אף אני אמרתי לו: שיכבשו רחמיך את כעסך

תניא: אמר רבי ישמעאל בן אלישע:

פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים,

וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות שהוא יושב על כיסא רם ונישא,

ואמר לי: ישמעאל בני, בָּרְכֵנִי.

אמרתי לו: יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך,

ויגולו רחמיך על מדותיך,

ותתנהג עם בניך במדת הרחמים,

ותכנס להם לפנים משורת הדין.

ונִענע לי בראשו

(בבלי, ברכות ז, ע"א).

א.

לפני כארבע שנים הלכתי לסרט עם עמיתה לעבודה – כמו שכתבתי ברשומה: שומרת יציאה: לקראת הלכה חילונית, זו הייתה יציאה בקטע ידידותי-תרבותי, כמו שני אנשים בוגרים – ואחרי הסרט שוחחנו בינינו על אלוהים ועל אנשים. והסתבר שבעוד היא, שמגדירה את עצמה כחילוניה, לא שומרת מצוות וכו' – מאמינה באלוהים, אני, שהייתי עדיין לבוש לפי מיטב הפרפורמנס הדתי והקפדתי על מצווה קלה כבחמורה – אמרתי לה בתגובה שלפעמים אני מאמין באלוהים ולפעמים לא. קשה לי להגדיר בדיוק מתי אני מאמין ומתי לא, ואני גם חושב שבכל הנוגע לאמונה, בדברים של "חובת הלבבות", קשה מאוד להיות קוהרנטי. אבל למרות כל המלבושים הפסאדו-אינטלקטואלים שלי, גם אני בעתות מצוקה נוטה לדבר יותר עם אלוהים (או עם הכותל, או עם מי שעומד שם אחר כותלנו).

אבל כאן אני מבקש להדגיש נקודה חשובה. מצד אחד זה אמנם נכון כי יש כאן מנגנון אנושי פשוט לפיו אנשים נוטים לייחס את ההצלחה לעצמם ואת הכישלון לאחרים – בבחינת "להצלחה אבות רבים, הכישלון יתום" – ולכן אנשים פחות צריכים את אלוהים ברגעי האושר והעושר, וכבר המקרא הזהיר "ואמרת בלבבך כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה" (דברים ח 17). אבל לדעתי יש סיבה אחרת, נוספת.

כאשר אנשים חיים את חייהם הרגילים, מצליחים יותר או מצליחים פחות, הם נוטים לייחס זאת לטבע, לכוחות השוק, ההצלחה שלהם היא "בתוך העולם". הם רכשו השכלה, עם ההשכלה הזו הם התקבלו לעבוד, הם הצליחו בעבודתם וכולי. אבל כאשר אנשים ניצבים בפני קטסטרופה (או לחילופין כאשר הם ניצבים בפני הצלחה משמעותית מאוד) הדבר נראה להם על-טבעי, לא-אנושי, ומכאן שהם פונים לאלוהים לא רק בגלל ש"אין להם מה להפסיד", אלא בגלל שהקטסטרופה היא ההוכחה לכאורה לקיומו של אלוהים. אלוהים הוא זה שאחראי – לא אחראי במובן אשם, אחראי במובן שהוא זה שהביא לכך – למצב שלהם, ולכן הם פונים אליו. ובזמן האחרון, מכיוון שהמצב זיפת, אני מוצא את עצמי פונה יותר ויותר לאלוהים, מכיוון שאני מרגיש שאלוהים כועס עליי. אני לא מצפה ממנו שיפתור לי את הצרות – אם כי זה יהיה נחמד – אני פונה אליו כיוון שאני מרגיש אותו, אני מרגיש את חרון אפו.

ב.

אני מאוד מאוד אוהב את הברייתא הזו שהבאתי בתחילת הרשומה. ראשית, היא יפה מאוד בגלל שאלוהים, הכל יכול – תנו דעתכם למספר התארים, ועוד תארים מלכותיים, המפורטים שם: אכתריאל, יה, ה' צבאות, יושב על כיסא רם ונישא – מבקש מבנו שיברך אותו, ובכך הוא מראה כמה כוח יש באדם המברך, כמה שפע הוא יכול להשפיע. אנשים לא מעריכים מספיק את הכוח שבנתינה. נתינה כמובן עשויה לגרום לנותן לחיסרון, מה שהוא ייתן כבר לא שלו. אבל יש בנתינה המון כוח: יש באפשרות הנותן לתת למקבל משהו שאין לו. והברייתא הזו מראה שיש ערך גם בנתינה הכי פשוטה – בברכה. מה ניתן לתת לאלוהים שיש לו הכל? אפשר לברך אותו, אפשר להשפיע עליו שפע. לרגע אחד ר' ישמעאל "גדול יותר" מאלוהים, כי הוא משפיע עליו שפע שאין לו, לכאורה; אבל אין כאן דמוקרטיה – שר' ישמעאל ואלוהים שווים – וגם אין כאן באמת "משחק כוחות" – מי גדול יותר – כי גם האדם הכי קטן יכול לתת משהו לאדם הכי גדול – הוא יכול לברך אותו.

והברייתא הזו יפה גם בגלל שהיא מכילה את המשמעות ההפוכה, וזאת מבלי להוציא את המשמעות הראשונה: למרות הכוח הגדול שאלוהים מאציל לו, גם ר' ישמעאל חושש שמדובר במשחק. אמנם את המסר שקטן יכול להשפיע על גדול אפשר לקחת מכאן ללא סייג, אבל בכל זאת מדובר באלוהים, ומכאן שגם את ה"נענע לי בראשו" אפשר להבין בשתי המשמעויות: אפשר להבין זאת כמו תשובה חיובית, אבל גם תשובה שלילית באה בחשבון – ובפרט שאנו רואים מה קרה במרד הגדול ובמרד בר-כוכבא לכל התנאים ולבית המקדש שבו התרחש המפגש. ומה שבאמת יפה בברייתא הוא, שבגלל שר' ישמעאל מבין את הדו-משמעות של המפגש הזה – אם זה משחק או אמיתי – הבקשה שלו מאלוהים למעשה חוזרת אליו, אל עם ישראל. זה כמו שאני אקנה לחבר ספר שאני רוצה לקרוא.

ר' ישמעאל לא מסתפק בבקשת רחמים פשוטה אחת: המילה "רחמים" חוזרת על עצמה שלוש פעמים: שיכבשו רחמיך את כעסך; ויגולו רחמיך על מדותיך; ותתנהג עם בניך במדת הרחמים, ולבסוף ר' ישמעאל מקנח ב"ותכנס להם לפנים משורת הדין". אפשר לומר שלכאורה מדובר באותה בקשה, ובגלל שהיא כל כך חשובה לר' ישמעאל הוא כופל ומשלש אותה.

אבל אפשר גם לומר שיש כאן מדרג: בהתחלה הוא מבקש מאלוהים "לנהוג בהיגיון", לא לעבוד לפי הרגש (כעס); אחר-כך הוא מבקש שישלב רחמים בתוך מידת הדין, אבל עדיין בתוך מידת הדין; אחר כך הוא מבקש שיעבור ממידת הדין למידת הרחמים, אבל עדיין מדובר בעבודה לפי המידות, לפי איזו אמת מידה מסוימת, כלומר לפי הדין במובנו הרחב, לפי כללים כלשהם; ולבסוף, הוא מבקש מאלוהים לסטות לגמרי מהכללים ולנהוג בהם לפי נורמות ולא לפי כללים (אם להשתמש במונחים של דבורקין והארט).

ג. 

ונזכרתי בברייתא הזו בגלל שעכשיו גם אני מבקש מאלוהים שינמיך קצת את הלהבות, וכמו ר' ישמעאל אף אני אמרתי לו: שיכבשו רחמיך את כעסך, גם אני מבקש מאלוהים שינהג עמי במידת הרחמים. קצת.

מהי אהבה? על "אהבה שאינה תלויה בדבר"

המאמר הנ"ל נכתב במהלך שירותי הצבאי, אי שם בשנת 2005. נזכרתי בו לפני מס' ימים, ומצאתי ערך בפרסומו. המאמר מתפרסם כלשונו, למעט שינויים קלים.

כמו את רגעי האושר בצבא, אף את הרגעים בהם אדם עומד על פתחו של חידוש גדול – ניתן למנות על כף יד אחת. איני מדבר על עוד "וורט", על הבנה חדשה ברמב"ם או על מסדר שימוּן-שמירה נוסף שהמחלקה העמידה בהצלחה, מבלי להעתיקו ולקפלו רצוא ושוב, רצוא ושוב. אני מכוון דברי לחידוש ברמת הסֶמי-נבואה, עד כי אין מנוס מלחשוב שהייתה כאן התערבות של בורא עולם, התערבות כמו זו הנדרשת במטרים האחרונים של המסע כומתה או ההזדכות על הציוד בבקו"ם בתום השירות הצבאי. כוון שהתבהרויות אלו אינן תלויות-אדם בלבד, אין זה מפתיע שאחד מרגעים אלו התרחש לי דווקא במהלך השרות הצבאי, שרוי בתוך מ"ט שערי טומאה, ולא בעודי חובש את אחד מספסלי בית המדרש בעתניאל.

א. מה זאת אהבה?

"כל אהבה שהיא תלויה בדבר – בטל דבר בטלה אהבה, ושאינה תלויה בדבר – אינה בטלה לעולם. איזו היא אהבה התלויה בדבר? זו אהבת אמנון ותמר. ושאינה תלויה בדבר – זו אהבת דוד ויהונתן" (משנה, אבות ה, טז)

משנה זו באבות שגורה בפיו של כל שדכן מתחיל. כשהבחור שואל למראה החיצוני של הנערה טרם הבליינדייט, או שהבחורה מתרעמת על חוסר התאמה בין תיאור הבחור לבין המציאות, תמיד ידע השדכן לומר: "מה זה משנה היופי, העיקר המידות. ורק שתדע/י לך כל אהבה שתלויה בדבר – בטל דבר, בטלה אהבה". כלומר, אנו נוטים לפרש את ה"דבר" בתור מראה חיצוני, ולהעמיד בפסגת השאיפות אהבה שהיא על בסיס ערכים נעלים יותר. דברים אלו ממש כותב ר' עובדיה מברטנורא בפירושו למשנה.

הבעיה העיקרית בפירוש זה היא חוסר-הסימטריות המשווע הקיים במשנה. שכן, בעוד מראה חיצוני משחק תפקיד ביחסים שבין גבר לאישה, כמו אצל אמנון ותמר, בחברות בין גברים – כמו אצל דוד ויהונתן – אין ליופי מקום. הפרשנים על המשנה מודעים לקושי זה, ואומרים שמדובר בדוגמא בעלמא. על בסיס פירוש זה, קמו פרשנים וטענו שדוד ויהונתן היו הומוסקסואלים, דברים שכמובן אין להם שחר.

ברצוני להציע פירוש אחר ל"דבר" עליו המשנה מדברת. לפי דעתי ה"דבר" הוא החזר אהבה. יופי, כישרונות או מידות טובות להבדיל הן תכונות חשובות בכל מערכת יחסים, אבל הדבר בה"א הידיעה שכל אחד רוצה הוא שיחזירו לו אהבה. אהבה חד-סטרית היא אחד הדברים הנעלים והקשים ביותר להשגה.

שיר1

שיר שכתבתי (והתפרסם כאן בעבר) בפברואר 2011

אבקש לדייק: אין מדובר רק בעשייה לשמה, באהבה לשמה. ברי, שכמו בכל עשייה לשמה, עשייה שלא תלויה בנסיבות חיצוניות – יש את הפוטנציאל להתקיים, שכן אין דבר בעולם – פרט לרצונו הפנימי של העושה, וכמובן בהיעדר אינטרס, אין מדובר בדברים של מה בכך – אשר יכול להפסיקה; אולם אהבה שונה בשניים: ראשית, מדובר במערכת יחסית בילטרלית. כשאדם לומד "תורה לשמה", הוא יכול להיות מתוסכל מכך שאין הוא מפיק מהלימוד דבר (כמו "ידע"), אבל כמדומני שאין הוא יכול להפנות אצבע מאשימה לתורה, בעוד במערכת יחסים אנושית הדבר הוא לכל הפחות אפשרי. ובנוסף לכך – מדובר באהבה, שהיא מסוג הדברים ש"אין להם שיעור", ולכן אהבה חד-צדדית עשויה להיות מתסכלת עוד יותר. כדי לבסס את דברי, אגייס לצדי את… התנ"ך.

ב. דוד ויהונתן

"ויהי ככַלֹתו לדבר אל שאול, ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד ויאהבהו יהונתן כנפשו. ויקחהו שאול ביום ההוא, ולא נתנו לשוב בית אביו. וַיִּכְרֹת יהונתן ודוד ברית באהבתו אֹתו כנפשו. ויתפשט יהונתן את המעיל אשר עליו, ויתנהו לדוד ומדיו ועד חרבו ועד קשתו ועד חגֹרו. ויצד דוד בכל אשר ישלחנו שאול ישכיל, וישִמהו שאול על אנשי המלחמה, וייטב בעיני כל העם וגם בעיני עבדי שאול" (שמואל א יח, 1-5)

"הנער בא, ודוד קם מאצל הנגב ויפֹל לאפיו ארצה וישתחוּ שלש פעמים וישקו איש את רעהו ויבכו איש את רעהו עד דוד הגדיל". (שם כ, 41)

"צר לי עליך אחי יהונתן, נעמת לי מאד, נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים" (שמואל ב א, 26)

לאחר שדוד פוגע לגֹלית בול בפוני, המקרא מתאר את התקשרות נפש יהונתן בנפש דוד. לאורך כל הפסוקים יהונתן הוא היוזם והפועל, ואילו דוד רצסיבי לחלוטין. נפש יהונתן היא שנקשרת בנפש דוד, יהונתן הוא שאוהב את דוד, ואף שהמקרא מתאר את כריתת הברית בין דוד ליהונתן, הוא מסב את הפסוקים על יהונתן בלבד: "ויכרֹת יהונתן ודוד", ולא ויכרתו (בלשון רבים) יהונתן ודוד. כאשר יהונתן נותן לדוד את בגדיו וציוד הלחימה שלו כמחווה לקשרי הידידות ביניהם, דוד אינו נותן לו דבר בתמורה. תחת זה, המקרא עובר לתיאור קידומו של דוד בהיררכיה המלכותית.

בפרק כ בשמואל א, יהונתן אף מסכן את נפשו בכדי לבדוק האם שאול חפץ להרוג את דוד. בין רקיחת התוכנית לביצועה, המקרא מתאר טקס השבעה נוסף שיהונתן עורך לדוד, מבלי שדוד משיב לו אהבה (שם, פס' 17). אף שאין אנו עדים לגילויי אהבה וידידות מצדו של דוד, יהונתן דבק באהבתו לדוד מכוון שאהבתו לדוד אינה תלויה בקבלת אהבה, אהבתו אינה תלויה ב"דבר".

בסופו של דבר אהבה זו מתקיימת, כפי שניתן לראות מהפסוקים החותמים את הניסוי של דוד ויהונתן (שם כ, 41), מקינת דוד (שמואל ב א, 26), ומיחסו של דוד למפיבֹשת בן יהונתן (שמואל ב ט).

ג. אמנון ותמר

"ויהי אחרי כן ולאבשלום בן דוד אחות יפה ושמה תמר ויֶאֱהָבֶהָ אמנון בן דוד… וַתַגֵש אליו לאכֹל ויַחֲזֶק בה ויאמר לה בואי שכבי עמי אחותי. ותאמר לו אַל אחי, אל תענני… ולא אבה לשמֹע בקולה, ויֶחֱזַק ממנה, ויְעַנֶה וישכב אֹתה. וישנָאֶה אמנון שִנאָה גדולה מאד, כי גדולה השִנאָה אשר שְנֵאָה מאַהֲבָה אשר אֲהֵבָה, ויאמר לה אמנון קומי לכי. ותאמר לו אַל אודֹת הרעה הגדולה הזאת מאחרת אשר עשית עמי לשלחני, ולא אבה לשמע לה. ויקרא את נערו משרתו, ויאמר שלחו נא זאת מעלי החוצה וּנְעֹל הדלת אחריה". (שמואל ב יג 14-17, 11-12, 1)

פרק י"ג בשמואל ב' מתאר את סיפור התאהבותו של אמנון בתמר אחותו החורגת. לאחר שאמנון נדלק על אחותו-למחצה, הוא פונה ליונדב בין שמעה חברו שיעזור לו, ויונדב יועץ לו להעמיד פני חולה על מנת ליזום רגע התייחדות עם תמר הצנועה. לאחר שתמר מסרבת לבקשתו לשכב עִמו והתוכנית המקורית נכשלת, אמנון פונה ל-Plan B ואונס את תמר.

סיפור אמנון ותמר הוא דוגמא קלאסית לכישלונה של אהבה התלויה בדבר. אע"פ שתמר אינה נעשית פחות יפה לאחר האונס, יחסו של אמנון אליה משתנה ב-180 מעלות מאהבה חסרת מעצורים לשנאה עזה. המקרא לא מספק הסבר לשנאתו של אמנון את תמר, אם כי ניתן להציע מספר רעיונות – למשל שהתנערותו של אמנון מתמר היא התנערותו של אמנון מהמעשה הנורא שעשה, הרחקת המעשה מעליו, או שמדובר בסוג מתוחכם של הדחקה, שכן משהבין אמנון שאין הוא יכול לממש את אהבתו לתמר הוא משכנע את עצמו שהוא למעשה שונא אותה.

על אף שפירושים אלו אפשריים, אין הם מסבירים מדוע בחרו חכמי המשנה להביאם. לפחות לדעת המשנה באבות, אמנון מנער את תמר כי הוא מצפה שתשיב לו אהבה. אמנם אמנון אוהב את המראה של תמר, אך יותר מכל הוא רוצה שתאהב אותו בחזרה. אהבתו של אמנון תלויה בדבר, ולכן ברגע שבטל הדבר בטלה האהבה.

על קבלת החלטות

לאחרונה קרה לי משהו מוזר. הייתה איזו סוגיה – מפאת צנעת הפרט (של אנשים אחרים) לא אוכל לפרט יותר – אשר למעלה מן שנתיים התחבטתי והתלבטתי כיצד לנהוג בה, ורק בחודש האחרון, לאחר כאמור שנתיים של התלבטויות, החלטתי לעשות מעשה. והדבר המדהים שקרה הוא שכל ההתחבטויות והספקות שהיו לי – נעלמו כלא היו.

ניתן היה לצפות כי אותם ספקות שכרסמו בי יישארו גם לאחר שנקטתי במעשה, שהרי פרט לקבלת ההחלטה לא השתנה דבר במציאות. אבל זה מה שהפתיע אותי: קבלת ההחלטה טרפה את כל הקלפים. למרות שדבר לא השתנה במציאות, עצם קבלת ההחלטה הפכה את כל הספקות ללא רלוונטיים. אם בטרם קבלת ההחלטה התלבטתי אם זה מתאים או לא מתאים, אם אני רוצה או לא רוצה – קבלת ההחלטה גרמה לי להיות שלם עם הבחירה שעשיתי.

כשחשבתי על זה, וכעת כשאני קורא את שכתבתי המחשבה הזו מתחזקת בי – זה נשמע טריוויאלי על גבול הטאוטולוגי, אבל למעשה זה לא כזה פשוט: חוסר היכולת לקבל החלטות עשוי להיות משתק. מרוב ספקות, מרוב התלבטויות, מרוב צדדים לכאן ולכאן ובעד ובנגד – אנשים לא נוקטים פעולה. אבל לדעתי, מקרים אלו של שיתוק מוחלט אלו המקרים הפחות שכיחים. המקרים הבנאלים יותר אלו המקרים בהם אנחנו – וכמובן כותב שורות אלו ביניהם – עושים הרבה מאוד פעולות, אך גם לאחר מעשה, גם לאחר שעמדנו בצומת והחלטנו ללכת באחד השבילים – עדיין מקונן בנו הספק, כי טרם קיבלנו החלטה במובן המהותי.

קבלת החלטה משמעותה סילוק הספק, ניטרול הספק. הספקות והקשיים והיתרונות והחסרונות קיימים תמיד, הם בילטאין במציאות. כמובן, שיש להביא אותם בחשבון בתהליך קבלת ההחלטה, אולם מחשבה תמידית עליהם עשויה להיות משתקת ומסרסת – אם במובן הפיזי (והפחות שכיח, כאמור) ואם במובן זה שהאדם אינו שלם במעשיו, דבר שלדעתי לא פחות חמור: אני מכיר אנשים רבים – וכאמור, בסיטואציות מסוימות גם כותב שורות אלו – שכל חייהם "יושבים על הגדר" ואף פעם לא נמצאים "שם", "בפנים", ולכן גם מתקשים ליהנות ממה שהם עושים. הדברים אולי פחות משמעותיים כאשר מדובר בהחלטות טכניות (רכישות שאנחנו מתלבטים לגביהן או התחבטויות הנוגעות למשלח ידינו העתידי), אך הדברים הם קריטיים כאשר מדובר בהחלטות שמעורבים בהן רגשות. הדוגמא הכי טובה שעולה לי היא אהבה: התשובה לשאלה האם אני אוהב את פלוני או אלמונית ראשיתה בהחלטה. ההתאהבות, נראה לי, ברוב המקרים, לא תבוא במהלך הזמן או במהלך דבר אחר שיקרה, אם לא נקבל החלטה.

ואני חושב שהדברים נכונים גם ואולי בעיקר ל"עבודת השם". קשה לומר משהו אחד מוסכם על "היהדות", אבל לעניות דעתי אחד היסודות בעבודת השם, כמדומני, הוא ה"מאוֹדוּת", הצורך לעשות דברים "בכל מאודך". אמנם בהרבה מקרים היהדות מסתפקת בעשיית הדברים במובן הטכני, אך השאיפה היא לעשות את הדברים "בלבב שלם". ולכן היהדות הכריזה מלחמת חורמה על הספק, ומכאן ניתן להבין את האמירה, שאני מכיר אותה משמו של ה"שם משמואל" (רבי שמואל בורנשטיין מסוכטשוב, 1926-1855), לפיה עמלק = ספק: "שקליפת עמלק הייתה מטילה ספק ופגם אף במקום שנראית התגלות אלוקית" (פרשת זכור, שנת תרע"ט). אמנם שורש הדרשה בכך שלשתי המילים סכום מספרי זהה בגימטריה, אך מאחוריה עומד הרעיון לפיו הספק הוא שורש כל הרע, ולכן יש מצווה למחות את זכר עמלק, את זכר הספק.

הספק במובן הצר הוא הספק באמונה בהשם, אך במובן הרחב יותר הוא הספק בכל מהלך שאנחנו נוקטים בחיים שמשאיר אותנו מסורסים פיזית (משותקים) או מסורסים נפשית – לא מסוגלים לעשות דבר אחד "בלב שלם", ולכן הרבה פעמים לא מסוגלים ליהנות ממנו. החטא של עמלק המקראי (שמות יז 16-8; דברים כה, 19-17) היה לא רק שהוא הטיל ספק באמונה באלוהים המוציא את בני ישראל ממצרים, אלא בכך שהוא זרע את הספק הקיומי, הספק המסרס, המשתק.

וכבר אמרו רבותינו: אין שמחה כבשעת התרת ספקות.

קריאה חתרנית באגדות נחום איש גם-זו

ציינתי ברשומה הקודמת, שלאחר הכישלון המהדהד שלי להתקבל לבית המשפט העליון – ויש שיאמרו: אחרי שגלגלו אותי מכל המדרגות – כמה וכמה אנשים ניסו לנחם אותי באמירת: הכל לטובה. ולא התקררה דעתי.

ברבות הימים, לאחר שצרות ניתחו עליי בזו אחר זו בבחינת "עוד זה מדבר וזה בא" (איוב א 16), נזכרתי בנחום איש גם-זו, שסיפורו לכאורה מזכיר את הסיפור של איוב, ושעל כל דבר שקרה לו היה אומר: גם-זו לטובה, ותהיתי אולי אוכל לשאוב כוחות מסיפורו. הרי זהו כוחן של אגדות: הן משמשות לנו מקור להעצמה. סיפורים שלא משרתים אותי הם בובע מעיישס (סיפורי סבתא) ותו לא, טקסטים שלא משרתים את התרבות – יתנדפו מאליהן בתהליך האבולוציה של התרבות. וחשבתי שאולי בעקבות הסיפור של נחום איש גם-זו אבין כיצד ניתן להיות מוכה-צרות, ועדיין לומר: גם-זו לטובה. ולמדתי את הסיפור לעומק. ולא התנחמתי.

להפך: הגעתי למסקנה שאגדות נחום איש גם-זו מעבירות בעצמן את המסר ההפוך – לא הכל לטובה, וגם מה שהוא לכאורה לטובה – אינו לטובה, ולכן אציע לקרוא אותן קריאה חתרנית (הסבר תיאורטי מפורט יותר על קריאות חתרניות ניתן מצוא ברשומה: קריאה חתרנית ב"שיר לשלום"). להלן אביא את שתי האגדות שנקשרו בשמו, בתרגום חופשי מארמית לעברית (יש תרגום "רשמי" שלהן, אך פחות מוצלח לדעתי, ב"ספר האגדה", עמ' קעז) ובמידה ויהיה לי מה להוסיף עליהן, אוסיף. לאחר מכן אבאר מדוע תחת הרושם "הכל לטובה", האגדה מעבירה את המסר ההפוך (כל מה שבסוגריים מרובעות הוא הוספה שלי).

א. אגדת העני

אמרו עליו על נחום איש גם-זו שהיה סומא משתי עיניו, גידם משתי ידיו, קיטע משתי רגליו, וכל גופו מלא שחין, והיה מוטל בבית רעוע ורגלי מטתו מונחים בספלים של מים כדי שלא יעלו עליו נמלים.

פעם אחת היתה מטתו מונחת בבית רעוע. בקשו תלמידיו לפנות מטתו ואח"כ לפנות את הכלים.

אמר להם: בניי פנו את הכלים ואח"כ פנו את מטתי, שמובטח לכם שכל זמן שאני בבית אין הבית נופל.

פינו את הכלים ואחר כך פינו את מטתו, ונפל הבית.

אמרו לו תלמידיו: רבי, וכי מאחר שצדיק גמור אתה – למה עלתה לך כך?

אמר להם: בניי, אני גרמתי לעצמי. שפעם אחת הייתי מהלך בדרך לבית חמי, והיה עמי משאוי שלושה חמורים: אחד של מאכל, ואחד של משתה, ואחד של מיני מגדים. בא עני אחד ועמד לי בדרך, ואמר לי: רבי, פרנסני. אמרתי לו: המתן עד שאפרוק מן החמור. לא הספקתי לפרוק מן החמור עד שיצתה נשמתו. הלכתי ונפלתי על פניו, ואמרתי: עיני שלא חסו על עיניך – יסומו; ידיי שלא חסו על ידיך –  יתגדמו; רגליי שלא חסו על רגליך יתקטעו. ולא נתקררה דעתי עד שאמרתי: כל גופי יהא מלא שחין.

אמרו לו: אוי לנו שראינוך בכך.

אמר להם: אוי לי אם לא ראיתוני בכך.

ב. אגדת הקיסר

ומדוע קראו לו נחום איש גם-זו? שכל דבר שקרה לו, אמר גם-זו לטובה.נחום

פעם אחת רצו לשלוח [עם] ישראל דורון לבית הקיסר. אמרו: מי ילך? ילך נחום איש גם-זו, שמלומד בניסים הוא. שלחו בידו שק מלא אבנים טובות ומרגליות.

הלך, הגיע לאותו פונדק. בלילה קמו דיירי [הפונדק], לקחו את השק ומילאו אותו עפר. למחר כאשר [נחום איש גם-זו] ראה זאת [שהשק מלא עפר] אמר: גם-זו לטובה.

כאשר הגיע לשם [לבית הקיסר] התירו את השק וראו שהוא מלא עפר. רצה המלך להרוג את כל היהודים. אמר: צוחקים עליי היהודים.

אמר [נחום]: גם-זו לטובה.

בא אליהו [הנביא] נדמה כאחד מהם [שרי המלך]. אמר להם: אולי עפר זה הוא מעפר אברהם אביהם, שכאשר היו זורקים אותו היה הופך לחרבות, וקשים [של חיטה] היו הופכים לחצים, שכתוב […]. הייתה מדינה אחת שלא הצליחו לכובשה, בדקו ממנו [את העפר], וכבשו אותה. עלו לבית האוצר, ומילאו את השק אבנים טובות ומרגליות, ושלחו אותו [את נחום] בכבוד גדול.

כאשר הגיע [נחום] לאותו פונדק, אמרו לו: מה הבאת איתך שעשו לך כבוד כזה גדול? אמר להם: מה שלקחתי מכאן הבאתי לשם. סתרו את דירתם [והוציאו משם חול] והביאו אותו לבית המלך. אמרו לו: עפר זה שהביא [נחום], הוא משלנו. בדקו [האם זה עפר כמו של אברהם], ולא מצאו. והרגו את אותם דיירים.

*

אגדות אלו לקוחות ממסכת תענית בתלמוד הבבלי, דף כא, עמ' א. לשתי האגדות הללו יש מקבילות במקורות התלמודיים. לאגדה הראשונה (להלן גם: אגדת העני או סיפור העני) יש שתי מקבילות בתלמוד הירושלמי (פאה, פרק ח, הלכה ח; שקלים, פרק ה, הלכה ד); לאגדה השנייה (להלן גם: אגדת הקיסר או סיפור הקיסר) יש מקבילה במסכת סנהדרין בתלמוד הבבלי (דף קח עמ' ב' – דף קט עמ' א). הבאתי דווקא את המקור במסכת תענית, כיוון שהוא המקור היחיד שמביא את שני הסיפורים ביחד. כמו כן, כיוון שלא מצאתי הבדלים מהותיים שמשפיעים על האינטרפרטציה של הסיפור, ולא במחקר אקדמי עסקינן – לא הבאתי את כל הנוסחים והשוואתי ביניהם, אולם כן אציין הבדלים שנראים לי מעניינים.

למרות שאגדת העני מופיעה במסכת תענית קודם, קרוב לוודאי שהיא דווקא מאוחרת כרונולוגית בזמן. קשה להאמין שעם ישראל היה שולח לקיסר ירום הודו אדם מוכה שחין, פסח, גדם ועיוור, מה גם שמבחינה פיזית קשה לראות איך נחום היה מסתדר בדרכים עם כל מוגבלויותיו. סיפור העני גם משרה אווירה של "סוף הדרך", ולא במובן החיובי של המונח.

את הסיבה לכך שסיפור העני מופיע ראשון ניתן לתלות בנקל בהיגיון האסוציאטיבי לפיו התלמוד מסודר: הטרימו את הסיפור עם העני סיפורים נוספים שיש בהם "כותל רעוע", ולכן הסיפור עם העני – שפותח בכך שתלמידי נחום ביקשו להוציאו מביתו כיוון שהיה רעוע – מופיע ראשון, ואחריו, על הדרך, מופיע הסיפור עם הקיסר (במסכת סנהדרין, הטרימה את הסיפור עם הדורון לקיסר אגדתא על אברהם אבינו, ומשכך מתגלגלים לסיפור על הנס שגרם העפר של אברהם).

מאידך, יש מקום לתהות על הפליאה של תלמידי נחום בכך שהוא "צדיק גמור", שהרי סביר להניח שהנס עם הקיסר התפרסם ברבים. על כך ניתן להשיב בשתיים: או שכוחו של נחום היה מוגבל לנסים על "כלל ישראל", ולא על עצמו, וזה החידוש בסיפור העני; או שמוקד השאלה של התלמידים הוא במצבו הפיזי של נחום, ואין הם מופתעים מהעובדה שהוא צדיק גמור.

יש שני פרטים שמופיעים בשני המקורות בירושלמי ונעדרים מהאחות הבבלית, אחד משלים את הסיפור בבבלי והשני סותר אותו: ראשית, בירושלמי אותו עני הוא מוכה שחין, והדבר יכול להסביר מדוע נחום מבקש על עצמו שחין (פרט לרצון להידמות אולי לאיוב). הפרט השני הוא המשמעותי יותר: בירושלמי נחום אומר לעני שהוא ייתן לו לאכול כשהוא יעבור דרכו בדרך חזור, ואילו בבבלי העני מת לו בידיים אחרי (כמה דקות של) פריקת החמור. נראה לי לומר שהגרסה בירושלמי אמינה יותר, והיא גם מסבירה יותר טוב מדוע נחום חש אשמה במות העני, בעוד קשה לייחס אשמה לפי הגרסה בבבלי, כאשר הוא רצה לעזור לעני והתעכב מעט. כמובן, אדם יכול לחוש אשמה על דברים שהוא לא עשה – ישו הנוצרי עשה מזה קריירה מרשימה – אך הדבר קצת ימוסס את המסר של שכר ועונש.

בעיניי, החידוש המשמעותי ביותר בסיפור הראשון הוא מה שאין בו: נחום איש גם-זו לא אומר בשום שלב בסיפור העני "גם-זו לטובה". הוא יודע טוב מאוד שאותו עני מת סתם, שמוות, כמעט כל מוות, הוא סתמי, הוא מיותר, הוא אקראי, והמוות של העני על אחת כמה וכמה – ובמין "מידה כנגד מידה" פרמטיבי הוא משיר מעצמו כל סימני "חיים". לו היינו מתוודעים לכך שהוא הציל חיים של אדם אחר, או שהוא מעביר הרצאות קוסט-טו-קוסט על החשיבות של מצוות צדקה – אפשר היה לראות את הערך הפרודוקטיבי שגרם לו המפגש עם העני; אבל נחום יודע שאין בכך שום דבר טוב ולכן הוא אכול אשמה, ובכדי להקל על האשמה הוא ממיר אותה בייסורים ולכן הוא אומר לתלמידיו: מוטב שראיתם אותי כך. גם אם נחום חושב שהייסורים מכפרים, הם רק יוצרים נקודת איזון חדשה (ייסורים כנגד חטא), אך הם רק "מחזירים את המצב לקדמותו", הם לא מוסיפים "טוב" לעולם.

את הכינוי שלו קנה נחום איש גם-זו בשל הסיפור השני עם הקיסר. אלא שמהסיפור הזה אדם מן השורה לא יכול ללמוד דבר. הסיבה העיקרית היא שבניגוד לסיפור העני, שבו הנסים אינם אינהרנטיים לסיפור, בסיפור הקיסר כל האווירה היא נסית; אלו לא רק הנסים שהתרחשו בארמון הקיסר, אלא חוקי המציאות בסיפור שהם נסיים: ההחלטה לשלוח את נחום לקיסר נפלה אך ורק בגלל דבר אחד: שהוא מלומד בנסים. מדוע בכדי לשגר דורון צריך מישהו שמלומד בנסים? אילולא נחום היה מתרשל בשמירה על האוצר (ובגרסה בסנהדרין זה זועק יותר: נחום אומר במפורש לבעלי הפונדק שיש בשק דורונות לקיסר) – לא היינו נדרשים לנס מלכתחילה. נחום איש גם-זו יודע ש"גם-זו לטובה" כי יש לו ביטוח-חיים, ביטוח נסים. הוא יודע שבסוף יבוא נס ויסדר את הכל, ולכן גם אם עכשיו המציאות נראית רעה, נחום יודע שיבוא נס ובסוף גם-זו – כמו במקרים אחרים שנחום סידר – יהיה לטובה.

במציאות הנוכחית שלנו, שהיא חשוכת נסים, שחז"ל עצמם מצווים אותנו שלא להסתמך על הנס (ראו למשל בבלי, פסחים סד עמ' ב) – האגדה על נחום איש גם-זו היא לא שימושית, היא לא מקור שהיהודי הפשוט, שהצרות נוחתות עליו בזו אחר זו, יכול להישען עליו ולשאוב ממנו כוח להמשך. הסיפור על נחום איש גם-זו הוא סיפור לשעתו, לא סיפור לדורות. המסר של הסיפור הוא שבחיים לא הכול לטובה. גם-זו לטובה וגם-זו לרעה.

טמא, טהור, כשר, חמץ – בין פרשת "שמיני" לחג פסח

אחת השותפות שלי, כך היא הצהירה בפניי, לא מאמינה בסדר וניקיון. היא פשוט לא רואה בזה כל ערך. היא יכולה להבין סדר וניקיון אם הדבר משרת מטרות אחרות – למשל לשטוף כלים בשביל שיהיה כלים לאכול איתם אחר כך, או לסדר את החדר רק כאשר אין מקום לדרוך על הרצפה – והיא כמובן משתדלת (בדגש על משתדלת) לשמור על סדר וניקיון בשביל שאר השותפים בדירה שכן מאמינים בזה, אבל היא לא רואה ערך בפני עצמו בסדר וניקיון.

האם ניתן להצדיק סדר וניקיון כשלעצמם? בהנחה שאנחנו לא צריכים את הכלים בכיור ואין שום בעיה היגיינית או תבראותית ב"חיים בזבל" – האם יש חשיבות לסדר? בעקבות כתיבתה של מרי דגלס ("טוהר וסכנה – ניתוח של המושגים זיהום וטאבו", רסלינג 2004), אני חושב שניתן להצדיק את הצורך שלנו בסדר באמצעות תיאוריה כללית יותר, שקשורה גם למושגים טמא וטהור, או בהקשר ספציפי יותר לחג הפסח – חמץ וכשר.

כמו חוקרים אחרים, דגלס מנסה להבין מדוע יש חיות שמותרות באכילה ויש כאלו שלא. מרווין האריס ("פרות קדושות וחזירים משוקצים" מסדה 1987) טען שכל מערך האיסור והיתר הזה נובע משיקולים היסטוריים-תרבותיים של רווח והפסד. למשל,  האריס טוען שההיתר לאכול חיות מעלות-גרה הוא מכיוון שיש להם את המערכת היעילה ביותר לעיכול חומרים סיביים קשים, חומרים שבני אדם אינם יכולים לעכל ולפיכך הם אינם מתחרים על אותו מזון.

דגלס לעומת זאת טוענת שלא ניתן להסביר את מושגי הטומאה והטהרה במונחים היגייניים או רציונאליים (כלומר, שנובעים מנסיבות היסטוריות-תרבותיות וכו'), או שאוכל כשר הוא בריא יותר – טענה כזו תהפוך את הדת למרשם רפואי והיא מפספסת הרבה. דגלס אומרת שהיהדות רוצה להבדיל את העם היהודי משאר האומות באמצעות מערכת סמלים. באה התורה ונותנת סימנים למה שהוא קדוש ולמה שהוא לא קדוש. איך ניתן אמצעי זיהוי? על-ידי חפצים או בעלי-חיים, בעזרתם מקטלגים את העולם לאנחנו והם. איך עושים את פעולת הסימון וחלוקה לקטגוריות? לוקחים את עולם בעלי-החיים שהיה מוכר לאנשים באותה תקופה, ואומרים זו קטגוריה שמייצגת אתכם, את העם הקדוש, ולכן מותר לאכול אותה, ויש בעלי חיים שהם טמאים, שאסור לאכול אותם, אלה בעלי חיים טמאים (לדגלס יש הסבר משלים לסלידה של היהדות מהחזיר דווקא).

כלומר התפישה של טמא וטהור או חמץ וכשר היא לא מהותנית, אלא היא סמלית-קלסיפיקטיבית – היא מערכת סמלים שבנויה על תפישות תבנתיות. וזה מתקשר לטענה שהלכלוך הוא לא "רע כשלעצמו" – לכלוך הוא חומר שאינו נמצא במקומו הראוי; לכלוך הוא תוצר הלוואי של סידור וסיווג שיטתיים של חומר, ומושג זה גורר אותנו חזרה לשדה הסמלי. נעליים אינן מלוכלכות מטבען, אך לשים אותם על השולחן זה "מלוכלך"; אוכל אינו מלוכלך מטבעו, אך לאכול אותו בחדר השינה זה "מלוכלך". גם אם ננקה את מברשת השיער מן השערות בתוך הפח של המטבח או שנזרוק לפח של המטבח מקלון אוזניים – למרות שזה נמצא בתוך הפח – אנחנו נחוש גועל, אנחנו נרגיש ש"זה לא במקום".

כך שבראש ובראשונה הצורך שלנו בסדר וניקיון מקושר לתבניות נוקשות של חשיבה, תבניות שנובעות מן התרבות. מכאן גם אפשר להבין את טירוף הניקיון והסדר שמטרים את חג הפסח, ועושה את הקישור שבין חמץ = מלוכלך וכשר = נקי. גם כשהיהודי אוכל מצה וגם כאשר הוא מנקה את התריסים – הוא נוטל חלק באותה מערכת סמלים שמגדירה אותו כיהודי רק משום שהיא הופכת את מי שלא עושה זאת לאחר.

החיים כניסיון

וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם (בראשית כב 1). בחבורה של פרשת השבוע שלנו, שמתקיימת בטרמפ חזרה מבר אילן לירושלים, שוחחנו על הניסיון שניסה אלוהים את אברהם כאשר שלח אותו לעקוד את בנו יצחק. אחד מבני החבורה ציין כי סיפור העקדה אינו רלוונטי כי אלוהים לא מדבר איתנו יותר (לפחות לא כמו שהוא דיבר עם אברהם), ואף אחד, לא אלוהים ולא שליחיו או בניו עלי-אדמות, לא דורש מאתנו להקריב את בנינו, לפחות לא במשמעות המילולית של המילה (אבל אפשר לומר שיש אלמנט של הקרבה, באופן מילולי, בשליחת בנינו לצבא, או הקרבה, באופן מטפורי, של הילדות/ים בבחירה בקריירה תובענית). ואילו אני טענתי שאנחנו כן מקריבים מעצמנו משהו, כל יום, בבחירות שונות שאנחנו עושים, בשם הדת או בשם מטרות אחרות. ומנגד, בעוד אברהם ידע בוודאות שאת המשימה שלו הוא עושה בציווי האלוהים, אנחנו מקריבים מעצמנו הרבה מאוד דברים, מבלי שאנחנו יודעים בכלל שזה רצון האלוהים.

החיים כניסיון. סיפור העקדה פותח פתח להסתכל על החיים כניסיון, גם על החיים עצמם, על הקיום האנושי, כניסיון, אך אולי בעיקר על כל מעשה או מחדל שאנחנו עושים – כניסיון. במבט ראשון, סיפור העקדה נראה לנו אכזרי בצורה בלתי רגילה – הקרבת אדם ועוד רק בשביל הניסיון – אך במבט שני יש מבט מאוד חומל בהסתכלות על החיים כניסיון, בהבנה שבכל צעד שאנחנו עושים או לא עושים, אנחנו ניצבים בפני ניסיון. ההבנה הזו מחייבת אותנו לחיים של כובד ראש, לחיים של זהירות, של עצירה, בחירה והתבוננות – האם אנחנו עומדים בפני ניסיון. ומאידך, זה מאפשר לנו לראות בקשיים ובמהמורות החיים – ניסיון. השאלה אינה מי מנסה אותנו או האם אנחנו נעמוד בניסוי (האם אברהם עמד בניסיון? כלל לא ברור); הדגש הוא על עצם ההליך, על ההבנה שאנחנו ניצבים בפני ניסיון.

יש בעברית קרבה סמנטית בין ניסוי לבין ניסיון. באנגלית, למשל, יש מילה אחת לניסיון, כמו ניסיון החיים (experience), לבין ניסוי במובן של מבחן. למשל, את הפסוק "והאלהים נסה את אברהם", אחד התרגומים לתנ"ך תרגם  that God did prove Abraham, ובתרגום אחר – God tested Abraham. התרגום לאנגלית משמיע דיוק, הוא מחייב אותנו לבחור בין שתי האפשרויות. העברית היא אולי פחות מדויקת, אבל היא מבהירה שיש קשר בין המילים, יש רצף בין שתי המילים, כי ניסוי הוא גם ניסיון, החיים כניסיון הם גם תוצאה של ניסיון החיים, של התנסות. ומצד שני, בחוסר דיוק של העברית יש חסד, יש רוך – האדם לא עומד בפני שרשרת מבחנים אינסופית; הוא ניצב בפני ניסיון שבו ההליך חשוב יותר מהתוצאה.

האם החיים כניסיון הם למעשה החיים כאתגר? החיים כאתגר מעוררים קונוטציות קואוצ'ריות, תועלתניות, שקצת מגמדות את קשיי החיים, שהם רבים ועמוקים וגבוהים. אך חשוב מכך: ההבנה שהחיים מציבים לנו ניסיונות אינה בהכרח גלולת ארגעה למתקשים, לאלו שרואים את החיים כהרים ובקעות, אלא גם, ואולי בעיקר, תמרור אזהרה בפני אלו שחיים את חייהם על מי מנוחות, ולא מבינים שהחיים מעמידים אותם בניסיונות; העובדה שהם לא רואים אותם לא אומרת שהם לא קיימים. הסתכלות על החיים כניסיון לא משנה דבר במציאות, אלא את אופן ההתבוננות על המציאות.

מדוע אנשים מקפידים פחות על מצוות בין אדם לחברו?

לָמָּה לִּי רֹב-זִבְחֵיכֶם יֹאמַר ה', שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים; וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי. כִּי תָבֹאוּ לֵרָאוֹת פָּנָי מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי. לֹא תוֹסִיפוּ הָבִיא מִנְחַת שָׁוְא קְטֹרֶת תּוֹעֵבָה הִיא לִי. חֹדֶשׁ וְשַׁבָּת קְרֹא מִקְרָא לֹא אוּכַל אָוֶן וַעֲצָרָה. חָדְשֵׁיכֶם וּמוֹעֲדֵיכֶם שָׂנְאָה נַפְשִׁי, הָיוּ עָלַי לָטֹרַח נִלְאֵיתִי נְשֹׂא. וּבְפָרִשְׂכֶם כַּפֵּיכֶם אַעְלִים עֵינַי מִכֶּם גַּם כִּי תַרְבּוּ תְפִלָּה, אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ,  יְדֵיכֶם דָּמִים מָלֵאוּ. רַחֲצוּ, הִזַּכּוּ הָסִירוּ רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם, מִנֶּגֶד עֵינָי.  חִדְלוּ, הָרֵעַ. לִמְדוּ הֵיטֵב דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט, אַשְּׁרוּ חָמוֹץ; שִׁפְטוּ יָתוֹם, רִיבוּ אַלְמָנָה. (ישעיהו א 11-17)

הבטחתי ברשומה קודמת ("אל הנשגב: האיסור 'לא תעשה לך פסל' בין שתי תפישות של אמנות"), שאעסוק בהרחבה בשאלה שמטרידה אותי באופן אקזיסטנציאליסטי, והיא מדוע אנשים צדיקים, שמקפידים על קלה כבחמורה בכל הנוגע למצוות שבין אדם למקום, מקפידים פחות בכל הנוגע למצוות שבין אדם לחברו.

בפס"ד אמריקני מ-1904 (Northern Securities Co. v. United States) השופט אוליבר הולמס אמר: "Hard cases make bad law", מקרים קשים מייצרים משפט גרוע. בהשאלה אפשר לומר ששאלות קשות מייצרות תשובות גרועות, או למצער תשובות לא-מספקות, וכיוון שמדובר בשאלה שהיא באמת בסדר-גודל קיומי – על אחת כמה וכמה.

לי אישית לא היו תשובות טובות, ולכן כמו שעשה דוד בן גוריון בשעתו, כשפנה לחכמי ישראל וביקש מהם את תשובתם לשאלה "מיהו יהודי", פניתי גם אני לחמישה חברים וביקשתי את תשובתם לשאלה זו (פניתי גם לחברה אחת – ולחברים נוספים – אך הם התמהמהו בתשובתם). אמנם אני אינני בן-גוריון, אבל החברים שפניתי אליהם הם אנשים חכמים שאני מעריך מאוד אותם ואת דעתם, ובנוסף על התשובות שהם נתנו, או על סימני השאלה שהם הציבו, הם עזרו לי מאוד לחדד את השאלה (איחדתי את תשובותיהם, וכל פעם שאתייחס לתשובה שנתן אחד מהם, אציין פשוט החבר; הקרדטים בסוף הרשומה). ועדיין, כמדומני, התשובות שליקטתי לא מכסות את השאלה, בבחינת "אין הבור מתמלא מחולייתו". אבל, לא עליי המלאכה לגמור, ואין אני בן חורין להבטל ממנה.

חייבים למקד את הדיון, לזקק את הדיון. צריך שהדיון יהיה נקי. לשם כך, צריך לנטרל כמה מהמוקשים שהשאלה הזו מעלה ולפרק כמה מהנחות היסוד שהיא מניחה. כך בסוף תהיה לנו השאלה בטהרתה, בגולמיותה. ראשית, אני מניח שאותם אנשים עליהם אני מדבר מקבלים על עצמם עול מצוות, וזה מתבטא הן במצוות שבין אדם לחברו והן במצוות שבין אדם למקום. הם לא מקיימים מצוות מתוך מסורת, או OCD מוסתר. אני גם לא מתייחס לשאלה מדוע אנשים שמקפידים על בין אדם למקום לא ממחזרים בקבוקים. אני מדבר על ההארד-קור של המצוות שבין אדם לחברו.

עם זאת, חידוד העניין הזה כן נותן מענה מסוים, וכפי שאמר לי החבר, המצוות שבין אדם לחברו הן הרבה יותר עמומות ממצוות שבין אדם למקום, ולכן גם אנשים שרוצים להקפיד על כך, לא תמיד יודעים את הגבולות. עם "ואהבת לרעך כמוך" לא הולכים למכולת. זה בוודאי קשור לכך שחלק גדול מהמצוות שבין אדם לחברו מצויות ב"שולחן ערוך החמישי"; יש הוראות ברורות כיצד לבחור אתרוג אבל אין הלכות מפורטות כיצד להתנהג בסיטואציות חברתיות. אבל גם אם נניח שנקודה זו נכונה, עדיין אני ממקד את הדיון במקרים שברור לחלוטין שמדובר במצווה שבין אדם לחברו, ולא במקרים הגבוליים.

עוד נקודה שהעלה החבר היא שהרבה פעמים הדברים מאוד סובייקטיביים. מעבר לעובדה כי אם מישהו פגע בי או הלבין את פניי ברבים, הפוגע לא תמיד יודע שהוא פגע בי, כי הדברים מאוד נזילים וסובייקטיביים – אפשר לחשוב על דוגמאות מורכבות יותר. החבר נתן דוגמא שלא הניחה את דעתי (כי היא פשוט לא מדויקת מספיק), אבל חשבתי על דוגמא אחרת, והיא עליית נשים לתורה. הברייתא במגילה אומרת: "תנו רבנן: הכל עולין למניין שבעה אפילו קטן אפילו אישה, אבל אסרו חכמים: אישה לא תקרא בתורה מפני כבוד הציבור". ברור ש"הציבור" לפי הברייתא הוא גברים בלבד, אבל מה עם כבוד הציבור של הנשים? להן אין כבוד? בעיניי התשובה ההלכתית היא ברורה, אבל הדוגמא הזו מראה שהפגיעה יכולה להיות דו-צדדית.

חשוב לדייק. אני לא טוען שאנשים שמקפידים על מצוות שבין אדם למקום מזלזלים במצוות שבין אדם לחברו. אני רק טוען שיש אנשים שברמה המעשית, התוצאתית, מקפידים יותר על מצוות שבין אדם למקום ולא מקפידים על מצוות שבין אדם לחברו. אני חושב שזו "תופעה", כמו שהפסוקים למעלה מישעיהו מראים. אני מנסה לחשוב סוציולוגית, אני חושב שמדובר ב"עובדה חברתית", כמו שאמיל דורקהיים מצא מכנה משותף מסוים לכל המתאבדים, לכאורה המעשה הכי אינדיבידואלי בעולם (להרחבה). אני מנסה לשאול מה המנגנון. 

כמו כן, ברור שיש גם אנשים שמקפידים על מצוות שבין אדם לחברו ומזלזלים במצוות שבין אדם למקום. יש מכולם. מכל מקום, העובדה שיש מכולם אינה מוציאה את השאלה ממקומה: מדוע אנשים אלו פועלים כך. אני חושב שהשאלה עומדת גם אם לא נניח שיש מצוות חשובות יותר וחשובות פחות; השאלה מתעצמת אם נניח שמצוות שבין אדם לחברו הן חשובות יותר. (כפי שמראים כמה מקורות ביהדות).

נקודה נוספת. כפי שתיקן אותי החבר, ברור שאין כאן עניין קטוגריאלי, כלומר ברור שיש צדיקים שמקפידים על מצוות שבין אדם לחברו באותה דבקות שהם מקפידים על מצוות שבין אדם למקום. אבל אני כן חושב שבמובן מסוים ההקפדה על מצוות שבין אדם למקום היא שגורמת להקפדת-פחת במצוות שבין אדם לחברו. יש קשר מסוים בין הקפדה על מצוות שבין אדם לחברו לבין אי הקפדה על מצוות שבין אדם למקום.

כפי שניסיתי להראות ברשומה "על היחס לחוק וחלוקת קשב מוגבלת", בני האדם חיים במעגלים רבים ושונים של נורמות וציוויים: חוקי המדינה הם מערכת נורמות, ויש חוקים במקום העבודה, וכללי נימוס הם נורמות וגם הקפדה על מזון בריא זו נורמה. וכיוון שחלוקת הצייתנות של בני האדם היא מוגבלת, הם מחליטים מהן נורמות החשובות בעיניהם יותר ומה פחות. כלומר, השאלה היא אם כן, מדוע מצוות שבין האדם למקום נחשבות יותר ממצוות שבין אדם לחברו.

אפשר לחשוב על השאלה הזו מהפרספקטיבה הבאה: כיצד אנשים ינהגו, בהיעדר הנחיה הלכתית ברורה, כאשר תהיה התנגשות בין מצווה שבין אדם למקום לבין מצווה שבין אדם לחברו? אני סבור שבאופן אינסטינקטיבי, אנשים יתעדפו את המצווה שבין אדם למקום. אם נעשה אנלוגיה לעולם המונחים של שדה המשפט החוקתי, שבאחד מאתריו עוסק בזכויות אדם ובעיקר בשאלת האיזון בין זכויות, אינטרסים וערכים, אנשים יעדיפו את המצווה שבין אדם למקום, עד כדי ביטול המצווה שבין אדם לחברו (איזון אנכי), במקום לערוך איזון אופקי בין שתי המצוות, באופן שנותן מקום לשתיהן (גם אם בסוף תהיה "הכרעה").

החבר הציע את התשובה הבאה: לאנשים יש נטייה לקדש את הבלתי-מובן. ככל שהדבר פחות מובן להם, כך הם מפחדים להתעסק אתו. כלומר, היות והם לא מבינים את הערך הסגולי של מצווה שבין אדם למקום, קשה להם לאזן בינה לבין ערכים אחרים. לעומת זאת, במצוות שבין אדם לחברו הם מרגישים שהם יודעים מה התכלית של המצווה, ולכן הם מרגישים בטוחים "לשחק איתה".

תשובה אחרת שנתן החבר היא זו: המצוות שבין אדם למקום נחשבות כעיקר החיים הדתיים, ואילו המצוות שבין אדם לחברו – לא, ולכן יש אנשים שמקפידים על מצוות שבין אדם למקום יותר. השאלה אם כן, מדוע המצוות שבין אדם למקום נחשבות יותר. האם בגלל שבעיני אלוהים הם כך? האם זו החברה, והאווירה החברתית, שגורמת למצוות שבין אדם למקום להיות אובררייטד? מדוע אדם שגונב ואונס אך שומר שבת וכשרות נחשב דתי, ואילו אדם שלא גונב ואונס אך לא שומר שבת – לא ייחשב דתי?

אבל אולי בעקבות הדברים של החבר, כן אפשר לומר כך: בין אם הן עיקר החיים הדתיים ובין אם לא, המצוות שבין אדם למקום מייחדות את האדם הדתי. אפשר לחבר זאת לדברים שאמר לי החבר, "כשאתה מנענע לולב אתה מרגיש 'דתי', כשאתה אומר 'בוקר טוב' לאימא אז אתה לא מרגיש עבודה דתית, למרות שגם זו מצווה." אם כן, אני חושב שהתרופה לכך צריכה להיות הזרקת  קדושה לתוך המצוות שבין אדם לחברו, להעצים את העובדה שאלו ואלו רצון השם. האם זה אפשרי?

היסוד ה'דתי' העלה אותך מגוש הסתם. שם בעבר השני השתרע הקיום השכיח והרגיל על התעסקויותיו, ואילו כאן שוררות היו העתקה, הארה, דבקות, ללא זמן, ללא יציאות-תולדות [מרטין בובר "בסוד שיח", עמ' 121 (הוצאת ביאליק, 1959)]

אולי אפשר לחבר לכך את הדברים שכתבתי באותה רשומה שהזכרתי בתחילת רשומה זו. האֵל מייצג, בין השאר, את כל מה שהוא לא-אנושי, על-אנושי, טרנסצנדנטי. כאשר אדם מקיים מצוות, כלומר עובד את האל, רק בגלל שהאל ציווה – מבלי שהוא מבין מה הטעם לכך – הוא מתנתק מעצמו ומתעלה מעל האנושיות, הוא נוגע בנשגבות, הוא נוגע באלוהות. המצוות שבין אדם למקום מאפשרות לבן האנוש את הבלתי-אנושי, את הבלתי-אפשרי: לגעת בנשגב. או כמו שסיכם זאת החבר: "הקשר ההדוק והצמוד עם האל המושלם/ החוויה המיסטית המושלמת, מעוור את 'החסדים הקטנים של היום יום'".

ועדיין, אני מרגיש שהניתוח שערכתי והציטוט של בובר לעיל, עושים גלוריפיקציה למצוות שבין אדם למקום. האם כשמישהו בוחן אתרוג בזכוכית מגדלת הוא מרגיש שהוא נוגע בנשגב, שהוא מתקדש ומתעלה? שהוא נוגע בעולמות עליונים? והדרא קושיא לדוכתא, וחזרה השאלה למקומה.

**

החברים בהם נועצתי (לפי א"ב): יאיר אופנהיימר, נדב דים, יאיר טיקטין, עמיחי מרקס, אריאל סרי-לוי

שפה, מחיצה, הפסק. או: כיצד עמדתי בתפילות ראש השנה

ערב ראש השנה תשע"ג, מצאתי את עצמי מנוגב ממעשים טובים שיכולים לעמוד ולהעיד לזכותי ביום הדין, וריק מכל ספר לקרוא בו בשעת התפילות. וחששתי שכך, ערום ועריה – ללא ספר להעביר את התפילות, ללא מעשים טובים, לא יעמדו לי כוחותיי לעמוד לפני ריבונו של עולם בראש השנה. ער לכך, תרתי בחנויות הספרים אחר ספר מעניין לקרוא בחג, אך העליתי חרס בידי ופניי הושבו ריקם. לבסוף החלטתי לקרוא את אחד מספריו של אדם ברוך, למרות שכבר התענגתי על כולם, ובלבד שלא אעמוד ככלי-ריק בתפילה. אדם ברוך, זכותו תגן עלינו.

בעניין זה, קוראי-הספרים נחצים לשני מחנות: במחנה אחד סבורים שאם נהנית מספר מסוים, עליך לקרוא אותו לפחות פעם אחת נוספת. לעומת זאת, אני (והמחנה שלי) סבורים שהזמן קצר והמלאכה מרובה, ואנו ימינו כצל עובר, ולכן יש לנצל את חיינו לקריאת ספרים חדשים בלבד. עם זאת, איני סבור שקריאה חוזרת ונשנית היא בזבוז זמן – וכך שיננתי לעצמי כשנטלתי לידיי את הספר "חיינו" של אדם ברוך (כתר, 2002) – וניתן למצוא בכך שתי מעלות. ראשית, יש ספרים שהם בבחינת "מסילת ישרים" (הרמח"ל, המאה הי"ח), דהיינו ש"אין התועלת הנלקט מזה הספר יוצא מן הקריאה בו פעם אחת, כי כבר אפשר שלא ימצא הקורא בשכלו חדושים אחר קריאתו שלא היו בו לפני קריאתו, אלא מעט. אבל התועלת יוצא מן החזרה עליו וההתמדה" (מתוך ההקדמה לספר). הדברים בוודאי נכונים לספרי מוסר (כמו מסילת ישרים), אך לא ברור כלל שהוא הדין בכל ספר.

המעלה השנייה היא שכל קריאה של ספר היא למעשה "כתיבה מחדש", מעשה הקריאה והפרשנות שלובים זה בזה, ומכיוון שהקורא מביא את עצמו לספר, אינו דומה קורא ספרו מאה פעמים לקורא ספרו מאה ואחת, שכן לכל קריאה מתייצב קורא אחר; דברים שעלולים להיראות לנו סתומים בקריאה אחת, יכולים להאיר את עינינו בקריאה נוספת. ואכן, זכיתי שקטע מסוים שקראתי אותו לראשונה ולא אמר לי דבר, הדהד לי בקריאתי האחרונה, למחשבותיי אודות הֶפְסֵק (במלעיל), הפסק במעשה מצווה. ואקדים ואומר שהדברים שאכתוב להלן הן על אחריותי בלבד, וכל תקלה או שגגה שאוציא מתחת ידי הנן מקוצר היריעה ובעיקר באשמת קטנות-מוחי.

הפסק מצווה (להלן: הפסק) אומר שאם פלוני עסוק במצווה או בתפילה, אסור לו ליצור הפסק במהלכה, שכן הדבר פוגע בשלמות מעשה המצווה ועלול לגרום לעושה להסיח דעתו מן המצווה. ההפסק האולטימטיבי הינו דיבור, או מדויק יותר: דיבור חולין (שחיצוני למצווה). כך, המתקיע בבית הכנסת שלנו (שהוא במקרה אבי-מורי), בטרם החל להנחות את בעל-התוקע במלאכתו, הודיע כי אסור להפסיק בדיבור בין התקיעה הראשונה לפני תפילת מוסף, לתקיעה האחרונה שבקדיש שבתום התפילה, פרק-זמן של כשעתיים שאמורות לעבור על הציבור בדומיית-חולין. עיינתי מעט בפסיקה, ובעוד ישנה מחלוקת האם הפסק במעשה נחשב להפסק, אין חולק על כך שדיבור נחשב הפסק, או לכל הפחות הפסק בדיבור נחשב לחמור יותר מהפסק במעשה. אמנם כשמדובר בהפסק במהלך התפילה ניתן להבין מדוע דווקא דיבור נחשב הפסק, שכן הוא משבש לחלוטין את מעשה המצווה (התפילה, ששניהם דיבור), אך תהיתי מדוע הדיבור חמור יותר בשאר המצוות.

אחדד את תמיהתי: לכאורה ישנו מדרג של "פעולות" שראשיתו במחשבה וסופו במעשה – המעשה יוצר משהו בעולם, הדיבור עוד פחות והמחשבה כמעט ולא (וכבר עמדתי על כך ברשומה שכתבתי ["קריאה חתרנית 'שיר לשלום'"], ובשיר שמטרים אותה ["התפכחות"]). למשל בשבת ישנו איסור חמור לעשיית מלאכה, ישנו איסור פחוּת לדיבור על מלאכה ואילו הרהורים מותרים לחלוטין (כמאמר השיר: הרהורים מותרים ולשדך הבנות). לכן חוק העונשין דורש מעשה אסור ולא מעניש על דברים שבלב. כשהבעתי את תמיהתי בפני חבריי, הם ציינו שהמדרג הזה מבהיר דווקא מדוע הדיבור חמור מן המעשה, שכן הוא קרוב יותר למחשבה, משמע הוא מסיח את הדעת יותר מן המעשה, וזה תכלית איסור ההפסק.

אני אישית איני בטוח שדיבור מסיח את הדעת יותר מן המעשה, שכן מעשה יכול להיות מונוטוני וטכני והאדם יכול להיות שקוע כולו במצווה שלו ולפעול כאוות נפשו. אולם גם אם נקבל את הדברים, עדיין יכול להיווצר מצב אבסורדי שיהודי יבנה את רומא ביום אחד כשראשו ורובו משוקעים במצווה ועדיין זה לא ייחשב לו להפסק (או לכל הפחות להפסק בדרגה קלה יותר), אך ברגע שהוא יגיד לשכנו לספסל התפילה – ושניהם  חוסים תחת קורת-גג בית הכנסת – "מה אתה קורא שם, זה אדם ברוך?" – הדבר יחשב לו להפסק. וכמובן, התשובה הזו מתייחסת רק להפסק כהסחת דעת, אך לא להפסק כפגימה בשלמות מעשה המצווה.

איני בטוח שהדברים שאכתוב להלן נכונים, אך חשבתי על רעיון נוסף בעקבות קריאה ב"חיינו" שמראה שדיבור אכן חמור יותר ממעשה. אדם ברוך מציין בפרק "תקנון בית המשפט" (עמ' 116-122) כי אל לשופט להשתמש בשפה גבוהה אלא ישאף לדבר בשפתם של שאר השחקנים במשפט, ובפרט של העד, ואף אם שפתו עילגת, ובכך מצביע על העובדה ששפה יכולה להיות מחיצה.

הנה שני ציטוטים נבחרים: "ההלכה יוצאת מנקודת הנחה שרוב העדים מחוסרי שפה… מה פירוש 'מחוסר שפה'? מחוסר שליטה בשפה. מחוסר יכולת תיאורית מפורטת לשלביה, לגווניה, להדגשיה, ולהיררכיה הפנימית שלה. מחוסר יכולת ניואנסית…" (עמ' 118). ובהמשך: "וכאשר הדיין מסכם את דברי העד, לא יעז הדיין לעשות זאת בשפה (הגבוהה) שלו, אלא ישאף אל תאי השפה הבסיסיים של העד. סיכם הדיין את העד בשפתו הגבוהה – בהכרח שיבש את ההליך המשפטי, כי יצר מחיצת שפה אלימה בין העד לבית הדין…" (עמ' 120).

הלך המחשבה הוא כזה: אין שפה אחת. ברגע שעושה המצווה מדבר הוא יוצר חציצה, שכן שפתו שלו שונה משפתם של אחרים (במשלב, בסגנון, בניואנסים) וכך הוא מחריף ומעמיק את המחיצה שבינו לבין המצווה. הדברים נכונים גם בתפילה, שלא סובלת כתתיות ומיונים למיניהם, ולכן התפילה נאמרת בלשון רבים, ולכן ישנה חזרת הש"ץ ל"מחוסרי שפה"; קול המון כקול שדי. אך נראה לי שהם נכונים גם בכל מעשה מצווה: בעוד הפסק במעשה הוא "גס" יותר וממועט-ניואנסים ולכן נוכח פחות, הפסק בדיבור מדגיש את "המרידה" של המפסיק, בהיותו משמיע את שפתו המיוחדת של המפסיק, ולכן הדיבור נוכח יותר, ויוצר חציצה משמעותית יותר במעשה המצווה.

אין לו לאדם אלא מה שעיניו רואות: עיון באגדת רשב"י ובנו היוצאים מהמערה

יש רגעים שהזעם מציף אותי, שהזעם חונק אותי בגרון. ברגעים כאלו אני חושב על שני אנשים: סייקלופס (אקס-מן) ור' שמעון בר-יוחאי (תקופת התנאים). למרות שְרב השונה על הדומה בין השניים, יש להם היבט משותף אחד: כוח-העל של סייקלופס מתבטא באנרגיה המתפרצת מעיניו ושורפת כל דבר הנמצא מול עיניו; ואילו כאשר ר' שמעון בר-יוחאי ור' אלעזר בנו יוצאים מהמערה אחרי שהות בת 24 שנים, כל מקום שהם נותנים בו עיניהם – נשרף. ברגעים כאלו, של זעם כמעט-בלתי-נשלט, יש בי רצון לשרוף את כל הנקרה בדרכי.

אין לכם מה לחשוש. פרט לכך שחסר לי נתון בסיסי אחד – כוחות-על – באופן כללי אני אדם נמנע – תכונה שכמובן רק מחמירה את המצב, ולכן לא נותר לי אלא לתעל (מלשון תעלה, וגם: תועלת) את תסכולי למקום אחר. אז חשבתי לשבת וללמוד את האגדה על יציאתם של ר' שמעון בר יוחאי ור' אלעזר מהמערה (מסכת שבת, דף לג עמ' ב) ואולי ממנה להבין מה גורם לרשב"י ובנו לצלות את הזולת, ומהי, אם בכלל ישנה, התרופה לכך. ולכן ישבתי בשבת עם גיסי וגיסתי ללמוד את האגדה, כאשר כל אחד מהמשתתפים היה נוכח בשלבים שונים של הלימוד, ובכל שלב ברמת-מודעוּת אחרת ורמת-ערוּת שונה.

האגדה ארוכה, ולכן לא אתייחס לכל הפרטים שבה אלא רק לאלו שלהבנתנו מסיעים את העלילה קדימה. כמו כן, האגדה מתפרשת על פני שלושה שלבים לפחות, אך מתודולוגית אתייחס אליה כמקשה אחת. דרכי בפירוש האגדה תהיה יותר בבחינת קריאה מוּערת ופחות פרשנות קוהרנטית שמסקנה בסופה; יותר בבחינת משחקי-מסירות, לרגעים טיקי-טאקה, אבל בסוף תורגש חסרונה של רגל מסיימת.

ולמה קראו לו (לר' יהודה) ראש המדברים בכל מקום? שישבו רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון. וישב עמם יהודה בן גרים. פתח ר' יהודה ואמר: "כמה נאים מעשיהן של אומה זו: תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות". ר' יוסי שתק. נענה רשב"י ואמר: "כל מה שתקנו – לא תקנו אלא לצורך עצמן; תקנו שווקין – להושיב בהן זונות; מרחצאות – לעדן בהן עצמן; גשרים – ליטול מהן מכס". הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם ונשמעו למלכות. אמרו יהודה שעילה – יתעלה; יוסי ששתק – יגלה לציפורי; שמעון שגינה – יהרג.
הלך הוא (רשב"י) ובנו, ישבו בבית המדרש כל היום. אשתו של רשב"י הייתה מביאה להם לחם ומים. כשנתקפה הגזרה, אמר לו (רשב"י) לבנו: נשים דעתן קלה עליהן, שמא יענו אותה והיא תגלה היכן אנחנו.
הלכו וישבו במערה. התרחש להם נס, ונברא להם חרוב ומעיין. והיו מורידים את בגדיהם וישבו עד צוואריהם בחול כל היום, והיו לומדים. בזמן תפילה, היו מתלבשים ומתפללים, ואחר מורידים את הבגדים, בכדי שלא יתבלו. ישבו תריסר שנים במערה. בא אליהו ועמד על פתח המערה, ואמר: "מי יודיע לבר-יוחי שמת הקיסר והתבטלה הגזרה?"
יצאו. ראו אנשים חורשים וזורעים, אמר: "מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה?!" כל מקום שנותנין עיניהן מיד נשרף. יצתה בת קול ואמרה להם: "להחריב עולמי יצאתם? חיזרו למערתכם!"
חזרו והלכו. ישבו שניים עשר חודשים (כיוון ש) אמרו: משפט רשעים בגיהנם י"ב חדש. יצתה בת קול ואמרה: "צאו ממערתכם".
יצאו. כל מקום שהיה מכה ר' אלעזר, היה מרפא רשב"י. אמר לו (רשב"י לר' אלער): "בני, די לעולם אני ואתה". בערב שבת, ראו אותו סבא שהיה נוקט שתי אגודות והדסים ורץ בבין השמשות. אמרו לו: "אלו (ההדסים), למה לך?" אמר להם: "לכבוד שבת". (אמרו לו): "ולמה שלא תסתפק באחד?" (אמר להם): "אחד כנגד זכור, ואחד כנגד שמור". אמר לו (רשב"י) לבנו: "ראה כמה חביבין מצות על ישראל".
נתיישבה דעתם.
שמע ר' פנחס בן יאיר חתנו (של רשב"י), ויצא לקראתם. הכניסם לבית המרחץ, והיה מטפל בבשרו. ראה שהיה בו סדקים בעורו, והיה בוכה, ונפלו דמעותיו על הסדקים, והיה צורח. אמר לו (ר' פנחס לרשב"י): "אוי לי שראיתיך בכך". אמר לו: "אשריך שראיתני בכך, שאילמלא לא ראיתני בכך לא מצאת בי כך".
שבהתחלה, כשהיה מקשה רשב"י בן יוחי קושיה, היה מתרץ לו ר' פנחס בן יאיר תריסר תירוצים; לסוף, כשהיה מקשה ר' פנחס בן יאיר קושיה, היה מתרץ לו רשב"י עשרים וארבעה תירוצים.
אמר (רשב"י): "הואיל והתרחש לי נס, אלך ואתקן דבר". שכתוב: "ויבא יעקב שלם", ואמר רב: שלם בגופו, שלם בממונו, שלם בתורתו; "ויחן את פני העיר", אמר רב: מטבע תיקן להם; ושמואל אמר: שווקים תיקן להם; ור' יוחנן אמר: מרחצאות תיקן להם.
אמר (רשב"י): "יש מקום שצריך תיקון?" אמרו לו: "יש מקום שיש בו ספק טומאה, ויש צער לכהנים להקיפו" (לא יכולים להיכנס כיוון שאסור להם להיטמא למת). אמר: "יש אדם שיש לו חזקה שיש כאן טהרה?" אמר לו אותו סבא: "כאן קיצץ בן זכאי תורמסי תרומה". עשה הוא גם כך, כל מקום שהיה (האדמה) קשה – טיהרו, וכל מקום שהיה רך – ציין אותו (כמקום טמא).
אמר ההוא סבא: "טיהר בן יוחי בית הקברות!" אמר לו: "אילמלי (לא) היית עמנו; ואפי' היית עמנו ולא נמנית עמנו – יפה אתה אומר; עכשיו שהיית עמנו ונמנית עמנו, יאמרו זונות מפרכסות זו את זו, תלמידי חכמים לא כל שכן?" נתן בו עיניו ומת.
יצא לשוק, וראה ליהודה בן גרים. אמר: "עדיין יש לזה בעולם? נתן בו עיניו ועשהו גל של עצמות".

הסיפור מתקיים בשני מעגלים. ניתן לתאר את הסיפור באמצעות שני נארטיבים שונים, שרוב הזמן חופפים, אך בנקודות-מפתח בסיפור הנרטיבים מתפצלים. המעגל הראשון הוא המעגל ההיסטורי-כרונולוגי, שמתקיים בעולם המציאות החיצוני ולכן סופו בשינוי הנסיבות ההיסטוריות שגרמו לתחילתו. המעגל השני הוא מעגל פנימי, כשעולם המציאות רק מנכיח את קיומו של פגם או חטא, וקצו לאו-דווקא מגיע עם שינוי הנסיבות. לדוגמא, את תוצאות מרד בר-כוכבא ניתן לתאר הן במונחים היסטוריים-חיצוניים (מלחמה ברומאים), והן במונחי תיקון-פנימיים (תלמידי ר' עקיבא שלא נהגו כבוד זה בזה).

המעגל הראשון בסיפור שלנו תחילתו בכך שרשב"י מדבר סרה במלכות ומחשש שייהרג נאלץ לגלות. אף המעגל השני מתחיל באותה שיחה שבתחילת הסיפור, אך השיחה הזו מנכיחה פגם כלשהו באישיותו של רשב"י ואת הצורך לתקנו. בעוד המעגל הראשון מסתיים עם מותו של הקיסר, המעגל השני טרם בא לסיומו, המסע טרם הושלם, ולכן רשב"י ור' אלעזר שבים למערה, וגם אחרי שהם יוצאים ממנה לא ברור שהמעגל נסגר.

הפגם במעשיו של רשב"י הוא צרות-עין, ואת צרות העין שלו הוא צריך לתקן. שיח-החכמים שבתחילת הסיפור מעלה נקודה מעניינת: כל החכמים רואים את אותה מציאות, אך כל אחד בוחר להסתכל עליה אחרת. זה לא הפיל שעיוור אחד ממשש את החדק שלו ועיוור שני את ישבנו; כולם רואים את הפיל במלואו, כולם רואים את הגשרים והשווקים והמרחצאות, רק שכאשר ר' יהודה רואה שווקים הוא רואה כלכלה משגשגת, וכאשר רשב"י רואה שווקים הוא רואה זונות. התמונה היא אותה תמונה, וכל אחד רואה אותה אחרת.

אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות (מסכת סנהדרין, דף ו עמ' ב). מקובל לומר שהמשפט הזה מתייחס למוגבלות של השופט לראות את המציאות, פרט לזו שהצדדים בבית המשפט מציגים בפניו. אך ניתן לפרש את המשפט גם כך: לא המציאות הפיזית היא זו שמגבילה את השופט אלא הבנת המציאות באופן סובייקטיבי, הבנת המציאות מתוך עצמו. גם אם השופט היה נחשף לכל המידע הרלוונטי, הוא עדיין מוגבל בקליטת המציאות דרך העיניים שלו, דרך תפישת-המציאות שלו שנקלטת בראש ובראשונה ע"י העיניים.

העיניים הן סוכני המציאות העיקריים שלנו, הן אלו שמתווכים בינינו לבין המציאות באופן בלתי-אמצעי, עד כמה שהדבר אפשרי. העיניים הן אולי הפתח לנשמה, אך הן כמו מנהרה, הן מפולשות לשני הצדדים: הן הפתח לנשמה והן הפתח לראיית המציאות. ורשב"י בוחר לראות את המציאות באופן סובייקטיבי מאוד, באופן צר; כשהוא רואה גשרים הוא רואה מכונה משומנת של כסף. את האובייקט בעולם, הגשר – קורות העץ, היתדות, החבלים – הוא לא רואה. ולכן עליו לתקן את הראייה.

כמדומני ששורשה של הבעיה הוא חוסר ההבנה שאנחנו חיים בעולם שהוא מלכתחילה בדיעבד, עולם שהוא לא "נקי", טהור, עולם שמוכתם בתרבות. רשב"י רוצה לראות את המציאות באופן בלתי-אמצעי, רוצה לחזור לנקודת הראשית, לטבע נקי ללא נגיעות של תרבות. לכן חלקו הראשון של המסע שלו הוא השלת כל הסיממנים של התרבות: כאשר הוא לומד עם בנו תורה בבית המדרש, אשתו מביאה לו מים ולחם, כאשר לחם הוא אחד הסממנים של התרבות, של עבודת האדמה, של ניצחון התרבות על הטבע – בזעת אפך תאכל לחם. אבל רשב"י רוצה לחיות בהרמוניה עם הטבע, לכן הוא עובר למערה, שם המזון שלו נברא בדרך נסית, וכמובן לא צריך להזיע בשבילו, צריך רק ללכת לעץ ולקטוף.

רשב"י רוצה לחזור למציאות הפרה-היסטורית, למציאות הגנעדנית. למציאות בה האוכל היה גדל על העצים, בני אדם התגוררו במערות, והם לא נזקקו לבגדים. בגדים הם אחד מסמלי התרבות, בגדים הם תוצאה של חטא האדם הראשון: "ותיפקחנה עיני שניהם ויידעו כי עירומים הם; ויתפרו עלי תאנה, ויעשו להם חגורות" (בראשית ג, 7). לכן רשב"י ובנו משילים מעל עצמם את הבגדים כשהם לומדים תורה. הם לא לומדים את התורה שאנחנו מכירים, התורה שמתכתבת עם המציאות, הם לומדים את התורה שקדמה לעולם, זאת שהקב"ה "איסתכל באורייתא וברא עלמא" (הסתכל בתורה וברא עולם). רק כשהם מתפללים, שהם עוסקים בחיי-שעה, הם לובשים בחזרה את התרבות.

אם כן, ברור שבשלב הראשון רשב"י לא לחלוטין מבין מה דרוש תיקון. הוא רק מקצין את אותו פן באישיות שלו. במקום שהוא יעבור מסע להכלת המציאות הבדיעבדית, הוא רק חותר לאותה מציאות לכתחילית, בראשיתית. אחרי עשרים וארבע שנה של הזדככות, של חוויית הטבע באופן בלתי-אמצעי, התוצאה הטרגית מתבקשת: אם טרם כניסתו למערה המציאות הבדיעבדית הכעיסה אותו, כעת הוא הפנים את המציאות הלכתחילית כל-כך שהוא אפילו לא צריך רצון או כוונה להחריב את העולם, הדבר מתרחש מאליו; "כל מקום שנותנין עיניהן מיד נשרף", רשב"י ובנו כמעט-פאסיביים. צרות העין שלו, שמקודם הגלתה אותו, כעת מחריבה את העולם. בני האדם שזורעים וחורשים מוציאים אותו מדעתו. קשה שלא להיזכר באמרה אחרת של רשב"י: "אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח – תורה מה תהא עליה?" (מסכת ברכות, דף לה עמ' ב). דווקא המציאות היומיומית, דווקא החרישה והזריעה – ולא גניבה או פשיעה – הם אלו שמוציאים מדעתם את רשב"י ובנו.

בנקודת השפל הזו, אנו עדים לתחילתו של התיקון. בת-הקול אומרת לרשב"י ור' אלעזר שהם לא בכיוון. רשב"י ובנו סוברים שהעולם הוא העולם הלכתחילי, ולכן הם לא מבינים איך בני האדם מניחים חיי-עולם, אך בת הקול אומרת להם שהחרישה והזריעה הן הן העולם האמיתי – להחריב עולמי יצאתם. ורשב"י ובנו מבינים שהם חטאו. הם אומרים על עצמם: "משפט רשעים בגיהנם י"ב חדש", הם קוראים לעצמם רשעים.

אחרי תריסר חודשים בגיהינום-זוטא, הבת-קול מוציאה אותם החוצה, ונראה שבעוד ר' אלעזר נשאר באותו מקום קנאי, רשב"י כן עובר הליך מסוים ואת מה שר' אלעזר מכה, רשב"י מתקן. על כל פנים, הדמות המרכזית בסיפור היא רשב"י – היא גם פותחת ומסיימת את הסיפור – ולכן בתיקון שלה אנו חפצים.

יתרה מזו; התיקון האמיתי, ובפרט כשהתיקון הוא השלמה עם המציאות הבדיעבדית, הוא לא בהבנה או הארה כלשהי על המציאות אלא במפגש עם המציאות. אם הישיבה במערה היא הכפרה, בבחינת יום-כיפור, הפגישה בזקן עם ההדסים היא התיקון, בבחינת סוכות. רשב"י ור"א סוף-סוף רואים אדם ולא שורפים אותו! אם החורשים והזורעים מוציאים מדעתם את רשב"י ובנו, הרי הזקן עם ההדסים גורם להם ליישוב-הדעת. במין סינסתזיה, ריחם של ההדסים גורם להם לשינוי, הריח פוקח (פוכח) את עיניהם.

אז מה מניח את דעתם של רשב"י ור' אלעזר, מה מיישב את דעתם? לפי דעתי זו ההבנה שהמציאות החומרית יכולה להיות אמצעי למציאות הרוחנית, המציאות הפיזית – ההדסים – יכולה לשרת את המציאות הרוחנית (השבת), ואפילו הידור במציאות הגשמית (שתי אגודות ולא אחת) יכול להביא להידור במציאות הרוחנית (שני האלמנטים של השבת, זכור ושמור).

זו תובנה בנאלית, והיא גם לא התיקון של הרשב"י. רשב"י עדיין מתקשה להכיר "בזכות הקיום" של המציאות הבדיעבדית כזכות קיום עצמאית. מבחינתו זכות הקיום של המציאות הבדיעבדית היא רק אם היא משרתת את המציאות הרוחנית. הדבר ניכר בדרך התיקון של רשב"י. התלמוד דורש אצל יעקב שלוש אפשרויות לתיקון, וכמו "מציע" לרשב"י שלוש אפשרויות לתיקון: רב: מטבע תיקן להם, ושמואל אמר: שווקים תיקן להם, ור' יוחנן אמר: מרחצאות תיקן להם. שלוש האפשרויות האלו מקבילות לחלוטין לשלושת האלמנטים המוזכרים בשיחה שבתחילת הסיפור, שהרי רשב"י אומר שהרומאים תקנו שווקין – להושיב בהן זונות; מרחצאות – לעדן בהן עצמן; גשרים – ליטול מהן מכס.

אבל רשב"י לא מכיר בערך של השווקים, והגשרים והמרחצאות בפני עצמם, ולכן הוא מתקן מציאות פיזית (המקום שהיה חשוד כבית-קברות) לצורך רוחני (סלילת דרך לכהנים). הוא לא מתקן סתם דרך. גם כשהסיפור מפגיש אותו עם אותם אלמנטים שבתחילת הסיפור, נוצרת מבוכה אצל הקורא: במקום שבית המרחץ יהפוך למקום של עינוגים, הסיטואציה שר' פנחס בן יאיר בוכה על פצעיו של רשב"י מאוד צורמת. וכאשר רשב"י יוצא שוב לשוק ורואה את יהודה בן גרים, חלה רגרסיה, הוא לא רואה כלכלה אלא זונות, הוא לא יכול לכבוש את הזעם שלו, הוא נותן לעיניים שלו ללכת במקומו, והורג את יהודה בן גרים.

אם טרם הבנו שהמסע של רשב"י מסתיים בכישלון צורב, מעבר לכך שהסיפור מסתיים עם שתי גופות מיותרות, בא התלמוד ומדגיש לנו באמצעים אירוניים שהמסע של רשב"י נכשל: רשב"י ביקש לטהר את השדה כך שכהנים יוכלו לעבור בו וכבר באותו שדה הוא הרג את הסבא שלגלג עליו והחזיר אותו להיות טמא. לאחר מכן, עם הריגתו של יהודה בן גרים, הוא הופך גם את השוק לטמא; כנגד העצמות שהוא טיהר, הוא הופך את יהודה בן גרים לגל של עצמות.

לסיכום, הזעם שמציף את רשב"י וגורם לו לשרוף את העולם במבט עיניו הוא תוצאה של ראיית המציאות במשקפיים לכתחיליות, בעוד המציאות היא כולה בדיעבד אחד גדול. הזעם הוא תוצאה של חוסר השלמה עם המציאות המוכתמת, הפגומה, תלוית-התרבות. רשב"י יוצא לגלות בשל הצורך לתקן את הראייה, להבין שהחיים הם לא תוכנית לכתחילית כבקשתך, אך את המסר הזה הוא לא הפנים.

ולוואי ואנחנו נזכה כן להפנימו.

על היחס לחוק וחלוקת קשב מוגבלת

*************************************************************************************************

הערת המחבר: בתגובה שבסוף הרשומה, עורך הספר "ביום ההוא", בו אני דן ברשומה, מבהיר ביתר-בהירות את הדברים הכתובים בספר, מעמיד אותי על טעיותיי ואת הדברים על דיוקם.

*************************************************************************************************

גיסי האהוב, הידוע בכינויו המלאך רפאל, העניק לי במתנה את הספר החדש שערך אחיו ישי, "ביום ההוא", המביא דרשות ומאמרים לחודש אייר מפי הרב שג"ר (מכון כתבי הרב שג"ר, 2012). גיסי הפנה אותי לדרשה ספציפית בשם "חוק ואהבה – בין אהבת הארץ לנאמנות לריבונות המדינה" (עמ' 226), ובו הרב שג"ר מדבר על היחס לחוקי המדינה מצד הציבור הדתי-לאומי. על מאמר זה אני מתכוון להרחיב מעט. רק אבקש לציין שמעולם לא הייתי מ"תלמידיו המובהקים" של הרב שג"ר, ובנוסף לקושי לרדת לסוף דעתו בדרשה הנ"ל, יכול להיות שחוסר-היכרותי עם הרב שג"ר יהיה בעוכריי.

הגישה הראשונה שהרב שג"ר מציין, מדברת על נאמנות מוחלטת לחוקי המדינה מתוך כך שמדינת ישראל הינה "ראשית צמיחת גאולתנו", ולכן מעבר באור אדום גם כשברור במאת האחוזים שאין מכוניות בסביבה הינו איסור. כלומר יש לכבד את החוק משום שזה החוק, "החוק הוא החוק", אפילו אם החוק יורה לעשות דברים אוויליים. הרב שג"ר אומר שפן זה מצביע על האלימות שבחוק, שהחוק אינו תוצר של התבוניות שבו אלא מכיוון שהוא יציר ריבונות המדינה. במקום מסוים הרב שג"ר אומר שעבירה על החוק קלה מן הפשע שבחקיקת החוק (עמ' 229).

לכן הרב שג"ר אומר שהיחס הראוי לחוק הוא קיומו מתוך הזדהות עם תוכנו, כאשר הוא מציין שתי ווריאציות, אחת שנשענת על תורתו של פרנץ רוזנצוויג, והשנייה על תורתו של הרב קוק. הדרך שנשענת על רוזנצווייג אומרת שכשם שאפשר לקיים את המצוות מתוך כך שהן ממקור אלוהי ואפשר לקיימן מתוך הזדהות עם המצווה, כך יש לעשות ביחס לחוקים: לקיימן מתוך הזדהות ולא מתוך מקורן. אנשים לא יעברו באור אדום כי הם יבינו את ההיגיון שמאחורי זה, והם ישלמו מסים מתוך יחס פנימי למדינה. לעומת זאת, הדרך שמבוססת על הרב קוק אומרת כי האזרח והמדינה מאוהבים זה בזה. האזרח המאוהב רואה את המדינה אחרת. זו תהיה מדינה שלא הכוח במרכזה אלא האור והאהבה: השוטרים יחייכו, פניהם של הפקידים יאירו והחנוונים ישירו ויזמרו זמירות (עמ' 238). הרב שג"ר מציין שלא ניתן להתייחס למדינת ישראל ככה; מדינת ישראל אינה נוגהת אור ואהבה אלא כוח וחוק (עמ' 239).

לעניות דעתי, התמה של הרב שג"ר לקויה משני כיוונים. ברור שהרב שג"ר מציג רעיון, אידיאה, ולא כותב מניפסט, כך שנניח בצד טענות מסוג "עם רעיונות לא הולכים למכולת" ו"ככה לא בונים מדינה"; אני אנסה להתייחס לכיוון שהרב שג"ר מציג כמו היה פרקטי. הרב שג"ר מציג את החוק כמשהו נוקשה וכוחני, שהאדם עומד מולו חסר-אונים, והיה מתבקש אפילו להציג את החוק כ"קפקאי" (רק שהחוויה הקפקאית מתייחסת יותר לפן הבירוקרטי של החוק, כמדומני, ופחות לצד הכוחני), אך בניגוד למצוות – מקור החוק אינו אלוהי, אינו תורה מסיני ולא מונחת מלמעלה; הוא תוצר של הסכמה חברתית. החוק הוא הדרך בה הסכימו בני האדם לנהל את חייהם המשותפים, לא בגלל שהם מסכימים שהחוק הוא תבוני אלא בגלל שההסכמה עומדת בבסיסו.

הצד השני של הכוחניות של החוק הוא עיוורונו של החוק; העובדה שהחוק במובנים מסוימים הוא שרירותי אומרת שהוא גם לא מכיר פנים במשפט, לא נושא פני דל ולא מהדר פני גדול ולא נוהג איפה ואיפה בין האזרחים. זו לדעתי המגרעה הגדולה של דרשתו: היא נאמרה בקונטקסט פוליטי, ערב ההתנתקות מגוש-קטיף בקיץ תשס"ה (2005). הרב שג"ר צובע את ההתיישבות בגוש-קטיף בצבעים רומנטיים, הוא מציג אותה כהתאהבות באדמה, ומול ההתאהבות הזו עומד החוק לפינוי גוש קטיף, כלומר החוק עומד מול האהבה, מתנגש עם האהבה.

אמנם הדברים מובהקים יותר בהתיישבות ביהודה ושומרון, אולם כשם שהרב שג"ר רואה בהתיישבות ברצועת עזה התאהבות, ניתן לראות בהתיישבות כיבוש, והסתכלות "שמאלנית" יותר יכולה לומר שההתיישבות בגוש קטיף היא מעשה אלים לא פחות, אם לא יותר, מפינויו. אולם מעבר לכך נוצר הרושם שההתנגדות של הרב שג"ר לכוחניות שבחוק נובעת מכך שהחוק אינו עולה בקנה אחד עם השקפותיו האישיות (למרות שהרב שג"ר אינו איש "גוש-אמונים" קלאסי והוא מתנגד לסרבנות). הדברים היו מותירים רושם רב יותר, ולפיכך עומדים על בסיס לוגי רחב יותר, אם הם לא היו נאמרים בקונטקסט פוליטי, או נאמרים אף כשכוחניות החוק מסייעת להשקפותיו של הרב שג"ר.

שתי הגישות שהרב שג"ר מציג – זו של ציות לחוקי המדינה מתוך הזדהות עם ריבונותה וזו של ציות מתוך הזדהות עם תוכנה – טוענות לקורלציה שבין רמה דתית לבין נאמנות לחוקי המדינה. פעם גם אני סברתי כך: בעוד שלאדם שאינו שומר מצוות יש מערכת ערכים אחת, מערכת חוקים אחת, לשומר המצוות יש מערכת ערכים כפולה, יש שתי רשתות הצלה, שמונעות ממנו לעבור על החוק: הוא לא יעלים מס כי זה אסור הן מצד חוקי המדינה והן מצד חוקי התורה.

ברבות השנים שיניתי את דעתי, ואני אישית חושב שהקורלציה היא הפוכה: ככל שבני אדם דתיים יותר, או נאמנים יותר לדת, המחויבות שלהם לחוקי המדינה חלשה יותר, ולפי דעתי אין לזה קשר לנסיבות פוליטיות (ההתנתקות מגוש קטיף) או ליחסם למדינה (החרדים). ההיגיון הוא כזה: בני-האדם תופשים את כל היחסים החברתיים כחוקים ולעומת זאת חלוקת-הקשב, חלוקת הצייתנות שלהם, היא מוגבלת ולכן מופנית בראש ובראשונה להתחייבויות דתיות. הם לא מקיימים חוקים לא-דתיים לא בגלל שיצרם גובר עליהם, אלא כי הם רוצים אקס-טריטוריה שבה החוקים לא שולטים. בני-אדם שמרגישים מחויבים בכל מאודם לדת לא יכולים לשאת עוד מערכת של התחייבויות בדמות חוקי המדינה, ולכן הם נוטים לזלזל בהם שלא באופן מוּדע. לכן, באותה מידה, ניתן למצוא קורלציה הפוכה בין נאמנות דתית לבין מודעוּת לאיכות הסביבה, אכילה נכונה; אין זה אומר שאנשים דתיים לא מסכימים להיגיון של האחרונים, אלא שחלוקת הצייתנות שלהם מוגבלת.