היש מקום לשבת במרחב הציבורי בעיר ללא הפסקה?

בחודש ספטמבר געשה הארץ לאחר השמועה כי שר הפנים, אריה דרעי, יפעל לסגירתם בשבת של המרכולים בתל אביב. השיח סביב סוגיה זו סובל לדעתי משתי בעיות מרכזיות: הראשונה היא שהפרשה הנוכחית הינה עוד פרק במאבק שבין דת ומדינה, תפישה שמציבה את הנצים בפרשה זו בין שני המחנות הרגילים בסוגיות דת ומדינה; והשנייה, הקשורה לה באופן הדוק, היא התפישה לפיה כל הפרשיות הנוגעות לשבת במדינת ישראל דינן אחד.

תפישה פשטנית כזו היא לטעמי מוטעית, הן משום שלרוב, מבחינה ריאלית, תפישה של "הכל או כלום" דינה "תפשת מרובה לא תפשת"; והן בשל אופייה המיוחד של מדינת ישראל והמגוון האתני והדתי המתקיים בה. אני אבקש לטעון שסוגית השבת אינה דומה לסוגיות האחרות שעניינן הכללי הינו "דת ומדינה", וכן שיש להבחין בין סוגיות שונות שעניינן שבת במדינת ישראל.

המבנה החוקתי של מדינת ישראל הוא מבנה פדרטיבי למחצה. הרשויות המקומיות נהנות מאוטונומיה יחסית גבוהה, והפיקוח עליהן אינו נעשה במישרין – הן אינן חלק מן הרשות המבצעת (ולכן למשל, אינן חוסות תחת מוטת כנפיו הרחבה של היועץ המשפטי לממשלה), והן כפופות לשר הפנים בלבד.

השעטנז החוקתי הזה עשוי להיות מבורך במדינה רב תרבותית כמו מדינת ישראל, שהיא – כפי שנקבע במגילת העצמאות, וכן בשני חוקי היסוד המרכיבים את מגילת זכויות האדם של המדינה – מדינה יהודית ודמוקרטית. מבנה כלאיים זה יכול לאפשר למדינת ישראל להכריז שיום השבת הוא יום השבתון הרשמי שלה, ולאסור על בעלי תפקידים שונים לנסוע או לעבוד בשבת, ומאידך, לתת לכל רשות מקומית, באמצעות התושבים שלה, לקבוע את אופיו של יום המנוחה הרשמי.

דוגמא מוצלחת לכך מצויה בתחום הגידול והמסחר בחזיר. כך, חוק איסור גידול חזיר אוסר על גידול, החזקה ונחירה (שחיטה) של חזירים, למעט באזורים המאופיינים באוכלוסייה נוצרית; וכן חוק הרשויות המקומיות (הסמכה מיוחדת), מטיל את הפיקוח על מכירה ומסחר בחזיר על הרשויות המקומיות, כך שכל רשות רשאית לקבוע בנושא את המדיניות שלה.

מבנה פדרטיבי כזה קיים בישראל גם בכל הנוגע לשבת. סעיף 249(20) לפקודת העיריות מורה כי אחת מסמכויותיה של העירייה היא "להסדיר פתיחתן וסגירתם של חנויות ובתי מלאכה, ואילו סעיף 249(21) מורה כי "עיריה רשאית להפעיל את סמכותה על פי פסקה (20) בתחום שיפוטה או בחלק ממנו לגבי ימי המנוחה, בהתחשב בטעמים שבמסורת דתית". מכאן קיימת הפרקטיקה לפיה העיריות מתקינות בחוקי העזר שלהן הוראות בדבר פתיחה של בתי עסק בשבתות, כמו גם במועדים אחרים דוגמת תשעה באב.

האם סוגיות השבת והחזיר הינן היינו הך? משני טעמים – שמובילים לכאורה כל אחד לכיוון אחר – אני סבור שלא. ראשית, פתיחתם של בתי עסק בשבת משפיעה על הפרהסיה הציבורית, יותר מאשר חנויות שמוכרות בשר חזיר או כמובן מחוות לגידול חזירים שנעשות בשיפולי כל רשות ורשות, שכן היא מהדהדת למרחקים גדולים יותר. כאשר מדובר בשבת במרחב הציבורי למעשה חלה התנגשות בין ממד הזמן לממד המרחב: בעוד השבת נחגגת, בין השאר, במרחב הציבורי, ולכן פתיחת עסקים בשבת נמצאת בקונטרסט לכך, חנויות לממכר חזיר אינן מתנגשות עם ממד כלשהו (זמן או מרחב); "הבעיה העיקרית" – אם אפשר לקרוא לזה כך – היא בעצם קיומן.

לאור זאת, פתיחת בתי עסק בשבת חמורה יותר, שכן היא משפיעה הרבה יותר על הקיום במרחב הציבורי. גם אם נאפשר פתיחת אטליזים לממכר חזיר, אין זה אומר שנאפשר פתיחת עסקים בשבת. הדבר עלול ליצור את מה שהחוקר ישי בלנק מכנה "סֶפָרָטִיזם גיאוגרפי", קרי גטאות מוקפות חומות – שקופות יותר או שקופות פחות – בהן גרים חרדים, דתיים וחילוניים בנפרד. כמדומני שתוצאה זו אינה רצויה, הן כיוון שהיא עלולה להוביל למדיניות אפורה של אפליה (למשל במדיניות התקציבית של הרשות המקומית או הרשויות המדינתיות); אולם גם אם נניח סיבה זו בצד, עדיין יש ערך אינטרנזי בגיוון תרבותי ואנושי גאוגרפי, ולו בכדי לפתח את הסובלנות שתצמח מהכרת האחר ואורח חייו, ובפרט כאמור במדינה משוסעת כמו ישראל.

מאידך, דווקא מכיוון שלפתיחת עסקים בשבת יש השפעה על המרחב הציבורי, זו תרבות שכדאי לדעתי לאפשר אותה. בכל עיר ישנה תרבות צרכנות שונה במקצת. כל איש ואשה שמכירות מעט את העיר תל אביב יתקשו לדמיין אותה ללא שלל חנויות הנוחות, דוגמת AM-PM, "טיב טעם", סופר-יודה ודומותיהן המרשתות את העיר לכל אורכה, ופתוחות 24 שעות ביממה, 7 ימים בשבוע. חנויות אלו הן חלק מן המרקם העירוני של העיר ההופך אותה (לצד המסעדות הפתוחות עד לשעות הקטנות של הלילה), כמעט באופן ליטרלי, לעיר ללא הפסקה. חנויות אלו הן לבה המפעם של העיר. לכן אין דין תל אביב כדין נצרים, ירושלים או באר שבע. נטלתם מתל אביב את חנויות הנוחות הללו, נטלתם ממנה את אופייה, נטלתן ממנה את לבה.

פתיחת חנויות בשבת מעלה גם סוגיות הנוגעות לחופש העיסוק או לימי המנוחה של העובדים והעובדות בחנויות אלו. למשל, בעע"ם 2469/12 ברמר נ' עיריית תל אביב-יפו, בעלי המרכולים הקטנים, שאין באפשרותם להעסיק צבא של עובדים ושהם מעוניינים לנוח בשבת, טענו כי הפרקטיקה הזו פוגעת להם למעשה בחופש העיסוק, שכן אין הם יכולים להתחרות באותם עסקים, והדבר יביא להם להפסדים רבים.

אני סבור שסוגיית חופש העיסוק הינה נספחת בלבד לשאלה העיקרית. במקרים רבים לבתי המשפט נוח להיתלות עליה שכן מדובר ב"שפה שהם דוברים", שנתונה לכאורה בקונצנזוס, בעוד בסוגיות שנוגעות לדת המדינה הם, בצדק, מעדיפים שלא להתערב, מכיוון שמדובר בסוגיות שבמחלוקת שאינה ברורה מה מידת הלגיטימציה של בתי המשפט להתערב בסוגיות אלו. גם בעניין ברמר, בית המשפט העליון העדיף שלא לאחוז את השור בקרניו ולהיכנס לעובי הקורה, אלא התייחס לסוגיה מינהלית-"פרוצדורלית", הנוגעת לאכיפה-בחסר של העירייה את חוקי העזר שהיא קבעה, אשר אסרו באותה העת על פתיחת בתי עסק בשבת.

על אף שאין מדובר בסוגיה מרכזית, איני חושב שניתן לזלזל בה. אמנם חלק מתעודת הזהות של תל אביב היא גם אופייה המסחרי-קפיטליסטי, אך אין משמעות הדבר שבשל כך יש לגדוע את מטה לחמם של בעלי העסקים הקטנים.

אני חושב שהפתרון לכך הוא פשוט, ואני אופתע אם הפרקטיקה הזו אינה קיימת הלכה למעשה, במידה זו או אחרת. אם לעיריית תל אביב חשוב לקדם את תדמית העיר כ"עיר ללא הפסקה", היא יכולה למזער את הפגיעה בבעלי העסקים הקטנים באמצעות תמריצים שונים, למשל הנחה בארנונה לבעלי עסקים שלא יעבדו בשבת, שתפצה על העדר ימי עבודה. בעלי עסקים אלו הם כמובן מוקד משיכה ללקוחות – שמטעמים שבדת או מטעמים סוציאליים – מעדיפים לקנות בחנויות ששומרות על מנוחה ביום השבת.

בכך העירייה תקדם גיוון תרבותי ודתי בהרכב האוכלוסיות שלהן, שתאפשר שֶׁבֶת אַחִים גַּם יָחַד – דתיים לצד חילוניים, בעלי חנויות קמעוניות לצד בעלי המרכולים הגדולים, סוציאליסטיים לצד קפיטליסטיים – וזאת מבלי לעקור מן העיר את לבה הפועם ללא הפסקה.

כוח עליון ומתווה הגז

בסוף השבוע התפרסמה כתבה ב"מוסף הארץ" על דמותו של בית המשפט העליון (אפשר לראות את הכתבה כאן, לדעתי רק למנויים). יש ל"מוסף הארץ" יכולת לטפל לעומק בבעיות שעל סדר היום של החברה בישראל (ולחילופין לטפל בבעיות-עומק שאינן זוכות לעלות לסדר היום) – אך היכולת הזו נעדרה מהכתבה הנ"ל: הכתבה היא שטחית, אפרורית וחסרה, והיא נופלת לכל הבורות שעיתון עם אג'נדה מובהקת – כמו עיתון "הארץ" – יכול ליפול בהם.

למשל, תיאור המציאות כמלחמת בני האור בבני החושך, קרי מלחמתו של בית המשפט העליון (בני האור) בכנסת ובממשלה (בני החושך); לא תיאור הרמוני או אורגני של רשויות שלטון שונות ושוות (ויש שיאמרו שהכנסת והממשלה עליונות על הרשות השופטת), אפילו לא מאבק על זכויות, אינטרסים ותפישת עולם – אור וחושך. מהכתבה לכאורה משתמע שכל תפקידו של בית המשפט העליון הוא לבטל חוקים או החלטות של הממשלה שאינן עולות בקנה אחד עם זכויות אדם לכאורה. בית המשפט כסניף של מרצ.

מעבר לתיאור גס כזה של המציאות, הכתבה מעוררת מספר סימני שאלה: ראשית, מבחינה עובדתית, קשה לומר שבית משפט שפוסל שלוש פעמים(!) חוק שהכנסת חוקקה מפחד להתעמת עם הכנסת והממשלה. אני מרשה לעצמי לומר שאפילו בית המשפט בתקופתו של הנשיא של אהרן ברק לא היה עושה זאת, דווקא מתוך הרגישות של ברק לתדמיתו של בית המשפט העליון.

שנית, העובדה שבית המשפט של נאור הוא תמונת ראי לבית המשפט של ברק מעלה תהיות גם לגבי האחרון: האם ברק לא סחט את הלגיטימיות הציבורית שהוא זכה לה קצת יותר מדי? האם הוא לא משך ביתר את הקרדיט שהחברה בישראל נתנה לו? מושכלות ראשונים הם שכל פעולה יוצאת דופן עלולה לגרור גם תגובה ריאקציונרית.

ועוד תהיה: מה כל כך רע שהעליון יהיה "בית שופטים" פלורליסטי במקום "בית משפט" מונוליטי? אין פסול בכך ששופט מנסה לשכנע את עמיתיו להסכים עם עמדותיו, אך תיאוריו של ברק (כמדומני בעניין קעדאן) שהוא עבר מלשכה ללשכה ושכנע את השופטים כי יסכימו לעמדתו, הם קצת מבהילים. ושוב כדאי להזכיר מושכלות יסוד: סעיף 2 לחוק-יסוד השפיטה קובע "בעניני שפיטה אין מרות על מי שבידו סמכות שפיטה, זולת מרותו של הדין" (ההדגשה הוספה).

ההתמקדות בתפקידו של בית המשפט כמתאגרף מול הכנסת והממשלה מסיט את האור גם מתפקידיו האחרים של בית המשפט, והם שדלתותיו פתוחות לכל דכפין, והוא שופט צדק ומשכין שלום בין הבאים בשעריו. תפקידים אלו, והכובע הנוסף של בית המשפט העליון כערכאת ערעור, משפיעים על חייהם וזכויותיהם של אזרחי מדינת ישראל יותר מכל חוק החרם או הנכבה, שעל אף שהם מבהילים – פגיעתם מצומצמת. מבחינה זו, היותה של הנשיאה נאור שופטת יעילה, בקיאה וחריפה חשובה עשרות מונים מהתיוג שלה כ"ליברלית" או "שמרנית".

ולבסוף, עולה השאלה: למה עכשיו? העיתוי, הוא לכאורה תמוה: הנשיאה נאור יושבת כבר למעלה משנה על כיסא הנשיאה והשופטת אסתר חיות, אמורה להחליף אותה רק בעוד שנה; לא מציינים ייארצייט או אנברסרי לאירוע היסטורי כלשהו – אגב, כאשר העיתון מתלונן שלא נעשה דבר במלאות 20 שנה להלכת בנק המזרחי אין לו להלין אלא על עצמו – ובית המשפט העליון לא ישב על המדוכה באיזו סוגיה כבדת משקל לאחרונה, כמו אלו שהכתבה מעלה.

כך שבמקום להסתכל אחורה, יש להסתכל קדימה, בסוגיה שמוזכרת באופן אגבי ביותר בכתבתה: העתירה נגד מתווה הגז, שתידון בפני הרכב מורחב ביום רביעי הקרוב (3 בפברואר 2016). שלא כמו עתירות דומות שארגוני זכויות אדם מגישות על ימין ועל שמאל, זו סוגיה מורכבת, שמעלה שאלות רבות במישור הסמכות (למשל, הפעלת סעיף 52 לחוק ההגבלים העסקיים), ובעיקר נוגעת בלב לבה של השאלה – ובטוח שכך העיתון רואה זאת – של מי הגז הזה, של הממשלה או של האזרחים?

וזו גם סוגיה שלעיתון "הארץ" יש דעה לגביה, והגרורה הכלכלית שלו – עיתון The Marker – דואג לשמר ולתחזק אותה. הנה למשל, עוד לא יבשה הדיו על תגובת המדינה לעתירה שהוגשה לבית המשפט ביום רביעי האחרון, וכבר פרסם הכתב שמסקר את הנושא, אבי בר-אלי, כתבה שכותרתה "התשובה המביכה של המדינה לבג"ץ הגז: "העותרים לא הציגו חלופה ריאלית", ולאחר שאושר המתווה, כתב בר-אלי על "הילולת השקרים של אישור מתווה הגז". עם כותרות "מפרגנות" כאלו, לא קשה לנחש מה האג'נדה של העיתון (יש לציין כי באופן מעניין נחמיה שטרסלר הוא אולי "הפרשן הבכיר" של "הארץ", אך בהרבה מאוד נושאים הוא ועיתון The Marker אינם רואים עין בעין).

כאשר עיתון "הארץ" מפרסם כתבה לא אוהדת במיוחד על בית המשפט העליון פחות משבוע לפני הדיון בעתירה על מתווה הגז, הוא מבקש "לחמם" את בית המשפט. יש כאן win-win situation, שכן ממה נפשך: אם הכתבה לא תשנה במלוא נימה מהחלטת בית המשפט – העיתון לא הפסיד כלום; אם היא תשפיע לכאן או לכאן, הדבר יוכיח שבית המשפט הוא "פוליטי", במובן זה שהוא מושפע מהפרסומים אודותיו; ואם היא תגרום לבית המשפט לשנות ולו במקצת את מתווה הגז, אזי עיתון "הארץ" גרף את כל הקופה.

על הסערה בשל פסילת הספר "גדר חיה"

בעקבות הידיעה כי משרד החינוך פסל להוראה בתיכונים את הספר "גדר חיה" של דורית רביניאן (עיתון "הארץ", 31.12.15)

גדר חיה(1) אחרי הכל ולפני הכל, "גדר חיה" הוא ספר בינוני. כלומר, במונחים ספרותיים, במונחים של הנמקה פנימית (בניית עלילה, עיצוב דמויות וכו'). הוא לא יגרום לכם להתכרבל איתו מתחת לפוך, הוא לא יותיר אתכן עם לסתות שמוטות, הוא לא יפקח את עיניכם. הוא לא ספר של "וואו". והוא גם לא ספר גרוע באופן יוצא מן הכלל. הוא לא יגרום לכן לחשוב שהשחתתן את זמנכן, שתסיימו אותו עם נקיפות מצפון, שתגידו, "פאק, כמה דפי גמרא הייתי יכולה ללמוד בזמן שקראתי את הספר!". חייכם לא ישתנו מן הקצה אל הקצה אם תקראו אותו. וכשספר בינוני זוכה לכך שוועדה מקצועית מחליטה להכניס אותו לקריאת החובה בתוכנית הלימודים, זה אומר דרשני. ונדרוש.

(2) ואחזור, בקיצור האומר, על דברים שכתבתי בביקורת על הספר (אפשר לקרוא את הביקורת המלאה כאן): איך שלא נסובב את הספר, קשה שלא לקרוא את "גדר חיה" כרומאן פוליטי במובנו הצר, כלומר כרומאן שעוסק בסוגיות העומק של הסכסוך היהודי-פלסטיני. זה לא "אשה בורחת מבשורה" של דויד גרוסמן שרומז לזה – זה פוליטיקה הארד-קור. כאשר הוועדה המקצועית במשרד החינוך מחליטה להכניס את הספר לסל הלימודים, ובשים לב לכך שהספר הוא לא אחד מנכסי צאן ברזל של הספרות העברית – היא עושה זאת בגלל שהוא ספר פוליטי.

(3) ליאת המספרת מתארת נסיעה במונית שבה שודרה פרסומת של קרן "יד לאחותי", המסייעת להחזיר לחיק היהדות את הנשמות האבודות של בנות ישראל הכשרות שנישאו לגברים פלסטיניים – אך נדמה שהקרן הזו רק מציפה את התת-מודע הקולקטיבי של רוב היהודים, שאין זה משנה מה הם דעותיהם הפוליטיות, וללא קשר לנושא הרגיש של זכות השיבה – הם יתחלחלו בלבם נוכח קשר כזה שבין יהודייה לפלסטיני, גם אם בפה הם יאמרו אחרת.

ולכן כאשר משרד החינוך מחליט לפסול את הספר הוא לא כופה את הערכים שלו על הציבור – הוא משקף את מה ש-95% מהציבור הישראלי (היהודי והערבי) חושב. זו לא אינדוקטרינציה (הנחלת דעות), בוודאי לא במובן הקשה של המילה. זו אולי אינדוקטרינציה רכה, קרי הנחלת הערכים שמסתובבים בפרהסיה הציבורית. ועל כל פנים זה אינו צעד יותר אינדוקטרינרי מאשר מעשים שביום-יום שעושה משרד החינוך (משרד החינוך, כאילו? זה לא משרד התרבות ולא משרד לחופש הביטוי. וכמו שציין בצדק השר בנט, כל מאן דבעי רשאי לרכוש את הספר). משרד החינוך עושה את מה (שהוא סבור) שרוב הציבור מבקש ממנו לעשות.

(4) ועדיין נותרו שתי סוגיות פתוחות, או סוגיה אחת עם שני ראשים: האם נכון היה לפסול את הספר רק בגלל שהוא לא משקף את הדעות והערכים של הציבור בישראל – ואת השאלה הזו יש לבחון הן מהפן הפוליטי במובנו הרחב – קרי "התערבות" של הגורם האחראי בהחלטת הוועדה המקצועית – והן מהפן המהותי.

ולדעתי, שני הפנים האלו מדאיגים: מהפן הפוליטי הרחב, זה מדאיג שהגורם האחראי מתערב בשיקולי הוועדה המקצועית (בהנחה שהשיקולים שלו אינם מקצועיים), והייתי מותיר שיקול דעת צר יחסית להתערבות כזו, גם אם במקרה דנן אני סבור שההתערבות אינה בלתי סבירה; הפן המהותי הוא מטריד יותר: גם אם נישואי תערובת, או קשר בין יהודייה לפלסטיני באופן ספציפי, הוא דבר שרוב הציבור, ואפילו רוב הציבור הנאור, היה מתחלחל ממנו – האם אין זה מתפקידי החינוך לפתוח לנו את המחשבה לדעות אחרות? האם ספרות אינה אמורה לנסות לגרום לנו שאפשר אולי אחרת?

(5) ואפשר גם אחרת, דווקא בגלל שאת "גדר חיה" אפשר לקרוא גם ברובד האליגורי. ברובד האלגורי, ויש לדבר סימוכין בכמה דיונים המתנהלים בספר, ניתן למצוא בסיפור משל לסכסוך היהודי-פלסטיני, משל שנמשלו הוא ששני העמים אינם שני שותפים זרים זה לזה החיים על אותה חלקת אדמה, אלא זוג אוהבים במערכת יחסים מורכבת ומתוסבכת של שנאה-אהבה, שגם אם הם יודעים שסופם להיפרד, הם לא מצליחים לעשות את אקט הגירושין המתבקש והם ממשיכים בחייהם המשותפים, כשבאפשרותם לבחור בין חיים רוויי ריבים ומריבות לבין השלמה עם העובדה שהם נועדו זה לזה. ואולי את המחשבה הזו משרד החינוך מבקש למנוע מהתלמידים.

כי מצלאח א-דין תצא תורה

 (תגובה למאמרו של דניאל בץ היימן "קפה ששותים שם", "הארץ", 14.10.15)

כל בר בי רב בשדה המשפטי וכל פרח-משפטים שצלחה את השבוע הראשון ללימודים, יודעים כי אחד מעקרונות היסוד של החשיבה המשפטית היא ההבנה שבכל סיפור יש פנים לכאן ולכאן ויש שני צדדים למטבע, דבר שהופך את התמונה הכוללת למורכבת.

מהשיעור הזה נעדר כנראה דניאל בץ היימן, שמתאר את ביקורו במקום העבודה שלנו בבניין משרד המשפטים ברחוב צלאח א-דין בגוונים שחורים משחור, על סמך ביקור אחד ("קפה ששותים שם", 14.10.2015). גם בשיעור שעוסק בסוציולוגיה של המזרח-התיכון בץ היימן כנראה לא נכח, או לְמִצְעָר את התיאוריה של אדוארד סעיד מעולם לא למד, שכן מאמרו רווי באוריינטליזם העולה מן השורות ובהתנשאות הנוטפת מבין השיטין.

כך, בץ היימן מתאר את עצמו "כתל אביבי שמכבד את עצמו", שבא ללמד את עובדי משרד המשפטים נימוסין והליכות ("אמי חינכה אותי שצריך להקדים לפגישות"), ולא שוכח להביא עמו את הרגליו הבורגניים לשתות אספרסו ראוי בליבה של מזרח העיר. אין זה כי אם תיאור של בן המערב שבא לבקר את הילידים שבמזרח.

הסגרגציה הגיאוגרפית שבץ היימן מתאר אינה כה הרמטית. האוטובוסים של "אגד" עוברים גם במזרח העיר; משרד המשפטים משתמש בשירותיו של מגרש חניה הסמוך למשרד ונמצא בבעלות תושבי מזרח העיר; וכן, לו היה בץ היימן מתמחה במשרד הוא היה זוכה להכיר שתי חומוסיות מעולות השוכנות במזרח העיר (ואל תחמיצו גם את הפלאפל), שיציאת המתמחים אליהן ביום חמישי הפכה כבר למוסד חברתי מוכר שאינו רשמי. עד לאירועי השבוע שעבר, מעולם לא חששנו לצאת לעיר ולאכול. החומוס, אני מבקש להדגיש, הוא לא מטאפורה לשלום – כמו הקלישאה "לנגב חומוס באבו-גוש" –  החומוס פשוט מצוין.

המציאות היא שונה מנקודת מבטי כעובד "המבצר" – כלשונו של בץ היימן – ברחוב צלאח א-דין. כאמור לעיל, אין בכוונתי לצבוע את המציאות בצבעים וורודים, שכן המציאות, בכך אני מודה, היא מורכבת ומסוכסכת. איני יודע מהי עמדתו של משרד המשפטים בכל הנוגע ליחסי יהודים וערבים, לעתיד שטחי יהודה ושומרון או לשלום בין העמים, וניתן להבין את אלו הטוענות – גם אם לא להסכים עמן – כי מיקום המשרד במזרח העיר מהווה צעד של נישול וזקירת אצבע בעיני תושבי ותושבות השכונה.

את מיקומו של משרד המשפטים במזרח העיר ניתן לאהוב או לא לאהוב – אלא שזה בדיוק לוז העניין: כמשפטנים בשירות הציבורי, שחונכו להיות עובדי ציבור, נאמני ציבור, אנו משהים את דעותינו האישיות. איננו שואלים את עצמנו האם אנחנו בעד מיקומו של המשרד ברחוב צלאח א-דין או נגד, האם מדובר בצעד של נישול מבחינה היסטורית או מה ראוי שיהיה בעתיד.

לאחר שנטענו אוהלנו במשרד המשפטים, לאחר שהחלטנו שייעודינו לשרת את המדינה, ש"הלקוחה" שלנו כמתמחים ועורכות-דין היא המדינה על כל אזרחיה ותושביה, השאלה המרכזית שאנו שואלים את עצמנו היא כיצד אנו, כפרטים, כבני אדם, יכולים להפיק את המרב מן המצב הקיים. לדעתי מיקומו של המשרד במזרח העיר מהווה אפשרות לדו-קיום, מפתח חינוכי להבנה כי עתידם של יהודים וערבים אזרחי מדינת ישראל, שלוב זה בזה.

אין כאן שאלה של תפישה פוליטית (במובנה הצר), ולא של תפישה נורמטיבית כיצד ראוי שיהיה בעתיד – לא לגבי עתידה של מזרח העיר ולא לגבי ההסדר המדיני שיתגבש בנוגע לשטחים המוחזקים ביהודה ושומרון; ירושלים המאוחדת או ירושלים המחולקת אלו סיסמאות חלולות שמבטאות בעיקר את משאלת הלב של מועניהן. התיאור שלי לעיל הינו תיאור עובדתי: חייהם של הערבים והיהודים במדינה ארוגים זה בזה, ולכן מיקומו של משרד המשפטים במזרח ירושלים מהווה מיקרוקוסמוס להבנה עמוקה של המציאות במדינת ישראל.

את מיקומו של משרד המשפטים במזרח העיר אינני רואה כנישול אלא כהזדמנות למפגש עם תושבי העיר המזרחית, כפתח לדו-קיום, דו קיום שהוא הכרחי לקיומנו במדינה. את השימוש שאנו עושים ברחוב צלאח א-דין, על שלל החנויות שהוא מציע, איננו תופשים מתוך עמדה של עליונות, כאדונים הצורכים את שירותם הנדיב של משרתים חוטבי עצים ושואבי מים; אנו משתמשים בחניון או הולכים לחומוס כאזרחי ותושבי המדינה השותפים לחיי המסחר והכלכלה של אזרחים ותושבים אחרים.

לכן הישועה לדו קיום בין ערבים ליהודים לא תבוא מתושבי בועת תל אביב הנאורים, שמטיפים נגד הכיבוש אך כמעט ולא רואים ערבים בחיי היום-יום, או כתוצאה ממפגשים יזומים בין ערבים ליהודים שמתקיימים מחוץ לחיים עצמם. התקווה לדו קיום תצא דווקא מירושלים.

הנביא ישעיהו, נביא הנחמה של ישראל, מתאר באחת מנבואותיו הראשונות את חזון אחרית הימים: "כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה, וּדְבַר-ה' מִירוּשָׁלִָם […] וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים, וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת, לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה". קריאה פשוטה של הפסוקים מתוך הקשרם מראה כי החזון הגדול של "לא יישא גוי אל גוי חרב" לא יצמח יש מאין, אלא מקורו בתורה שתצא מציון ובאופן ספציפי יותר מדבר ה' שייצא מירושלים.

אירועי השבועות האחרונים אכן מעיבים על דבריי ולצערי שיבשו את מהלך חיינו הרגיל. אולם, כמדומני שאין ימים אלו משקפים את חוויית העבודה הרציפה שלנו במשרד המשפטים. דווקא בימים אלו יש צורך בבשורה. מה הוא אותו דבר ה' שייצא מירושלים, מהי אותה בשורה שתביא לקץ כל המלחמות? להבנתי התשובה היא ברורה: מפתח לדו-קיום.

החמה והסדין: מצוות הסוכה בין אשתו לבין רבו

מעשה ברבי אליעזר, ששבת בגליל העליון בסוכתו של יוחנן ברבי אלעאי בקיסריון.

והגיע חמה לסוכה.

אמר לו (יוחנן לרבי אליעזר): מהו שאפרוש עליה סדין?

אמר לו: אין לך כל שבט ושבט מישראל שלא העמיד ממנו שופט.

הגיע חמה לחצי סוכה.

אמר לו: מהו שאפרוש עליה סדין?

אמר לו: אין לך כל שבט ושבט מישראל שלא יצאו ממנו נביאים, שבט יהודה העמידו מלכים על-פי נביאים.

הגיע חמה למרגלותיו של רבי אליעזר,

נטל יוחנן סדין ופירש עליה.

הפשיל רבי אליעזר טליתו לאחוריו ויצא.

(סוכה כ"ז ע"ב)

במהלך החג הראשון של סוכות עיינתי במסכת סוכה, והסיפור למעלה צד את עיני. ניסיתי במהלך החג להבין את פשר קסמו, לנסות לפצח את סודו, ולא עלה בידי. חזרתי אל הסיפור במהלך שבת חול-המועד, וכמדומני שהגעתי לפיצוח, ואם לא לפיצוח אז למצער לפצלוח. אני חש שבקריאה שלי עדיין נותרו חורים לא-מבוטלים, יש שיאמרו חורים שמגיעים לכדי "חמתה מרובה מצילתה", ואפרט את הפערים האלו להלן, אולם כמדומני שעדיין הפרשנות שלי "מחזיקה", בבחינת "חמתה וצילתה שווים".

הסיפור נפתח בכך שרבי אליעזר שובת בסוכתו של יוחנן בנו של רבי אלעאי, שהוא תלמידו של רבי אליעזר, בקיסריון, שיושבת ליד מקורות הבניאס (בתלמוד יש גרסה שמדובר היה בקיסרי, אך כיוון שזו נמצאת ברצועת החוף כנראה שזו לא הגרסה הנכונה). בהנחה שמדובר בחג הסוכות, הנחה לא פשוטה שאתייחס אליה בהמשך, הסיפור נפתח בסיטואציה לא נעימה. ידוע לנו שרבי אליעזר אומר כי "משבח אני את העצלנין שאין יוצאין מבתיהן ברגל, דכתיב 'ושמחת אתה וביתך'". כלומר, רבי אליעזר סבור, כי עיקר המצווה בשלושת הרגלים היא בבית, כאשר לפי התלמוד מובן שבמילה בית הכוונה לשמוח עם אשתו, שהיא ביתו.

לכך צריך להוסיף נתון נוסף: האמירה של רבי אליעזר שצריך להיות כבול לבית ברגל, סותרת מצווה אחרת בשלושת הרגלים: חייב אדם להקביל פני רבו ברגל. התלמוד שם אמנם מיישב את הסתירה בכך שאדם יכול לרקוד על שתי החתונות: לבקר את רבו ביום ולחזור לאשתו וביתו בלילה. אולם אני מחפש לחיות את המתח: השאלה היא מה המוקד של החג: המשפחה והבית או התורה והרב. מדובר כמובן במתח מוכר ועתיק יומין, שמשתקף גם במחלוקת במסכת קידושין (דף כט ע"ב) על הגיל הרצוי לנישואין, כאשר אל מול החובה להינשא עומדת החובה ללמוד תורה. אל מול ההדרכה של שמואל כי קודם יש לשאת אשה ואחר ללמוד תורה, רבי יוחנן מתריס: ריחיים בצווארו ויעסוק בתורה?!

כלומר, רבי אליעזר מצוי בסיטואציה לא נוחה: במקום לקיים את מצוות "ושמחת אתה וביתך", הוא נאלץ לשבות אצל תלמידו. הנתונים הגאוגרפיים ממחישים שבימי התנאים כלל לא היה פשוט לרקוד על שתי המצוות, שכן רבי אליעזר גר בלוד, והוא נקלע לשבת בגליל העליון. נראה שהשבת ירדה על רבי אליעזר, נכפתה עליו. רבי אליעזר אפילו לא מקיים את המצווה הניצבת ממול, להקביל פני רבו – מצווה שבימי חול קרוב לוודאי שרבי אליעזר היה ראשון המצדדים בה, שכן, כפי שמסופר בהמשך, רבי אליעזר "לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לעולם". ואולי בכדי להגביה את עצמת המתח, נאמר שהוא שובת אצל תלמידו, כלומר יש כאן היפוך תפקידי שממחיש שהמציאות היא א-נורמלית.

הן המצווה לשמוח בקן המשפחתי והן המצווה להקביל פני רבו הן מצוות של שלושת הרגלים (פסח, שבועות וסוכות), אולם נדמה כי בסוכות יש היבט נוסף שמעצים את המתח. ראשית, רבי אליעזר אומר שספציפית בחג הסוכות "אין יוצאין מסוכה לסוכה". נוסף על כך, הסוכה, שהיא כמובן סוג של בית, דירת עראי, נמשלת לאשה או לאם. כך בספר הזוהר (א, מח ע"א) הסוכה נתפשת כאם השורה על הבנים, ובספר שער הכוונות (דרושי העמידה, דרוש ב) ובליקוטי מוהר"ן (קמא, מח) הסוכה נמשלת לרחם האם. וכמו שאומר הרב שג"ר "הסוכה המקיפה את הנכנס בצלה וסוככת עליו היא המקבילה לתיאור המשפחה המתוקנת; במרכזה עומדת האם החופפת ומגנה על הבנים, פיזית, אך גם בעיקר במבטה הטוב המעניק לחייהם ערך ומשמעות" (הרב שג"ר בצל האמונה – דרשות ומאמרים לחג הסוכות 89-88 (ישי מבורך עורך, התשע"א)).

נחזור לסיפור. רבי אליעזר ויוחנן יושבים בסוכה ואז מגיעה אורחת נוספת לסוכה, אושפיזה – החמה, ומתחילה לחמם את האווירה. יוחנן מציע לפרוס סדין שיצל עליהם מפני האורחת הלא-קרויה. ואז מתנהל דו-שיח מוזר, שבו יוחנן שואל את רבי אליעזר האם אפשר לפרוס סדין, ורבי אליעזר משיב לו ב"לך ושב", קרי מנפנף אותו, עונה לו תשובות שלא מן העניין ולא מן המניין. יוחנן לא מבין את הרמז, שניתן לו פעמיים – או שבוחר שלא להבין – וכשהחמה מתחילה כבר לקפוח להם על הראשים, יוחנן עושה מעשה ופורס את הסדין. רבי אליעזר בתגובה נוטל את מיטלטליו ויוצא מן הסוכה.

כאן המקום לתהות האם באמת הסיפור התרחש בחג הסוכות. התלמוד מעלה מספר קושיות (כמו ההלכה של רבי אליעזר שהוא משבח את העצלנים ברגל), קושיות שמובילות למסקנה שבכלל לא היה מדובר לא בסוכות ולא ברגל אחר אלא בשבת סתם, אבל לעניות דעתי הקושיות אינן חזקות שכן נראה לי ברור שמדובר בסיטואציה שנכפתה על רבי אליעזר.

את הקושיה החזקה ביותר האמוראים ועורכי התלמוד (וכן הראשונים שעל דף התלמוד) אינם מקשים והיא שלכאורה המשנה בפרק א במסכת סוכה אומרת במפורש "פרס עליה סדין מפני החמה […] פסולה". מן העובדה שהשאלה לא נשאלה אפשר להסיק שתי מסקנות סותרות. מחד אפשר לומר, כשם שנחתם הסיפור על ידי עורכי התלמוד, שרבי אליעזר שותק "לא מפני שהפליגו בדברים אלא מפני שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לעולם". כלומר, רבי אליעזר מכיר את ההלכה הזו במשנה, אבל הוא לא משיב אותה ליוחנן כי לא שמע אותה מפי רבו. ומכאן, שהסיפור ארע בשבת.

מאידך, אפשר לומר שמדובר היה בסיטואציה שמסופרת בסיפא של המשנה לפיה "אבל פורס הוא סדין על נקליטי המיטה", כלומר כמן אפיריון, ושכן היה מדובר בחג הסוכות. הפירוש הזה קשה, שכן אין מיטה בסיפור ונאמר שיוחנן פורש את הסדין "עליה", קרי על הסוכה. החיסרון, לדעתי, של פירוש המעשה כמתרחש בשבת הוא שהוא ממסמס את כל המתחים שלדעתי עולים מן הסוגיה, ומותיר את הסיפור עם מסקנה פושרת מאוד שנוגעת להלכות שבת. אין לי דרך להכריע בין האפשרויות, ושיבוץ הסיפור במסכת סוכה דווקא אינו יכול להכריע שכן התלמוד מסודר לרוב באופן אסוציאטיבי.

אם כן, מדוע שתק רבי אליעזר? לעניות דעתי הסדין שיוחנן מציע לפרוש מעל לראשו של רבי אליעזר, מעצים אצלו את התחושה שמקומו לא כאן, שהוא צריך להיות בסוכתו שלו, בביתו שבלוד. אין ספק לדעתי שהסדין הוא סמל לבית ולמיטה, ואולי העובדה שהסדין נפרש על נקליטי המיטה רק מעצימה את היסוד הזה. הסדין שיוחנן מבקש לפרוס הוא בעיניו של רבי אליעזר סדין אדום, הוא מזכיר לו שמקומו לא כאן, שמקומו הוא בביתו ועם אשתו. זו הסיבה שהוא לא משיב לעניין ליוחנן; יוחנן כמו מתריס בפניו: ראה, במקום לבלות ברגל עם משפחתך ואשתך, אתה נאלץ לשהות במחיצתי. רבי אליעזר יודע שכך לא חוגגים את הרגל, והנפנוף בסדין רק מעצים את תחושת חוסר הנוחיות שלו.

הסיפור מסתיים בסוף פתוח, לפיו רבי אליעזר יוצא מן הסוכה במן צעד מתריס. לאן הוא יצא? לאיפה הוא ילך? לדעתי התשובה ברורה: הוא מתחיל במסעו ללוד, לאשתו ומשפחתו.

כוחה ההרסני של הסליחה

רב היה לו דבר (סכסוך) עם אותו טבח.

לא בא לפניו.

בערב יום הכיפורים, אמר הוא (רב): אלך אני לפייסו.

פגש אותו רב הונא, שאל אותו: להיכן הולך אדוני?

אמר לו: לפייס את פלוני.

אמר רב הונא: הולך אבא (השם הפרטי של רב) להרוג אדם.

הלך רב ועמד ליד הטבח, והיה הוא מבקע גולגולת.

נשא הטבח עיניו וראה את רב. אמר לו: אבא אתה, לך, אין לי דבר עמך.

באותו רגע נשמטה עצם, פגעה בגרוגרתו של הטבח, והרגה אותו.

(בבלי, יומא פ"ז, ע"א)

את הסיפור המובא למעלה, למדנו ביחד בארוחת מתמחים החודשית, אצלנו במשרד. מכיוון שכולנו חכמים, כולנו נבונים וכולי – אנחנו משתדלים להוסיף נופך אינטלקטואלי למפגשים אלו, ומאחר שהמחלקה שלי היא זו שארגנה את הארוחה הפעם, חיפשתי סיפור שמתאים לימים ההו-כה-נוראים שאנו מצויים בעיצומם, ונתקלתי בסיפור הזה, סיפור שלא הכרתי קודם.

אני אוהב את הסיפור הזה, ראשית, בגלל שהוא קצרצר ותמציתי, כמו רוב הסיפורים התלמודיים (הרחבתי מעט על אלמנט זה ברשומה "מבחן בוזגלו"), והוא מלא בפערים שרק מחכים שימלאו אותם; ושנית, בגלל שהוא נושא בחובו שני מסרים סותרים לחלוטין, שני מסרים שדרים בכפיפה אחת. אבל אנחנו מקדימים את המאוחר. למסר הכפול אגיע בהמשך.

הסיפור הנ"ל לקוח כאמור מסופה של מסכת יומא, והבאתי אותו כאן בתרגום חופשי מארמית. הוא משובץ לאחר המשנה שאומרת "עבירות שבין אדם לחברו אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חברו" (משנה, יומא ח, ז), והוא מובא בתוך רצף של סיפורים על רבנים שביקשו להתפייס. למשל לפניו מסופר שר' זירא היה ממציא עצמו לפני בעלי-הפלוגתא שלו, בכדי שלאחרונים תהיה הזדמנות לבקש ממנו סליחה.

גם לרב היה סכסוך, סכסוך עם טבח. בגרסה אחרת שראיתי, כתוב שהסכסוך הוא בן שנים עשר חודשים. כבר שני המשפטים הראשונים של הסיפור רומזים לנו – בקריאה לאחור, קרי לאחר שאנחנו כבר יודעים את סוף הסיפור ואנחנו מבינים את הרמזים שנשתלו לכל אורכו – שלסיפור הזה לא יהיה סוף טוב: ראשית, יש לנו סכסוך. כל בר בי רב שמבין מעט בפסיכולוגיה, יודע שכשם שצריך שניים לטנגו צריך שניים לסכסוך (או להבדיל, לגירושין): כמעט ואין סכסוך שיש לו רק אשם אחד – זה נכון לרוב עובדתית וזה נכון תמיד פסיכולוגית, כלומר מבחינה זו שעל מנת לסיים את הסכסוך כל אחד מברי-הפלוגתא צריך להבין שיש לו חלק בכך; אם כל אחד יתבצר בצדקתו, הסכסוך לעולם לא ייפתר (כמאמר מורנו ורבנו יהודה עמיחי, "מִן הַמָּקוֹם שֶבּוֹ אָנוּ צוֹדְקִים/ לֹא יִצְמְחוּ לְעוֹלָם/ פְּרָחִים בָּאָבִיב"). המשפט השני אף הוא רומז לכך: "לא בא לפניו" – מי צריך לבוא בפני מי? מהמשך הסיפור מובן כנראה שזה מתפקידו של הטבח לבוא לפני רב (שכן רב אומר "אלך אני") – אבל בשלב זה של הקריאה, כלל לא ברור האם זה הטבח שצריך לבוא לפני רב, או רב שצריך לבוא לפני הטבח.

ואכן רב מחליט להתגבר על הצדקנות וללכת לפייס את הטבח. אפשר לומר שהוא עושה זאת מלארג'יות – למרות שהוא לא אשם – ואפשר לומר שגם רב חש שיש לו חלק בסכסוך, ומכיוון שאין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חברו – הוא רוצה להיכנס ליום הקדוש עם "שולחן נקי", להשאיר את כל הסכסוכים מאחוריו.

ורב כל כך נחוש לפתוח דף חדש, שהוא לא רואה את נורות האזהרה שנדלקות לו בדרך. למרות שרב הונא מתריע בפניו שהמפגש הזה לא יסתיים בטוב – הוא אומר לרב שהוא הולך להרוג אדם – רב נחוש בדעתו להתפייס, והוא לא שועה לאמירת האזהרה של רב הונא. ואכן הטבח אינו מתרצה, מתרחשת תאונת עבודה, והטבח מת.

מעניין לשים לב לכך שהן הטבח והן רב הונא קוראים לרב בשמו הפרטי, ודבר זה מתרחש פעמיים בלבד. לאורך כל הסיפור, המספר-הכל-יודע מכנה את רב בשמו הרשמי והמוכר. כשרב הונא פוגש את רב, הוא מכנה אותו בהתחלה בשם "אדוני" ("מר"), אבל בהמשך הוא אומר "הולך אבא להרוג אדם", למרות שרב הוא רבו, רב הונא תלמידו קורא לו בשמו הפרטי. וכן כאשר הטבח פוגש אותו הוא קורא לו "אבא אתה, לך, אין לי דבר עמך". כלומר אפשר לומר שיש כאן מן תסמונת ד"ר ג'קיל ומיסטר הייד, "דוקטור רב ומיסטר אבא". רב חובש שני כובעים: בכובעו הראשון, הרשמי, הוא אדם סמכותי שנושא באחריות, ובכובעו זה הוא הולך להתפייס; ולעומת זאת, בכובעו השני הוא אדם פרטי, הוא אדם מסוכסך – רק לאחר שרב מספר לרב הונא שהוא הולך להתפייס עם פלוני, האחרון מכנה אותו "אבא" – וזה הכובע שגם הטבח מכיר, ולכן הוא קורא לו "אבא".

לסיפור הזה יש כאמור שני מסרים סותרים: המסר הראשון והפשוט הוא "כוחה של סליחה", כלומר החשיבות הרבה שיש בבקשת סליחה מאנשים שפגענו בהם, והראיה שלמרות הרצון הטוב של רב, עצם העובדה שהטבח לא הסכים להתפייס – חרצה את גורלו למוות. גם המסר הזה, חשוב להדגיש, הוא "מסר על דרך השלילה", הוא מזכיר אגדות עם גרמניות, כמו ספר הילדים "יהושע הפרוע" של היינריך הופמן שמנסים לחנך באמצעות כך שהן אומרות מה אחריתו של מי שלא נוהג כשורה, מה סופו של מי שלא מסתפר, מי שמשחקת בגפרורים וכו'. אין לנו סיפור עם סוף טוב, כמו "גד וראובן" של פרפר נחמד, של שני אנשים שהתפייסו לאחר סכסוך ארוך, אין לנו מסר שמדבר על הטובין שצומחים מהסליחה; הסיפור שלנו מדגיש את חשיבותה של הסליחה באמצעות המחשה של מה קורה למי שאיננו מבקש סליחה.

גם בקריאה הזו של הסיפור, הסוף הוא טרגי – האנושות חסרה את אחד החלקים של הפאזל שעד עתה הרכיבו אותה, את אותה "רקמה אנושית אחת". גם אם נאמר שאין לרב גרם אחד של אשמה במותו של הטבח, הוא זה שהביא למותו. שימו לב שהתלמוד משתמש במונח "עמד לידו" ("קם עילויה" בארמית), כלומר רב ממש "עומד עליו", ואפשר רק לדמיין את קילוח הדם שניתז מראשו של הטבח ומכתים את בגדיו של רב.

הקריאה השנייה של הסיפור ממחישה את "כוחה ההרסני של הסליחה". כפי שהראיתי למעלה, מתחילת הסיפור נראה שהסיפור לא הולך להסתיים באופן חיובי. אבל בקריאה השנייה, הפגישה של רב עם רב הונא היא רגע מכריע, רגע מכונן. רב הונא אומר לרב שהסיפור הזה הולך להסתיים במוות. אבל את רב זה לא מרתיע, הוא נחוש בדעתו לסיים את הסכסוך – מהלך שמחזק את דעתי שגם לו יש חלק בסכסוך – ולא אכפת לו מ"קורבנות השלום" שייפלו בדרך; הוא רוצה להיכנס ליום הכיפורים אדם חדש. רב, שרצה להיכנס ליום כיפור כשהקיטל שלו לבן, נכנס ליום הקדוש כשהקיטל שלו מוכתם בדם* (כאמור, גם אם איננו אשם).

כל אדם אחר, לדעתי, היה מפרסס, עושה "אחורה פנה", לאחר הנורית האדומה שרב הונא הדליק לרב. כי יותר גרוע מהסוף של הסיפור לא יכול להיות. אין עונש מוות על סכסוך, חריף ככל שיהיה. אלא אם כן נאמר שרב רצה להיכנס ליום כיפור שהוא לא מסוכסך, ויהי מה. המסר של הקריאה השנייה הוא כדלהלן: אין כזה דבר "התפייסות בכל מחיר". לפעמים צריך לדעת להרפות.

שתי הקריאות לדעתי יכולות לדור בכפיפה אחת, ולכן אינני חושב שהקריאה השנייה היא "קריאה חתרנית"; אלו פשוט שתי קריאות סותרות, כאשר כל קורא יכול לבחור את הקריאה שהוא יותר מתחבר אליה. כפי שפירטתי ברשימה קודמת ("קריאה חתרנית ב"שיר לשלום""), לטקסטים יש מעמד מכונן, והקריאה שלהם צריכה להיות כזו שמשרתת את מערכת האמונות והדעות של הקורא. ברור שעלינו להיזהר מ"לאנוס את הכתוב", וגם קריאה חתרנית, כפי שהסברתי שם, צריכה להיות מעוגנת בטקסט. אלא שכאמור, לדעתי כאן שתי הקריאות יכולות להיקרא זו לצד זו.

אני, ניחשתן נכון (טוב, זה היה קל, לא?), אוהב יותר את הקריאה השנייה. את ערכה וחשיבותה של הסליחה אנחנו כמדומני מכירים, והקושי לרוב הוא ביישום. ואני משתדל מאוד ליישם. אלא שבובע-מעיישס, סיפורי צדיקים שמאדירים את חז"לנו – לא מדברים אליי, לא משרתים אותי, האדם הפשוט – לפחות לא בנקודת הזמן הנוכחית. המסר של הקריאה השנייה הוא לדעתי יותר מעניין ומורכב, ובתור אחד שלא סולח בקלות, שהוא נטרן לא קטן (נטרן מלשון לנטור, לשמור-שנאה) – אני מתחבר יותר לקריאה הזו. כולנו יודעים על החשיבות של הסליחה ושאין יום הכיפורים מכפר וגומר; אבל לא תמיד אנחנו מודעים לכך שכשם שיש "עת לסלוח" יש "עת להרפות". חשוב לדעת לבקש סליחה, אבל לא פחות חשוב לדעת להרפות. אין דבר כזה "פיוס בכל מחיר". לפעמים צריך לדעת להרפות.

* אני מודע לכך שהקיטל הוא מנהג מאוחר יותר

ריקליימינג של מחלת הנפש

במסגרת יום המודעות לחולי נפש שנערך ב-20 לאוגוסט, יום מותו של הזמר גבריאל בלחסן (שסבל ממחלת נפש ונסיבות מותו אינן ברורות), החליט חיים גרבר, אדם דתי, נשוי ואב לשניים, "לצאת מארון התרופות" כהגדרתו, והכריז בגאון בדף הפייסבוק שלו כי הוא "חולה נפש. רשמית. מוכר כבר כמעט ארבע שנים. תרופות, טיפול, אשפוז במחלקה סגורה" (אפשר לקרוא את הדברים באריכות בראיון שערכו הוא ואשתו לעיתון "מקור ראשון").

ראשית לכל ולפני הכל, אין ספק שמדובר בצעד אמיץ, ולא פחות חשוב מדובר בצעד משחרר אחרי תקופה ממושכת של הסתרה ושתיקה, ואני אכן מקווה שהוא יביא הקלה לגרבר.

מעניין לשים לב לדימוי שחיים משתמש בו וחוזר על עצמו לכל אורך הראיון, "לצאת מהארון", מטפורה ששולחת את הקורא והקוראת לשדה הסמנטי של הקהילה הלהט"בית, וממילא מחדדת את הדומה והשונה שבין שני העולמות: ראשית, חשוב להיזהר פן "יציאה מן הארון" תהפוך ל"הוצאה מן הארון", ל-outing (אִחְצוּן), קרי לצעד כוחני שמשדל או מכריח אנשים אחרים לנקוט ב"יציאה מן הארון", צעד שגם בעולם הלהט"בי מצוי במחלוקת, הן בנוגע ליעילותו וכמובן בנוגע לעצם השימוש בו, הגם שהמטרה היא חיובית – נתינת השראה וסימון הדרך לאנשים אחרים לצאת מן הארון.

מעניין עוד יותר הוא התיאור שחיים נוקט בו כ"חולה נפש", שגם הוא מתחדד על רקע הטרמינולוגיה הלהט"בית. ישנו מונח מוכר בלימודי תרבות ובספרות הסוציולוגית הביקורתית בשם reclamation או reappropriation, כלומר "ניכוס" (מלשון "נכס"), ובתרגום לעברית נקרא גם "ריקליימינג". מונח זה מתאר תהליך חברתי שבו קבוצה חברתית לוקחת מונחים שנועדו להדיר, להשפיל ולתייג אותה, ומנכסת אותם לעצמה, משתמשת בהם כמונחים להעצמה והאדרה, לחגיגת שונותה. השימוש העיקרי בניכוס נעשה בהקשרים להט"ביים ומגדריים, כמו המונחים "גיי", "הומו", "קוויר" או "שרמוטה". קרי אותן קבוצות אומרות שהן אינן מכחישות את התיוג אלא חוגגות אותו, מאדירות אותו, מתוך בוז וצפצוף על הכוונה המקורית של הקבוצה ההגמונית.

האם הצעד של גרבר הוא צעד של ניכוס? זו שאלה מעניינת, שאני לא בטוח שגם גרבר עצמו יכול להשיב עליה בחיוב. מצד אחד, השוני בין שני המקרים הוא ברור: בעוד הקבוצות המודרות כמו גייז ונשים טוענות שהן קבוצות נורמטיביות לחלוטין, שתהליך ההדרה והתיוג שלהן הוא פרי תפישות תרבותיות וחברתיות שגויות ותו לא, המקרה של גרבר הוא שונה: אליבא דגרבר המצב "חולה נפש" אינו מצב נורמטיבי, בריא. גם הוא טוען וממריץ את כל חבריו לקבוצה שהמצב דורש טיפול. אלא שככל הנראה גרבר מבקש למתן את המתח הסמנטי והתרבותי שכרוך במילים "חולה נפש". מה זה חולה נפש? כמו שיש חולה בגוף – מצב נורמטיבי לחלוטין – יש חולה בנפש. כלומר הוא רוצה לבוא ולומר: חולה נפש זה לא מה שחשבתם. המצב דורש טיפול אך אין בכך פסול – לא במצב וכמובן לא בפניה לטיפול.

נראה לי לומר שגרבר יאמר כי מדובר ב"ניכוס חלקי". ניכוס מלא, היה כמדומני שימוש במילה "משוגע" וגרורותיה לתיאור מצבו, כלומר האדרה של מונח שהוא כולו תיוג חברתי. בנקיטה במונח "חולה נפש", גרבר לא מבקש לחגוג את התיוג אלא לרוקן או למתן את המשמעות החברתית הטמונה בו; הוא לא רוצה להפוך מונח שלילי למונח חיובי, אלא להפוך מונח חיובי למונח נייטרלי. לאור זאת, קצת מהניכוס עדיין יש כאן, שכן גם המונח "חולה נפש" נושא עמו מטען חברתי ותרבותי, מטען אותו גרבר מבקש לנטרל. כמו כן, מקצת מהחגיגה כן אני מוצא כאן, שכן ברור שגם אם גרבר נכנס לגדרי המונח, עדיין, וכפי שאומרת בראיון אשתו אפרת, הוא נחשב לחולה נפש קל יחסית.

כך או כך, גם הנקיטה במונח "חולה נפש" היא צעד יוצא דופן, שקשה לראות את התועלת שבצדה. גם חנוך דאום, דמות מפורסמת ומשפיעה בהחלט, מפלרטט את עצמו לדעת בכל הנוגע למחלותיו הנפשיות, לטיפולים הנפשיים והתרופתיים שהוא עבר ועובר ואף למחשבות האובדניות שהיו לו במהלך שירותו הצבאי. אולם, ככל שאני זוכר – ואני מעריץ ועוקב – הוא לא נוקט במונח "חולה נפש", כי גם הוא מבין שהמשמעות של המונח חריפה בהרבה מסך כל תסמונותיו. בין אם דאום אכן מכנה את עצמו "חולה נפש" ובין אם לאו, לדעתי הצעד שגרבר נקט קיצוני מדי.

כאמור, ברור לי שמדובר בצעד אמיץ, ולא פחות חשוב מדובר בצעד משחרר אחרי תקופה ממושכת של הסתרה ושתיקה. יחד עם זאת, אני מטיל ספק ביכולת ההשפעה שלו על חולי נפש אחרים שחיים בארון, וזאת משתי סיבות שמחזקות אחת את השנייה: הסיבה הראשונה היא שגרבר כאמור נמצא על קצה סקאלת החולי, קרוב יותר לצדה ה"בריא" מאשר מחלות נפש חמורות יותר כמו סכיזופרניה וכולי.

הסיבה השנייה היא נתוניו האישיים של גרבר, כלומר היותו אדם מוכר ומקובל יחסית בקהילה שלו, ובעיקר היותו אדם נשוי, שתי עובדות שמעניקות לו תמיכה וקרקע יציבה. לו היה גרבר אדם רווק ופחות מקובל בקהילתו, אני מתקשה להאמין שהוא היה נוקט בצעד ראשוני ומהפכני שכזה שמסמן אותו באות קין חברתי ומחסל את סיכוייו להתחתן, להקים משפחה ולהשתלב בחיים הקהילתיים. אינני אומר שהצעד של גרבר הוא "אומץ בערבון מוגבל", אלא שהוא פשוט לא מסייע לאנשים אחרים שחיים בארון ואינם נשואים, כי אם להפך: הוא רק מעצים את מצוקתם של אלו שעדיין חיים בארון ויודעים שלעולם לא יוכלו לצאת ממנו, מחשש פן יבולע להם.