרות שמי שחוצה אותו לא חוזר חי. לא בשמיים היא, לא מעבר לים ולא מעבר לאיילון.
3. לא תוכל להתעלם. כמו בתל-אביב עצמה, כמו בחיים – כך גם המתים אינם שווים: יש כאלו עם מצבות שוות יותר ועם מצבות שוות פחות (גם הרבנים, כמובן, מקבלים מצבות שוות יותר; ראו תמונה). ההטרוגניות והאנדרלמוסיה מסייעים לספר גם את סיפורה של תל אביב, "שלא נבנתה ביום אחד", את סיפור בנייתה ואת סיפור הווייתה. אז נתקלנו במצבות יפות יותר ויפות פחות, אבל צבטו את ליבנו דווקא המצבות שעליהן נכתב: "פ"נ גלמוד" (ראו תמונה).

קברי הגלמודים

בלי שם, בלי תאריך לידה או אפילו תאריך קבורה. כשראינו את הקבר הראשון, הלב שלנו יצא אליו. עדיף כבר להיקבר עם כל החבר'ה, בקבר אחים (ויש כאלו בטרומפלדור). לא יכולנו להמשיך הלאה, לא יכולנו להתעלם. אז אמרנו קדיש, שהגלמוד ידע שהוא לא לבד. כמו שכתב אדם ברוך על הקדיש: "וקבלת הדין יש בו. וקבלת דין נועדה לאבלים, התמהים על אופן ניהולו של העולם: מות ילדים בתאונת דרכים, מותו של איש חסיד בשריפה", ואני מוסיף גם מות גלמודים. "ויש בקדיש משום המשכיות, רצף, אחדות הקשר והגורל בין הנפטר לבין הנשארים, ומשום זכר וזיכרון" (בתום לב, עמ' 40-39). ואז ראינו עוד קבר של גלמוד, וגם עליו אמרנו קדיש. בקבר השלישי (והרביעי והחמישי) כבר אמרנו די: אם אנחנו נגיד קדיש על כל גלמוד, אלוהים לא יעמוד בזה. השמיים ייקרעו ודמעותיו של אלוהים יטביעו את העולם (גם אתם הרגשתם שהיה שלשום מעונן?)

דוקטורט של רעב, דוקטורט של שובע

זמן ניכר מהדוקטורט אני מקדיש למחשבות רפלקטיביות על "מלאכת הדוקטורט" עצמה, כלומר על המחקר והכתיבה של הדוקטורט, לנסח לעצמי את המקום שלי ביחס לדוקטורט (אל תעשו את זה בבית [או באוניברסיטה]; או כמו שאמר לי חבר טוב: לדוקטורט יש מטרה אחת – לסיים אותו).
וחשבתי על זה שיש שני סוגים של דוקטורט: דוקטורט של רעב, ודוקטורט של שובע. דוקטורט של רעב נכתב על ידי דוקטורנטית או דוקטורנט צעיר – להלן גם: אני – שמבקשים להותיר חותם באמצעות הדוקטורט; מכאן שהם באים לדוקטורט עם רעב להוכיח את עצמם. הם מאמינים שהנה, הם מורידים לעם את עשרת הדיברות. דוקטורט של שובע הוא דוקטורט של אנשים שכבר עברו כברת-דרך קרייריסטית מרשימה (כעורכי דין אך לא רק) ובאים לכתוב את הדוקטורט מעמדה של שובע. הם לא צריכים להוכיח לאף אחד כלום – את החותם שלהם הם הותירו כבר במקום אחר.
ברי כי מי שמכוון לחיים אקדמיים, יכתוב לרוב דוקטורט של רעב (אם כי אני מכיר חריגים לכך). אבל זה לא המוקד שלי: השאלה שלי היא מאיזו עמדה צריך לבוא לכתיבת הדוקטורט ואיזה תוצר (דוקטורט) יהיה יותר טוב. למותר לציין שהדרך שבה אני "שופט" דוקטורטים אינה בהכרח הדרך שבה האקדמיה שופטת אותם.
התפישה המקובלת היא שדוקטורט של שובע יהיה פחות טוב – גם כי המוטיבציה נמוכה יותר וגם כי מחקרים כאלו נוטים להיות דוקטרינריים ופחות ביקורתיים או "משוכללים". אני רוצה לאתגר את התפישה הזו. מבחינת המוטיבציה, לפעמים הרצון להוכיח את עצמך עלול להיות מלחיץ, אולי אפילו משתק, ומכאן, לעתים, לטעויות. לעומת זאת, דוקטורט של שובע נכתב מתוך מקום של נחת, של ביטחון עצמי; לא פרפורמנס של ביטחון עצמי שלמעשה מעיד על חוסר ביטחון, ביטחון עצמי אמיתי. אולי אפילו – וסליחה על הצרפתית – ממקום של צניעות.
שאלת איכות התוצר היא החשובה ביותר בעיניי. דוקטורנט של שובע ניגש למחקר לאחר כך וכך שנים שבו הוא פעל במציאות, בהן הוא היה חלק מן המציאות, חלק מהחיים; הוא מכיר את הבעיות שקיימות במציאות באופן בלתי-אמצעי, ולכן הוא יודע מה נכון וראוי לחקור. חוקר של רעב קפץ מהתואר הראשון לתארים מתקדמים, יש לו ניסיון מועט בחיים עצמם, הוא מכיר את המציאות מתוך ספרים ומאמרים. אבל מה הוא יודע על המציאות, לא מתוך מה שאחרים אומרים על המציאות אלא בעצמו?
בצבא היה מונח שנקרא "עכבר בא"חים". עכבר בא"חים הוא אותו חייל שישר לאחר הטירונות והאימון מתקדם הולך לעשות קורס מ"כים, ואז מדריך כיתת טירונים, ועובר לקורס קצינים וכיו"ב. כלומר, כל שירותו הצבאי עובר עליו בהכשרות שונות. הוא ממש מוכשר, אבל להילחם ממש הוא לא לחם.
כדוקטורנט של רעב, לפעמים אני חושב על עצמי (ועל המסלול שבחרתי) בתור עכבר בא"חים. על הנייר אני לוחם-על, רמבו של ממש. אבל האם אני נלחם את מלחמתה של המציאות?

בין משפטנים לעיתונאים

צפיתי עכשיו בתכנית "המקור" שנעשתה על פרשת "וואלה" ("אתר הבית"), ויש משהו מאוד מעניין בטון האפולוגטי שבו נוקטים הכתבים והעורכים שמרואיינים בכתבה כשברוך קרא שואל את השאלה (לטעמי לא מספיק), מדוע לא התפטרתם, אז הכתבים אומרים: מישהו/י אחר/ת היה עושה את זה גרוע יותר (כלומר עוזר לרוה"מ יותר); או: ניסיתי למזער נזקים.
מה שמעניין הוא שהטרמינולוגיה האפולוגטית הזו שליטה אצל שתי קבוצות נוספות בחברה הישראלית: המשפטנים בשירות המדינה וחיילים (אם כי אצל הקבוצה השניה באופן רפה יותר). הן משפטנים והן חיילים שחשים אי נוחות ממעשיה של הממשלה (ומכך שהם נוטלים חלק בכך למרות אי הנוחות), משכנעים את עצמם שהם "האדם הנכון במקום הנכון"; שלולא הם היו שומרי הסף, המצב היה גרוע הרבה יותר.
אני משתדל לא לדון אדם לפי שאגיע למקומו, אבל.. 🙂 –
ההשוואה של עיתונאי "וואלה" לחיילים או למשפטנים רק ממחישה כמה הטענה שלהם מגוחכת (אבל במידה מסוימת מגחיכה גם את החיילים והמשפטנים). בהשוואה לחיילים – אין חולק כי פרט לכך ששירות צבאי הוא חובה במדינת ישראל – צבא הוא שירות חיוני ורע הכרחי למדינה – ולכן נדרש השכנוע העצמי; ובהשוואה למשפטנים – אמנם אף אחד לא מכריח אותם לעבוד, אבל לי אישית ברור שהם חרדים לעתיד המדינה (ורואים ערך בערכים מסוימים עליהם תושתת המדינה), ושהם לוקחים ברצינות רבה (ועל כך מתרעמת כמובן השרה שקד) את תפקיד שומרי הסף; אם הם לא יהיו שם, יהיו הרבה מאוד משפטנים אחרים שיעשו את התפקיד שלהם; לעומת זאת, "וואלה" הוא לא גוף בעל ערך כמו "המדינה" שצריך לשמור עליו או לשמור על ציביונו וערכיו (כך לפחות חושבים המשפטנים והחיילים); עיתונאי "וואלה" – ובעיקר הבכירים שבהם – היו יכולים בנקל להתפטר ולומר לעצמם שאתר "וואלה" יכול ללכת פייפן, ויפה שעה אחת קודם.
ומצד שני כאמור, תחקיר "וואלה" קצת מגחיך את המשפטנים (ובמידה מסוימת את החיילים), כי הוא מראה שהנטייה לשכנוע עצמית היא נטייה אנושית, ובעיניי לגיטימית בהחלט, ויש משהו מנחם גם ביכולת להתקרבן בדיעבד, להציג את עצמך כקדוש מעונה. הרבה פעמים אנו נוטים לעטוף מניעים או אינטרסים באצטלה של חשיבות עצמית וערכים נעלים.

האם המשפט הישראלי הוא משפט לאומי? על הספר "משפט כחול לבן" של ניר קידר

מהו משפט לאומי? כיצד הוא מתעצב? האם הוא צריך להביא בחשבון שאלות של זהות ותרבות? האם משפט שלא מביא בחשבון את התרבות של האומה שבתוכה הוא פועל הוא אינו משפט לאומי? בשאלות אלו עוסק ספרו של ניר קידר, "משפט כחול-לבן: זהות ומשפט בישראל מאה שנים של פולמוס". קידר, פרופ' למשפטים באוניברסיטת בר-אילן, מבקש להשיב על שאלות אלו בהקשר של המשפט הישראלי, דרך מסע פילוסופי-היסטורי שתחילתו בראשית הציונות וסופו בימינו אנו.

במהלך הספר קידר בוחן שאלות אלו על פני מספר סוגיות ותחנות היסטוריות: החל באוטופיות שונות שנכתבו סביב תחילת המאה העשרים ובפולמוס התרבות בין אחד העם לבין הרצל, עבור בניסיונות השונים לכונן משפט לאומי בשנים שהטרימו את קום המדינה ומעט לאחר הקמתה, וכלה במאמצים רבים שנעשו בשבעים השנים האחרונות שמטרתם להפוך את המשפט הישראלי למשפט שהוא לכאורה לאומי יותר, עברי יותר, יהודי יותר. לטענת קידר, לכל אלו יש מכנה משותף אחד: בכולם נעשה מאמץ לרתום את המשפט על מנת שזה יכלול רכיבים תרבותיים, לאומיים ויהודים, ובכולם המאמץ נכשל.

לשיטת קידר, הסיבה לכך שכל הניסיונות לא נשאו פירות היא ששאלות של תרבות וזהות נמצאות במחלוקת עמוקה בחברה הישראלית, ולכן המשפט – שתפקידו לספק ודאות ויציבות; שהוא נשען על אדני לגיטימציה ואמון הציבור; ושהוא מטבעו בעל אופי מכריע – אינו יכול להכריע בהם, ולא ראוי שיעשה זאת. אין למשפט את הפריבילגיה לערוך סימפוזיונים ארוכים ועמומים בנושאים עמוקים; הוא צריך לתת מענה יחסית מיידי וישיר לאינטרסים ולצרכים של כלל האוכלוסייה. אם הוא ידון בנושאים שנויים במחלוקת, הוא יאבד את אמון הציבור; אם הוא יעסוק בנורמות שאינן בשלות מספיק, הוא יחטא לתפקידו לספק ודאות ולהכווין התנהגות.

האם כיוון שהמשפט הישראלי אינו כולל רכיבים זהותיים או יהודיים הוא לא משפט לאומי או שהוא אינו משפט יהודי? אליבא דקידר התשובה היא שלילית. המשפט הישראלי הוא משפט יהודי-עברי בגלל שהוא משפטה של מדינת ישראל, מדינת הלאום של העם היהודי; שהוא נוצר על ידי יהודים וישראלים ששפתם היא עברית ותרבותם היא יהודית; ושאלו יכולים לעצב אותו בהתאם לצרכים, הערכים והאינטרסים של החברה הישראלית. יתרה מזו: לדעת קידר המשפט הישראלי הוא אתר מורשת חשוב של המשפט היהודי והעברי, כיוון שהוא משמר אותם כסמלים תרבותיים, אם דרך שמות של חוקים מסוימים שכוללים ביטויים מן המשפט העברי (למשל, "חוק עשיית עושר ולא במשפט"), ואם דרך נורמות שונות מן המשפט העברי שנכללו במשפט הישראלי העכשווי (למשל, דיני המשפחה).

טענתו של קידר היא שובת-לב, ואני נוטה להסכים איתה, אולם היא לוקה במספר פגמים: ראשית, טענתו משכנעת ברמה הסוציולוגית-פילוסופית (וכמובן גם ברמה המשפטית), אך מעוגנת באופן קלוש ברמה ההיסטורית, שכן היא כמעט ואינה נשענת על מקורות היסטוריים ראשוניים.

כך למשל, קידר טוען ששני הניסיונות העקרים לכונן משפט לאומי בארץ ישראל במחצית הראשונה של המאה העשרים – מערכת בתי המשפט של "משפט השלום העברי", ו"חברת המשפט העברי" (שהייתה ניסיון אקדמי ותיאורטי לעסוק במשפט העברי) –  גוועו בדיוק מהסיבות שצוינו למעלה: המשפט העברי היה נתון באי-הסכמה, ובעיקר היה "לא אפוי", ולכן כשל בניסיון לספק ודאות. אלא שקידר כמעט ואינו מתמך טענתו זו במקורות היסטוריים, ובמקומות מסוימים אף חולק במפורש על היסטוריונים שחקרו את הנושא במישרין וטענו שמדובר בנסיבות ספציפיות של זמן ומקום שלא אפשרו לניסיונות אלו להצליח.

בכך גם שונים המקרים של פולמוס הציונות, "משפט השלום העברי", "חברת המשפט העברי" ובמידה מסוימת הפולמוס בנושא בשנים הראשונות של המדינה – מניסיונות אחרים שנעשו בשישים השנים האחרונות, בשני היבטים: ראשית, עניין הדחיפות: ניתן בהחלט לומר כי נוכח החשיבות לכנס את כלל היהודים סביב רעיון מארגן אחד או העובדה כי יש צרכים מעשיים שהם דחופים יותר, אכן לא היה מקום לעיסוק בשאלות של זהות ותרבות שעלולים להסיג אחורה את התנועה הציונית או את בניין המדינה הצעירה. אולם האם ניתן לומר זאת אחרי ארבעים או שבעים שנות קוממיות?

לכן, למרות שבמבט ראשון התיאוריה של קידר נראית מאוד אופטימית ומרנינה – ראו את הישגיה הגדולים של הציונות והמדינה, למרות מחלוקות רחבות – במובן מסוים היא רואה-שחורות לא פחות מאותם אינטלקטואלים שחרדים לעתיד המדינה ושקידר מבקר אותם על כך: התיאוריה של קידר שבויה בפחד-מסרס מפני מלחמת תרבות או מלחמת אזרחים שעלולות לפרוץ אם רק נפתח את תיבת פנדורה שנקראת "זהות יהודית". האם החשש הוא כה ממשי?! מסופקני.

וכאן בא לידי ביטוי ההיבט השני שמבדיל בין הדיונים לאחר קום המדינה מאלו שקדמו לה: קידר אינו יוצר הבחנה, שהיא כמובן מושכלות-יסוד במשפט ובדמוקרטיה, בין הרשות השופטת לבין הרשות המחוקקת (ובמידה מסוימת הרשות המכוננת, קרי הרשות שאמונה על כינון חוקה); שהרי בכך גם טמון חלק מן הכישלון של חברת המשפט העברי – שבהיעדר מערכת משפט פעלה באופן תיאורטי, במין "פול גז בניוטרל"; וכן של משפט השלום העברי, שפעל כאשר הנורמות אכן היו לא מעודכנות ועמומות, ונקבעו אד-הוק בבתי המשפט.

אני מסכים בהחלט שלא ראוי שבתי המשפט יכריעו בשאלות שנוגעות לזהות ותרבות, אולם מדוע שהכנסת, וקל וחומר אם היא חובשת את כובעה כרשות מכוננת, לא תכריע בשאלות אלו? הרי הכרעה במחלוקות היא מעשה של דבר יום ביומו בבית הנבחרים שלנו. האם נושאים שנוגעים לזהות ותרבות יהודית נמצאים פחות בקונצנזוס מערכים או נושאים אחרים שנידונים בכנסת? האם חוק-יסוד: כבוד האדם וחירותו הוא קונצנזוס בקרב החברה הישראלית? אני מסכים, ובמידה מסוימת אף חרד לכך, שהחברה הישראלית נעדרת תודעת זכויות וחשיבה-דמוקרטית; אולם גם התודעה או הזהות היהודית שלה מעוררות אצלי דאגה רבה.

וכאן אני מגיע לטענתו העיקרית של קידר: נכון אמנם כי המשפט הישראלי הוא המשפט של הלאום היהודי כיוון שהוא נוצר על-ידי יהודים החיים בארץ ישראל בתוך תרבות יהודית; ואין ספק שלא ראוי שהמשפט העברי, על קרבו ועל כרעיו, וגם אם הוא יעבור שדרוג ומודרניזציה, יהיה המשפט הנוהג במדינת ישראל; ויתרה מכך – אם יש תחום שבו צריך להסיג את המשפט העברי אחורה הוא המונופול של הרבנות על נישואין וגירושין; אולם משפט שיכיל יותר סממנים יהודים או נורמות מן המשפט העברי יהיה לדעתי משפט יותר יהודי – ולכן גם משמר יותר את המסורת היהודית – מאשר משפט שהוא רק המשפט של מדינת היהודים.

קידר טוען שאנו מבחינים בין משפט בלגי למשפט הולנדי לא בגלל התוכן של המשפט אלא בגלל שפורמלית מדובר במשפטן של מדינות שונות. אולם אני כלל לא בטוח שזה הפרמטר הנכון; ראוי לערוך את המבחן הזה באופן עיוור, מבלי שהנשאלים יודעים היכן נוצר המשפט – האם הם עדיין יזהו אותו כמשפט בלגי או הולנדי? אם למשל החוק יורה כי השבת היא יום המנוחה השבועי – ככל הנראה יהיה ניתן בנקל לזהות שמדובר בחוק ישראלי, שכן מדובר בנורמה יהודית ברורה. אם נניח שהמשפט הישראלי היה קובע שיום המנוחה השבועי הוא יום ראשון, כמו שנהוג בארצות המושפעות מהתרבות הנוצרית – לדעתי ודאי שהוא היה פחות יהודי מאשר שיטת משפט שקובעת את יום השבת כיום המנוחה.

קידר גם טוען בצדק כי לא נכון לצייר כאילו יש מחלוקת בין "יהודית" ל"דמוקרטית" ובין "המתיוונים" לבין היהודים בעלי הזיקה למסורת, ואני מסכים עם כך במאה אחוזים. ולכן באותה מידה גם משפט ישראלי ששואב מנורמות מן המשפט העברי אף הוא לא בהכרח פחות דמוקרטי.

פסק הדין של השופט נעם סולברג בע"א 8954/11 פלוני נ' פלונית מדגים זאת היטב. באותו מקרה סופר פרסם ספר סמי-אוטוביוגרפי על מערכת יחסיו עם פלונית, ובית המשפט העליון קיבל את בקשת אותה אישה פלונית שלא לאפשר לספר לראות אור, בשל הפגיעה בשם הטוב שלה, שהיא עולה על זכות הביטוי של האיש-הסופר. השופט סולברג מראה יפה כי בעוד התרבות האמריקנית מבכירה את חופש הביטוי על פני הזכות לשם טוב, במשפט האירופי וכן במשפט העברי, שמו הטוב של האדם, ואיסור לשון הרע גם כן – חשובים יותר. לענייננו חשובה העובדה שמדובר בוויכוח "בתוך המשפחה" – כמו שקידר כותב בהקשר אחר – קרי ויכוח בתוך המשפט החוקתי, מאבק בין שתי זכויות חוקתיות – הזכות לשם טוב וחופש הביטוי – שההכרעה בו, יש לשער, נעשתה בין השאר בשל נטייתו של המשפט העברי לזכות החוקתית לשם טוב.

לכן, גם אם לא ניתן להטיל ספק בישראליותו ואפילו יהדותו של המשפט הישראלי, לדעתי בוודאי ניתן לומר שהמשפט יכול להיות מחובר יותר למסורת היהודית שלו, ובכך להגביר את תפקידו כסוכן תרבות של היהדות והמשפט העברי.

 

פורסם לראשונה באתר מגפון, כפי שניתן לראות כאן

הבירוקרטיה של הרוע: על הספר "חמישים 2017-1967: סופרות וסופרים מן העולם כותבים על הכיבוש"

"חמישים: 2017-1967" מקבץ את רשמיהם של סופרים וסופרות מהעולם על הנעשה בשטחי ירושלים המזרחית, הגדה המערבית ורצועת עזה. הספר, בעריכתם של איילת ולדמן ומייקל שייבון, נולד בעקבות ביקורה של ולדמן בישראל שנתיים קודם לכן, לאחר שהיא חשה בפער הגדול שבין החיים הנוחים של הישראלים בתל אביב לבין חייהם של הפלסטינים תחת הכיבוש הישראלי. ולדמן ושייבון מספרים שהם שאלו את עצמם מה הם, כסופרים, יכולים לעשות, כיצד הם יכולים "להזכיר לעולם" שישראל שולטת בגדה המערבית כבר חמישים שנה – אוטוטו כבר חמישים ואחת – ובעקבות כך הוציאו קול קורא ובו הזמינו סופרים מרחבי העולם לבקר בשטחי הגדה המערבית ורצועת עזה ולהעלות על הכתב את הדברים שהם ראו וחוו.

הפרויקט כשלעצמו הוא מבורך ומרשים, אולם התוצאה היא מעט מאכזבת. רוב הסיפורים הם אכן תוצאה של סיורים שערכו הסופרים בשטחי ירושלים המזרחית, הגדה המערבית ועזה. היופי של הסיפורים הוא הגיוון הרב יחסית של המקומות בהם ביקרו הסופרים. לכן קצת הצטערתי שחלק מהמקומות, כמו סוסיא או חברון, חוזרים על עצמם, מבלי שכל סופר מציג זווית מרעננת שלא הציג סופר אחר לפניו.

חלק קטן מהסיפורים הם סיפורים טובים. כאלו הם סיפוריהם של ולדמן, שייבון, רייצ'ל קושנר, רג'א שחאדה, דייב אֶגֶרְס, פּוֹרוֹצ'יסטה חאקְפּוּר ומֵליסה דֶה קֶרַנְגאל. מה שהופך סיפורים אלו למעולים הוא שבמרכזם עומד מקום, אדם, משפחה, פיסת חיים. שלא כמו רשימותיו של גדעון לוי – וכן עבודתם העיקרית של חברי ארגון "שוברים שתיקה" – שמציגים לרוב את הזוועות של הכיבוש, את הכיבוש במצבי הקיצון שלו – הרג חפים מפשע, התאכזרות או התעללות בחשודים וכיוצא באלו – רוב הסיפורים ב"חמישים: 2017-1967" מתארים את הבנאליות של הכיבוש, את הבירוקרטיה של הרוע: ההתנהלות היומיומית שכוללת עמידה במחסומים, התמודדות עם חוסר במזון ובמים, החיים תחת מעקב מתמיד ועוד.

לדעתי, זהו יתרונם העיקרי של המשתתפים בספר. לא זו בלבד שסופרים אלו אינם נהנים מהמוניטין – יש שיאמרו מוניטין מפוקפקים – של לוי, ואין זה רק בשל כך שהסיפורים שהם מביאים קלים יותר לעיקול; דווקא בגלל שהם מציגים את "השוליים של הכיבוש", את חיי היום-יום – הקורא הישראלי יכול בנקל להזדהות איתם. כשקוראים סיפורי זוועות, הקורא מנסה לאלחש את התחושות הלא נעימות שעולות לו, מבקש להדחיק את תחושות הקבס שמתעוררות בו. הוא  – אם בכלל אכפת לו – אומר לעצמו: אלאור עזריה הוא עשב שוטה; או מה לעשות, סכסוך הוא לא פיקניק, ו-shit happens. אבל כשמדובר ברוע סמוי, יומיומי, בנאלי, בירוקרטי, משהו שכל אחד ואחת יכולות להבין – הקורא האכפתי מזדהה, הוא מתקומם.

רובם הגדול של הסיפורים הם סתמיים או פשוט לא מעניינים מספיק. ראויים לציון גנאי הם "סיפורי הכורסא", שניתן היה לכתוב אותם גם מהמחשב בבית, כמו אלו של מריו ורגס יוסה, קולום מק-קאן, ולמרבה ההפתעה גם אלו של אסף גברון ופִידַא גִ'ירְיִיס – שלמרות היותם בני המקום, נדמה כי רשמיהם מבוססים על משנתם הפוליטית גרידא, ופחות על ביקור בשטחים (גם אם ביקור כזה התקיים).

סיפורה של גִ'ירְיִיס הוא לדעתי לא רק מיותר אלא גם מזיק למטרותיו של הספר ולמטרותיו של ארגון "שוברים שתיקה". גִ'ירְיִיס היא פלסטינית שמאסה בתחושת האפלייה והגלות שהיא חשה כאזרחית ישראל, ועברה לכן לגור ברמאללה. גִ'ירְיִיס מדגישה חזור והדגש שמבחינתה אין הבדל בין הכיבוש של 1948 והכיבוש של 1967 – מדובר ברצף אחד של נישול. טענות אלו, הגם שיש להן כמובן מקום בשיח הפוליטי, חותרות תחת הלגיטימציה של ארגונים כמו "שוברים שתיקה", ומרחיקות מהן את דעת הקהל הישראלית. כי הציבור מבין מכך שהבעיה היא לא הכיבוש ולא השטחים; הבעיה היא עצם קיומנו כציונים.

*

במהלך קריאת הספר חשבתי כי יש משהו שובה-לב, אפילו דון-קישוטי, במוטיבציה של העורכים לגייס סופרים על מנת לנצל את שליטתם בשפה ולהפנות את תשומת הלב של העולם למתרחש בשטחים. יש בעמדה זו משהו מן התפישה לפיה הסופר הוא הנביא המקראי, "הצופה לבית ישראל", מי שאמור להוכיח את הציבור על מעשיו, לשפוך אור במקום שהפנס מצביע על הכיוון השני – אלא שכאן התפישה הזו הורחבה לסופרים כלל העולם, ולא בהכרח לסופרים שיושבים בתוך עמם.

במקרא מתואר כי ארץ ישראל נמצאת בהשגחה מתמדת של אלוהים: "ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה תמיד, עיני ה' אלהיך בה מר(א)שית השנה ועד אחרית שנה" (דברים יא 12). יש כמובן צדק רב בטרוניה הקבועה לפיה הקהילה הבינלאומית היא צבועה, כאשר היא מעלימה עין ממעשים חמורים פי כמה וכמה שמתבצעים בסוריה או שארה"ב עצמה ביצעה באפגניסטן ועיראק. אלא שהקהילה הבינלאומית כמוה כאל המקראי: התביעה של העולם מאיתנו לאמות מידה מוסריות גבוהות משקפת את הציפיות הגבוהות מהיהודים. החיים בארץ ישראל הם חיים של דרישה מתמדת.

פורסם לראשונה באתר מגפון, כפי שניתן לראות כאן

 

האם המשפט יכול לעשות שינוי חברתי? על הספר "פרקליטי העשוקים" של יובל אלבשן

הספר "פרקליטי העשוקים: על המשפט ככלי לשינוי חברתי" של יובל אלבשן, מבקש להביא את סיפורם של משפטנים ואנשי-ציבור אחרים שפעלו באפיקים שונים על מנת להביא לשינוי חברתי.

על אף שאינו מחולק כך פורמלית, ניתן לומר כי לספר שלוש חטיבות: החטיבה הראשונה עוסקת במאבקים השונים שהתרחשו בארצות הברית, החל מהמאבקים לביטול העבדות ולשוויון בין שחורים ולבנים מסוף המאה השמונה-עשרה ואילך וכלה בברק אובמה, שכפי שאלבשן מראה יפה יישם את עקרונות הפעולה שלו כעורך-דין קהילתי על מנת לנצח בבחירות לנשיאות ארה"ב. החטיבה השנייה עוסקת במאבקים שונים בארצות נחשלות, כמו אלו של מהטמה גנדי בהודו, נלסון מנדלה בדרום אפריקה או המאבק נגד מילה נשית במצרים וארצות ערב אחרות. החטיבה השלישית והקטנה יותר עוסקת בישראל, בשני היבטים שונים: הצטלבויות שונות של משפט ושואה וכן תרומתו של פרופ' אהרן ברק, נשיא בית המשפט העליון בדימוס, למאבקים חברתיים בישראל. אגב כך ניתן רק לתהות מדוע החטיבה הישראלית כה צרה, ולמה אלבשן מתנזר מלהביא דוגמאות מאירופה.

פרקי הספר אינם שווים באיכותם. חלק מהפרקים מצוינים: כך הוא הפרק שעוסק בשרה ודינגטון, שייצגה את נורמה מק'קורבי במשפט המפורסם Roe vs. Wade מ-1973, שבו בית המשפט העליון האמריקני קבע את זכותן של נשים להפיל את עוברן. כפי שאלבשן מראה, אותו תקדים היסטורי בא במידה מסוימת על חשבון העותרת הספציפית מק'קורבי (היא roe, כלומר "פלונית"), שסברה שההליך יהיה זריז יותר. אלבשן מנצל את עניין ווייד על מנת לפתח דיון בדילמה שמלווה עורכי דין לשינוי חברתי, האם לחתור לשינוי גדול ורחב יותר שיכול לסייע להרבה מאוד אנשים ונשים, או שמא לסייע ללקוחה הפרטית שפנתה אליהם.

פרקים מרתקים נוספים הם אלו שדנים באסטרטגיות מאבק לגאליות ובלתי-לגאליות, מתי לנקוט בכל אחת ומתי לעבור מאסטרטגיה אחת לשנייה. כאלו הם הפרקים שעוסקים במאבקים לשוויון בין שחורים ולבנים, כמו זה שדן בפועלו של מנדלה בדרום אפריקה, וזה שדן באסטרטגיות הפעולה של מלקולם אקס ומרטין לותר קינג בארה"ב. אלבשן מראה כי בעוד מרטין לותר קינג סבר כי ניתן לשנות את המערכת מבפנים, מלקולם אקס חשב כי היעזרות בשיטה למעשה מעניקה לה לגיטימציה. כפי שעולה מן הספר, שני המאבקים למעשה שילבו כוחות, שכן המאבק האלים של מלקולם אקס "דחף" את הממשל לשתף פעולה עם מרטין לותר קינג.

יחד עם זאת, פרקים רבים בספר הם שטחיים למדי, ובאחרים העיסוק במשפט הוא לאקוני. בחלק מהפרקים אלבשן אינו מחדש דבר, כמו בפרקים הרבים שעוסקים במאבקים השונים לשוויון בין שחורים ולבנים בארה"ב (עובר למאבק של מלקולם אקס ומרטין לותר קינג), או בשני הפרקים שעוסקים במשפט ככלי תרפויטי לקורבנות השואה; נכון אמנם שרוב הסיפורים ידועים ואלבשן אינו מתיימר לעסוק במקורות היסטוריים ראשוניים שטרם נחשפו, אולם גם הזווית שבה אלבשן עוסק בספר אינה תורמת מאומה. בחלק אחר מהפרקים שמתארים מאבקים חברתיים המשפט כלל אינו העיקר, והגיבורים הראשיים בסיפור הם כלל לא משפטנים, כמו נוואל אל-סעדאווי וויקטוריה וודהאל בפרק על המילה הנשית. בהקשר זה ראוי לציין כי הבחירה בשם "פרקליטי העשוקים" היא מעט מטעה, שכן פרקליט הוא לרוב כינוי לעורך-דין שמופיע בבתי משפט, ואילו רוב השינויים הנידונים בספר לא נעשו דרך בתי המשפט.

תמוהה גם בחירתו של אלבשן באהרן ברק כאחד מאנשי המשפט שסייעו ל"עשוקים", בשל כך שהרחיב את זכות העמידה ואפשר גם לארגונים ציבוריים להגיש עתירות לבג"ץ. לבד מאפיזודה נחמדה שאלבשן מביא ובה גילה ברק אמפתיה לאחד המתדיינים, לא ברור כיצד הרחבת זכות העמידה הועילה לאותם עשוקים שאלבשן נאבק על זכותם עשרות שנים. לברק כמובן זכויות רבות, אולם הוא בכבודו ובעצמו סתם את הגולל על ההכרה החוקתית בזכויות חברתיות בעניין עמותת מחויבות לשלום וצדק חברתי נ' שר האוצר.

למעלה מכך: בפרק הנספח של הספר אלבשן מציין בעצמו כי "המהפכה החברתית מבית היוצר של אהרן ברק 'הייתה אחת הדרכים שבהן מגזר את עצמו המעמד הבינוני […] גם פסיקות בית המשפט בנושאים כלכליים-חברתיים מלמדות על תמיכתו בתהליכי המגזור ובמשטר ההפרטה. לדעת רבים, לחוקה שיצר בית המשפט העליון בשנת 1992 גוון ליבראלי-ליברטריאני מובהק אשר מעודד הפרטה". למי על הקורא להאמין – לאלבשן המוקדם (שמרומם את תרומתו של ברק לעשוקים), או לאלבשן המאוחר (שטוען כי בית המשפט של ברק מגן על המעמד הבינוני בלבד)?

וזו לא הסתירה היחידה שנמצאת בספר. אחד המאבקים החברתיים שאלבשן מעלה על נס הוא זה שעומד במרכז הפרשייה המפורסמת בראון נ' מועצת החינוך של טופיקה, שבה קבע בית המשפט העליון האמריקני כי הדוקטרינה "נפרד אבל שווה", שאפשרה להפריד בין שחורים ולבנים אם מעניקים לכל קבוצה יחס שווה – היא פסולה ומפלה.

רצה הגורל ואת הספר של אלבשן קראתי ממש בצמוד לפרשיה מביכה שבה הוא ואהרן ברק כיכבו: לפני כשלושה שבועות דווח ב"הארץ" שברק נאם בפני סטודנטים וסטודנטיות שהופרדו על ידי מחיצה בקריה האקדמית אונו, כאשר אלבשן, דיקן הפקולטה למשפטים בקריה האקדמית, לצדו. אלבשן כמובן הגן על הפרקטיקה הזו וטען שאם ברק נואם בפני חרדיות מדובר ב"תמונת ניצחון". הבעיה בתשובה הזו היא שהיא במידה רבה ממוחזרת – בכל דור ודור יהיו האנשים שיאמרו כי פרקטיקה מפלה או משפילה כלשהי היא לטובת המושפלים או לטובת החברה כולה.

כשלעצמי, הלקח שאני למד מהצטלבות שני הטקסטים – "פרקליטי העשוקים" והנאום של ברק – הוא כפול: ראשית, לא כל מה שאדם כותב הוא גם מקיים בפועל; ושתיים, כנראה שבמקרה הנוכחי המשפט נכשל במאבקו לשינוי חברתי.

פורם לראשונה באתר מגפון, כפי שניתן לראות כאן