חוסר תכליתיות כאמצעי למעשיוּת: עיון באגדת "סעודת הגירושין"

שנינו שם: נשא אדם אישה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה, אינו רשאי ליבטל (ממצוות "פרו ורבו").

אמר רב אידי:

מעשה באשה אחת בצידון ששהתה עשר שנים עם בעלה ולא ילדה.
באו לפני רבי שמעון בן יוחאי, ביקשו להיפרד זה מזו.
אמר להם: חייכם! כשם שנזדווגתם זה לזה במאכל ובמשתה, כך אין אתם מתפרשים אלא מתוך מאכל ומשתה.

הלכו בדרכיו ועשו לעצמן יום טוב ועשו סעודה גדולה,
ושכרתו (האישה את בעלה) יותר מדאי. כיון שנתיישבה דעתו עליו,
אמר לה: בתי! ראי כל חפץ טוב שיש לי בבית וטלי אותו ולכי לבית אביך!
מה עשתה היא לאחר שישן? רמזה לעבדיה ולשפחותיה,
ואמרה להם: שאוהו במטה וקחו אותו והוליכוהו לבית אבא.

בחצי הלילה ננער משנתו כיון שפג יינו,
אמר לה: בתי היכן אני נתון?
אמרה לו: בבית אבא.
אמר לה: מה לי לבית אביך?
אמרה לו: ולא כך אמרת לי בערב, "כל חפץ טוב שיש בביתי, טלי אותו ולכי לבית אביך"? אין חפץ טוב לי בעולם יותר ממך!

הלכו להם אצל רבי שמעון בן יוחאי, ועמד והתפלל עליהם ונפקדו.

**

האגדה על "סעודת הגירושין" מופיעה בשיר-השירים רבה (פרשה א, ב). עיינתי באגדה עם חבר במהלך תיקון ליל שבועות, לאחר שנתקלתי בה בספרו של הרב שג"ר, "ביום ההוא" (שעל דרשה אחת בו אני מקווה לכתוב בהמשך). מהעיון באגדה, לא השכלנו (מתוך קטנוּת-מוחנו), חברי ואני, לבנות-לימוד או לרדת לסוף-דעתה של האגדה, מעבר לירידה למשמעות הבנלית, שנראה שהיא עולה באופן ישיר מהטקסט; כל שהרבינו לעשות הוא אולי למצוא גוונים מסוימים בתוך הרעיון המרכזי.

אתאר ואבאר להלן את האגדה, כפי שעשינו חברי ואני, ואעלה את הרעיונות הדלים שדלינו מתוכה. פרט להצגת הרעיון המרכזי, על ניואנסיו השונים, אנסה לקרוא את הדברים שנוכחים בין השורות, שחבויים בטקסט, בכדי לעבות את האגדה ואולי למצוא רעיונות נוספים, שוליים, נספחים לרעיון המרכזי. הקריאה תהיה קריאה אטית, קריאה בשלבים, תוך עמידה על הפרטים שאנו נחשפים אליהם שלב אחר שלב, וניסיון להבין מה עולה מהדברים, טרם ראיית המכלול.

הבסיס לסיפור הוא המשנה ביבמות (פרק ו, ז), האומרת שאדם שנשא אישה ולאחר עשר שנים לא נולדו להם ילדים, אינו רשאי להתבטל ממצוות "פרו ורבו", ולמעשה עומדות בפניו שתי אופציות: לקחת אישה נוספת על אשתו הראשונה (הביגמיה נאסרה מאוחר לתקופת המשנה, רק בימי הביניים) או להתגרש ולהתחתן בשנית. מכיוון שהמשנה נוקטת בלשון ניטרלית ואינה מתעדפת את הגירושין או את הביגמיה, אנו יודעים שהזוג בסיפור הוא זה שבחר בדרך הגירושין. כלומר, כבר בשלב זה אפשר לחשוד שבעיית הפוריות היא לא חזות-הכל; או שהיא מסתירה/ מחפה על בעיה אחרת הגדולה ממנה, או שהיא זו שיצרה בעיות נוספות. אם הזוג היה אוהב אחד את השני והעקרוּת הייתה הבעיה היחידה, הגבר היה נושא אישה אחרת.

ההלכה שבבסיס המשנה מעמידה את האישה בעמדת נחיתות, כיוון שהיא יוצאת מנקודת הנחה שהאשמה היא באישה, העקרוּת היא באישה, שכן אם בעיית הפוריות היא של הגבר, גם אם יישא חמש נשים זה לא יעזור (פרט לכך שמבחינה סוציולוגית, מעמדה של האישה הגרושה מוּרע יותר ממעמדו של הגבר). בשלב זה של הסיפור, ברור מדוע הסיפור נפתח ב"מעשה באישה אחת בצידון", ולא מעשה בזוג או בגבר אחד מצידון; למרות שהגבר נושא במצוות "פרו ורבו", על האישה מוטלת החובה למחות את אות הקין שיידבק בה. כפי שנראה בהמשך, לאורך רוב הסיפור האישה היא האסרטיבית ואילו הגבר הוא הפאסיבי.

מכאן ניתן להסיק שהאישה היא זו שסוחבת את הגבר אל ר' שמעון בן יוחי (להלן: רשב"י), בניסיון אחרון להציל את  שמה, בכדי לתת עוד צ'אנס לנישואין. שכן, מה מטרתה של ההליכה לרשב"י? בכדי להתגרש אין צורך ברב, בוודאי לא בתקופת המשנה כשהיהדות הייתה לא-ממוסדת, ובוודאי שהם היו יכולים ללכת לרב-מקומי בצידון שהיה עושה זאת למענם. בשלב זה של הסיפור ניתן להסיק שככל הנראה האישה מחפשת ברשב"י ייעוץ זוגי או נס, שכן רשב"י היה "מלומד בנסים" (מסכת מעילה, דף י"ז ע"ב). כפי שנראה בהמשך, רשב"י סיפק את שניהם.

אם נכונה העובדה שרשב"י עצמו חי בגליל (לפי המסורת, המערה בה הסתתר נמצאת בפקיעין והוא קבור בהר-מירון שליד צפת), הזוג בסיפור עושה כברת-דרך עצומה מצידון לגליל. נסו לדמיין את הסיטואציה: זוג שתהום העקרוּת מפרידה ביניהם, שיודע כמעט בוודאות כי נישואיו עומדים להתפרק, נאלץ לבלות מהלך כמה ימים בנפרד, מבלי "רעשי-רקע" או שגרה שמסיתה את תשומת הלב מהבעיות האמתיות. רק האיש, האישה והתינוק שלא נולד אך נוכח בהחלט במהלך כל הדרך. אני מניח שיותר משיחות-נפש, רוב המסע עבר בשתיקה מעיקה.

הזוג מציג בפני רשב"י את בקשתם להתגרש, וכאמור לא ברור מה הם מצפים מרשב"י לעשות. רשב"י מציע רעיון מקורי, והוא לערוך "סעודת גירושין", כאשר הוא מנמק זאת בכך שכשם שהתחתנתם במאכל ובמשתה, גם תתגרשו במאכל ובמשתה. בשלב זה של הסיפור לא זו בלבד שהקורא לא עומד על המחשבה שמאחורי מעשהו של רשב"י, כלל לא ברור שרשב"י עצמו חזה את תוצאות עצתו. הקורא אמנם לא יודע מה מצבו הכלכלי של הזוג – הוא ייחשף בהמשך לעושר הרב של הזוג, שיש לו עבדים ושפחות – אך ככל הנראה רשב"י עצמו כן היה מודע לכך, ומכיוון שכבר אמרנו שהגירושין הם רק אופציה אחת במקרה של בעיית פוריות, וגם רשב"י הבין שיש משהו לא-בריא בקשר בין השניים, יכול להיות שכל מטרתו הייתה להראות להם כמה מגוחכת היא סעודת הנישואין, כאשר היא טקסית בלבד ולא התחלה של משהו חדש, של בניין משותף. רשב"י אומר להם: אתם חושבים שסעודת-גירושין זה רעיון מגוחך? סעודת-נישואין ריקה-מתוכן היא רעיון גרוטסקי לא פחות. באנלוגיה שרשב"י עושה בין הנישואין לגירושין הוא למעשה מעמיד מול הזוג מראָה ואומר להם שבין סעודת הנישואין לסעודת הגירושין היו חיים שלמים שהתפספסו.

הזוג עושה כמצוותו של רשב"י, ובמהלך הסעודה האישה משקה את בעלה ביין. עוד הוא בשיכרונו, מתיישבת-דעתו של האיש, קרי הוא מגיע ליישוב-הדעת רק במצב חצי-הכרתי, רק כשהוא לא-מודע לחלוטין למעשיו, והוא אומר לאשתו: "בתי! ראי כל חפץ טוב שיש לי בבית וטלי אותו ולכי לבית אביך!". לפי דעתי, מאחורי המחווה הג'נטלמנית הזאת מתחבאות שתי הערות עוקצניות: ראשית, הוא קורא לאשתו בתי – שלמיטב ידיעתי הוא ביטוי יוצא דופן לזוג אוהבים (להבדיל מכינויים "משפחתיים" אחרים לבני זוג, כמו אחותי או דודי משיר השירים) – ובכך מזכיר לה את עקרותה, את העובדה שאין לה בת; ושנית, הוא מזכיר לה שהיא כבר לא ברשותו, הוא מזכיר לה לאן היא הולכת מכאן – אל בית-אביה. כשם שאביה "מסר" אותה, את בתו, לבן-זוגה, עם נישואיהם, כך הוא "מוסר" אותה, את בתו, לאביה בחזרה. מעבר ל"משחקי המסירות" המטאפוריים והחוקיים, ככל הנראה זה היה גורלה של האישה: לגור שוב בבית אביה. אני חושב שאחד הדברים הקשים ביותר לגרוש/ה או אלמנ/ה (ואין זה משנה אם מדובר בתקופת המשנה או בתקופתנו) הוא לחזור אל בית הוריהם, כמו לחזור אחורה בזמן.

דבר נוסף שעולה מתוך דבריו של האיש הוא הראייה הכלכלית, התכליתית, שאומרת כי ניתן לפצות על הכל בטובין, בכסף. ועל-כך משיבה לו אשתו/ גרושתו: "אין חפץ טוב לי בעולם יותר ממך!", כמו אומרת: "אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה – בוז יבוזו לו" (שיר השירים ח, 7). יפה גם לראות שחֵפֶץ נכתב כמו חָפץ, כלומר רצון; האישה אומרת שאין לה רצון אחר פרט לשהייה עם בן-זוגה. המשפט הזה הוא נקודת התפנית בסיפור, הוא המפתח שמתיר את כל הקשרים.

את אותו "גרין מייל" (כינוי למייל האחרון בבית הכלא "קולד מאונטיין", ארה"ב, שמוביל בין אגף "הנידונים למוות" לכיסא החשמלי), את אותה דרך מצידון לגליל שהזוג עברו בשתיקה מעיקה בתחילת הסיפור – הם עכשיו עושים בשמחה אדירה לאחר שגילו מחדש את נישואיהם, לאחר שהתחתנו מחדש. הזוג ניצב שנית מול רשב"י, וכמו שהוא זיהה בתחילת הסיפור שהעקרוּת היא לא הסיפור, כך גם כאן הוא מבחין שמשהו השתנה מבלי שנאמרה מילה, ולכן מתפלל עליהם והזוג נפקד, כלומר האישה נכנסת להריון.

משהגענו לסוף הסיפור, "בקריאה לאחור" אנו מגלים שסעודת הגירושין של רשב"י היא הייעוץ הזוגי שהוביל להיפקדות, בדרך נס או בדרך הטבע; אפשר לומר שתפילת רשב"י הייתה רק "סיעתא דשמיא" שמצטרפת למעשה בני האדם, כמו "פתחו לי פתח כחודו של מחט ואני אפתח לכם כפתחו של אולם" (שיר השירים רבה ה, ג). כלומר, זו לא סעודת גירושין אלא סעודת נישואין שנייה, מין חוויה מתקנת של סעודת הנישואין הראשונה שהובילה למבוי סתום, אתחול של הנישואין והזדמנות לגילוי מחדש של האהבה בין בני הזוג.

מכאן אפשר לומר כמה דברים: ראשית, רעיון אחד הוא שהנישואין בנויים בראש ובראשונה על אהבה, מסד שעומד כשלעצמו מבלי להוסיף עליו נדבכים נוספים. כמו-כן, אפשר גם לומר שהבעיה בפוריות אינה פיזיולוגית/ ביולוגית אלא בעיה נפשית, בעיה במרחב הנפשי בלבד, כלומר היא שאלה של רצון. ולבסוף, נראה שהמשמעות העיקרית היא שהאהבה הרומנטית היא המסד לפוריות, לנישואין-לשם-ילדים, ושני אלו לא סותרים זה את זה ולא מוציאים זה את זה. האהבה שאינה תלויה בדבר בין בני הזוג, האהבה חסרת-התכלית, אהבה-לשמה, היא שמובילה לאהבה-תכליתית, היא שמובילה לפוריות. במין הפוך-על-הפוך, הסיפור אומר שבשביל "לראות תוצאות" צריך לחשוב "לא-מעשי".

העצמה נשית במגילה

אחת הדילמות עמה מתמודד האדם המאמין, היא עמידה מול טקסטים מקודשים שאינם עולים בקנה אחד עם השקפת העולם ומערכת הערכים שלו בתקופה שבה הוא חי. מול האפשרות לדחות את הטקסט המקודש מפני הערכים או לבכר את הראשונים על האחרונים, עומדת אפשרות הפרשנות, פרשנות הערכים החדשים לאור הטקסטים העתיקים. הדברים אולי ידועים ומובנים כאשר מדובר בנורמה ישנה שאינה מתיישבת עם ערכים מודרניים, אולם הפרשנות מתווכת לא רק בין החלקים הנורמטיביים של הטקסט כי אם גם בחלקים הסיפוריים שלו, וכן לא רק מול "היש" אלא גם מול "האין", כלומר מול חלקים שהיינו מצפים למצוא בטקסט אך נעדרים ממנו. הרבה פעמים יותר קל לנו לתווך – או להבדיל, לבטל – נורמה שלכאורה איננה רלוונטית, מאשר לתווך בין סיפור מקודש למציאות שלנו.

אני יוצא מתוך נקודת הנחה שטקסטים מקודשים אינם רק ספרי-הדרכות וקל וחומר שאינם חשובים כי פעם מישהו קידש אותם; טקסטים אלו הם טקסטים מכוננים, טקסטים שמבנים את האדם ומעצבים את אישיותו, יום-יום, שעה-שעה. מכאן שישנה חשיבות עצומה גם לחלקים הסיפוריים של הטקסטים. לדוגמא, לא פחות משחשובה לי התנהלותו של אברהם אבינו מול האל, משמעותית בשבילי התנהגתו לאשתו, בניו וכל סביבתו; לא בכדי לפאר את דמותו של אברהם אלא בשביל לכונן את עצמי.

לכן, כשנשים יהודיות ניגשות לטקסטים מקודשים הקושי שלהן עצום הרבה יותר. נורמות מקודשות ניתן לבטל כלא-רלוונטיות או להעניק להן משמעות חדשה באמצעות פרשנות, אולם מה ניתן לעשות מול מיעוט הדמויות הנשיות המצויות בתנ"ך ובספרות חז"ל? כיצד הן יכולות לכונן את עצמן? לאור זאת, מובן מדוע ישנה מגמה בכתיבה הנשית אודות טקסטים דתיים (כמו בעלוני "קולך") להתמקד דווקא בדמויות נשיות למרות שהן ספורות, תוך התעלמות מחלקים נרחבים באותם טקסטים. ניתן לומר שהעיסוק הלא-פרופוציונאלי בדמויות נשיות, תוך דחיקה לשוליים של 99% מהטקסטים הוא מגוחך, אולם נוכח חשיבותן של דמויות נשיות לכינון העצמי, השימוש הסלקטיבי הזה מובן ואף מתבקש וברור מאליו.

נוכח הדמויות הנשיות הרבות שבה, מגילת אסתר היא אחד הטקסטים שנשים מכוננות את עצמן לאורו, ועל רקע זה ניתן להבין את הפריחה בקריאת המגילה ע"י נשים (באתר "קולך" יש רשימה של למעלה מ-30 קריאות מגילה לנשים, ובטח יש עוד עשרות מקומות), מה שהופך אותו כנראה לטקס הדתי בו השתתפות הנשים היא הנפוצה ביותר, וזאת גם בקהילות שמרניות יותר ומבלי שידבק בו "הסטיגמה" כאירוע חתרני, חלילה.

החידוש המשמעותי ביותר במגילה הוא היותן של הנשים מניעות את העלילה. לאורך כל ההיסטוריה, לרוב כאשר ביקשו לומר שנשים משפיעות על המציאות, הן צויירו כאלו שמסייעות לגברים לעשות את מלאכתם בעולם, לוחשות על אזנם של הגברים לקבל את ההחלטה הנכונה, אך לא לוקחות את ההחלטה בעצמן. כך לדוגמא, נשים זוכות לשכר בכך שהן שולחות את אישיהן וילדיהן לבית המדרש, אך אינן נדרשות ללמוד תורה בעצמן (ברכות י"ז ע"א).

במגילת אסתר, לעומת זאת, מתחילת המגילה, כשוַשתי מסרבת לבוא אל המשתה, וכמובן פעולתיה של אסתר לכל אורכה ועד סופה – הנשים הן אלו שמניעות את העלילה. הן לא משתמשות-פסיביות, כלומר הן אינן מניעות את העלילה בעמידה מאחורי כל גבר מצליח או באמצעות חיזוק ידי הגברים – הן מקדמות את העלילה בעצמן. ניתן כמובן לומר שגם במגילה, בסופו של דבר העולם מנוהל ע"י גברים (מרדכי שמפעיל את אסתר, אחשורוש הוא שמקבל החלטות), אולם כאן חשוב להדגיש שפעולות האישה בטקסט המקודש אינן נמדדות מול הנורמות והערכים במאה ה-21, אלא בהשוואה למציאות שלה באותו זמן, ובזמן המגילה, היזמות והפעילות של הנשים במגילה בהחלט יוצאת-דופן ופורצת-דרך. הכינון העצמי הוא בכך שכשם שהנשים בטקסטים המקודשים פעלו כנגד המוסכמות בזמנן, כך אישה במאה ה-21 צריכה לפעול במציאות שלה.

לפי המסורת, העם היהודי קיבל את התורה פעמיים: פעם אחת בכפייה במעמד הר-סיני ופעם נוספת מרצון, בזמן המגילה. וכמו שסיפור המגילה הוא אירוע מכונן מבחינת קבלת התורה, כך הוא אירוע מכונן לכינון העצמי בעולם.

פירורים משולחנו של ה"שפת אמת"

בערב חג סוכות, לאחר ארוחת החג, התכנסנו בסוכה המשפחתית אחי הגדול, אשתו, גיסי ואני ללמוד את דרשה תרל"ב לסוכות של בעל ה"שפת אמת" (ר' יהודה אריה ליב אלתר). ומכיוון שכבר במהלך הלימוד, לאחר שהעליתי סברה מסוימת, שאלה אותי גיסתי: "זה אודי או זה ה'שפת אמת'?", אקדים ואומר שכל שאכתוב להלן הוא אני, ואני לוקח עליי את מלוא האחריות על השטויות שיצאו מתחת ידי. לאחר שחיממתי שנתיים את הספסלים האחוריים של החוג לספרות, איני מתיימר לקרוא טקסט של פלוני ולומר בוודאות מוחלטת שכך וכך פלוני כתב, כיוון שכל קריאה מחוייבת פרשנות של הקורא, היא אינטראקציה שבין הכותב לקורא, שבמהלך קריאתו כותב טקסט אחר, בסמוך ובמקביל ובהתכתבות עם הטקסט המקורי (ולקורא הסקרן אני ממליץ לקרוא את "מות המחבר" לרולאן בארת'). ואני מבטיח (טוב, משתדל) שהקריאה תשתלם למיטיבי הלכת שישרדו עד הסוף.

ויש כאן פחיתות ויש כאן מעלה. פחיתות כיצד? מכיוון שצניעות יש כאן. אני, כמו החוט השוזר את כל התיאוריות הפוסטמודרניסטיות, מכיר בשפלותי ובקטנות הבנתי, ובפרט בכל הנוגע ל"שפת אמת", ולכן כתבתי בכותרת "פירורים", שהם בבחינת שיירים שנשארו על שולחנו של בעל ה"שפת אמת", ולכן גם הרשומה שלהלן תהיה קרעים-קרעים. ומעלה כיצד? כיוון שבסופו של הדבר הטקסט שלהלן הוא אכן שלי, ומה שאכתוב אינו סיכום או תמצית של דרשת ה"שפת אמת", אלא טקסט נוסף, חדש-ישן, שמתכתב עם דברי ה"שפת אמת", ומכאן למעשה אני שואב את הלגיטימציה לכתוב את הרשומה הנוכחית. ולכן קריאה היא בהכרח אקט קצת כוחני שבו אני דוחף עצמי לשותפות, אפילו אם שותפות שאינה שווה, עם בעל ה"שפת אמת", שכלל לא חפץ או ראה בי פרטנר לדרך.

ואגב כוחניות, הלימוד המדובר היה כרוך בגירושם של אחי וחבריו מהסוכה המשפחתית לסוכתם של שכנינו. את דעתם של אחי הגדול וגיסיי פייסתי באומרי "נוח לו לאדם שיעשו מצוות בממונו" (סוכת השכנים), ולאחי הקטן אמרתי יום למחרת – לא "כמו להכעיס", להכעיס ממש – משל למה הדבר דומה? לשתי עגלות, אחת מלאה ואחת ריקה וכו'. ולכן יש מקום לומר שזו מצווה הבאה בעבירה, או כל התורה שלכם לא שווה כלום, אם היא כרוכה באי-הכנסת אורחים, ובפרט בחג הסוכות שהאישפוז (אירוח) הוא אחד מסממניו. ונשאיר את הדבר בצריך עיון. ובכלל, אחי הקטן כשלעצמו, מצריך עיון.

ח' ימי החג נותנים חיים לכל ימי השנה, פותח בעל ה"שפת אמת". שבעת ימי חג הסוכות והיום הנוסף של שמיני עצרת, הם מיקרו-קוסמוס לכל הקיום האנושי, שהוא מורבד והיררכי, מורכב מעולם הזה (סוכות) ועולם הבא (שמיני עצרת), מאומות העולם ומישראל. ומכיוון שחג סוכות הוא משל לעולם הזה, אנחנו לא יכולים לשרוד בו ללא הגנה, ללא אמונה, ללא הסוכה, שהיא "צילא דמהימנותא" (צל האמונה). ונראה לי שהעולם הבא אינו דווקא העולם שאליו מגיעים אחרי שמתים אלא החיים שמעבר לעולם הזה, מעבר לגשמיות והארציות, מעבר ליום-יום, ולכן את העולם הבא ניתן לחיות בתוך "העולם הזה", ניתן להכניס "קדושה" לעולם הזה, למעשים הארציים והגשמיים.

וה"שפת אמת" מדגיש שזו לא הכמות (שבעת ימי החג, שבעים פרים) אלא האיכות (שמיני עצרת, פר אחד), והוא מביא את המשל היפה מהגמרא (בבלי סוכה, דף נ"ה עמ' ב'): "משל למלך בשר ודם שאמר לעבדיו עשו לי סעודה גדולה, ליום אחרון אמר לאוהבו עשה לי סעודה קטנה כדי שאהנה ממך". כלומר, שמיני עצרת שהוא מיוחד לישראל חביב בעיני הקב"ה על פני סוכות, שהוא החג הארצי שמשותף לכל אומות העולם, שבו כל העולם נידון על המים.

ומכיוון שכולנו נאורים, כולנו פלורליסטים וכו', מיד התקוממנו על האפליה שעושה ריבונו של עולם בין ישראל לאומות העולם. ואני אמרתי (וכפי שציינתי בתחילת הדברים, זו הפרשנות שלי) שההבדל בין יהודי לאינו יהודי אינו אימננטי, ובכל עת יכול כל אדם להכניס עצמו לעם היהודי, והכל תלוי ברצונו החופשי, כאשר אבן הבוחן היא הליכתו בדרכיו של הקב"ה, דבקותו בקב"ה. אבל בני ישראל מיוחדים לקבל הארה מעצמם על ידי שכנסת ישראל דביקים בו יתברך, וזהו נקרא סעודה קטנה… כמו שנאמר פרשה קטנה שגופי התורה תלויים בה הוא בכל דרכיך דעהו. ה"שפת אמת" מקשר סמנטית בין הסעודה הקטנה לפרשה הקטנה, שהיא "בכל דרכיך דעהו". (ונראה שהקישור הוא מעבר לסמנטי, ויש משהו ב"קטנות", אך קטונתי מלהבין זאת).

המפתח לדבקות בדרכי הקב"ה הוא ההתבטלות, ויש כאן רעיון מאוד יפה לדעתי. שמחת תורה הוא לשמוח במה שמקבלין דברי הקב"ה, אומר ה"שפת אמת". שמחת התורה אינה שמחה של הבנה או התרת ספקות, אלא שמחה בקבלת דבר האלוהים אפילו שאין מבינים אותו. לי זה מאוד הזכיר את הפרשנות לפיה אדם וחווה נולדו צמודים אחור לאחור, ולאחר מכן הופרדו והקשר ביניהם הפך לקשר של פנים בפנים. כשהקשר הוא פנים בפנים אומנם יש יותר הבנה, אך בהכרח יש פירוד. ואילו כאשר הקשר הוא אחור לאחור, בצמידות, בדביקות, אמנם לא רואים כלום ולא מבינים כלום, אך הקשר הוא קרוב יותר, הוא צמוד. ועצם העובדה שלמדנו את ה"שפת אמת" ואני לא הבנתי כלום – והפוסט הנוכחי הוא ראיה מוחצת – ובכל זאת למדתי, מילאה אותי בשמחה, בימים שבהם השמחה היא מוצר מבוקש ואף משולה לזן נכחד.

הלגיטימציה לשנוא

ביום שישי האחרון (12.8.2011), עלינו לקברו של סבי מצד אימי לציון עשר שנים ליום פטירתו, ולאחר מכן התכנסנו בבית דודי ל"סעודת הבראה", במהלכה מסר בן-דודי המוכשר דבר-תורה, דבר תורה שהתגלגל והתפתח למיני-שיעור. כמו שאומרים בעגת הרחוב: פייר? אני נהניתי. מהלך האירועים העיר מתרדמתו את בן-הישיבה שהייתי בעברי, אף-על-פי שכיום אני עם רגל-וחצי מחוץ לעולם זה, ורחוק אני מבן הישיבה שהייתי כרחוק מזרח ממערב. ומכיוון שהקהל לא היה סבלני לפלפולי-סרק והזמן אץ לנו – היה זה יום שישי, והשעה הייתה ארבע אחר הצהריים, והבצק במטבח המתין לי בחוסר-איפוק שאלוּש אותו ואצור ממנו שתי חלות לשבת – ועל חלק מן הדברים חשבתי רק לאחר-מכן ולא היה לי עם מי לחלוק אותם – ולשמור דברים בבטן איני אוהב, גם ככה בטני מלאה – העליתי לבלוג את עיקרי הדברים.

בעקבות ציון חורבן בית המקדש בתשעה באב, שמקובל לטעון שנחרב בשל שנאת חינם, נושא השיעורון היה מתי השנאה היא לגיטימית. במסגרת השיעור הביא בן-דודי המלומד – בואו נקרא לילד בשמו: הראל מוטרו – את הטקסט הבא (תלמוד בבלי, מסכת פסחים, דף קיג ע"ב):

"שלשה הקדוש ברוך הוא אוהבן: מי שאינו כועס, ומי שאינו משתכר, ומי שאינו מעמיד על מדותיו. שלשה הקדוש ברוך הוא שונאן: המדבר אחד בפה ואחד בלב, והיודע עדות בחברו ואינו מעיד לו, והרואה דבר ערווה בחברו ומעיד בו יחידי".

מרשימת האוהבים ניתן להסיק שהקב"ה אוהב את מי שנוח לבריות. גם ברשימה השחורה של הקב"ה, רשימת השנואים, המכנה המשותף נשאר במסגרת היחסים האנושיים והבין-אישיים: הראשון הוא הצבוע, השני הוא אחד שאינו מוכן לעזור לחברו והשלישי הוא זה שמעיד על חברו יחידי (רק שני עדים יכולים להועיל לצורך הענשת החוטא), ובכך מוציא שם רע לחברו.

בהכללה ניתן לומר שיש כאן סוג של מידה כנגד מידה: הקב"ה אוהב את מי שאוהב את הבריות ושונא את מי ששונא את הבריות, ויחסי השנאה/ אהבה שלו אינם בשום קורלציה לשומרי מצוותיו ולהולכים בדרכיו או מאידך – לסוטים ממנה. בנוגע למקרה השלישי, יש מקום לטעון שמדובר בכל חטא, אך השימוש במילה "ערווה" זורק אותנו אסוציאטיבית לחטא הנוגע ליחסי אישות (וראי משנה גטין, פרק ט' משנה י'). בנוגע למקרה זה, מביא התלמוד את הסיפור הבא (תרגמתי את הטקסט לעברית):

"כמו המקרה שטוביה חטא ובא זיגוד לרב פפא והעיד על חטאו של טוביה. היכה רב פפא את זיגוד. אמר לו (זיגוד לרב פפא): טוביה חטא ואותי אתה מכה? אמר לו: כן, שכתוב: 'לא יקום עד אחד באיש', ואתה באת לבדך והעדת עליו (על טוביה), והוצאת לו שם רע. 

"אמר רבי שמואל בר רב יצחק אמר רב: מותר לשנאתו, שנאמר: 'כי תראה חמור שנאך רובץ תחת משאו'. רב נחמן בר יצחק אמר: מצווה לשנאתו, שנאמר: 'יראת ה' שנאת רע'".

הפרדתי את הציטטות שהביא רב נחמן בר יצחק (בן-דורו של רב פפא מהסיפור), תחילה בשם רבו ואחר-כך בשמו, כיוון שכלל לא ברור למי הוא מתייחס. הראל טען שהכוונה היא לטוביה, האדם שחטא, אך מעבר לכך שאין זה ברור לחלוטין, נראה יותר לומר שהכוונה היא לזיגוד, זה שהוציא שם רע – אל"ף כי זה הבחור שגם הקב"ה שונא אותו, בי"ת – חוטאים יש הרבה מאוד, והם לא מיוחדים, אך מוציאי שם רע לחוטאים יש פחות, וגימ"ל – החוטאים יכולים לחטוא גם לבני-אדם וגם לקב"ה, אך מוציאי שם-רע חוטאים רק לבני-אדם ומכאן שהם פוגעים במרקם החברתי, וניתן להבין את השנאה.

הפריע לי מאוד הניכוס שעושה רב בפסוק לצורך הוכחת דבריו, ממנו הוא מסיק שיש לגיטימציה לשנוא. הפסוק המלא הוא: "כי תראה חמור שנאך רבץ תחת משאו וחדלת מעזב לו עזב תעזב עמו" (שמות כ"ג, 5), כלומר רב אומר למעשה – לגיטימציה לשנוא יש, אך אסור שזו תתורגם למעשים ועליך לעזור לשנאך – שוב, מחשש לפגיעה במרקם החיים החברתיים – אך נראה לי נכון יותר לומר שדיברה התורה בלשון בני-אדם, התורה מכירה בחולשות בני האדם – היא אינה נותנת לגיטימציה לשנוא, היא מתמודדת עם סיטואציה חברתית שסביר מאוד שתתרחש. האם כשהתורה אומרת "כי יהיה לאיש בן סורר ומורה" (דברים כ"א) התורה נותנת לגיטימציה לבנים כאלו?! אפשר גם לומר יותר מזה – גם עשיית מצווה מסוימת אינה נותנת לה לגיטימציה, ואולי המקרה המובהק ביותר היא פרשת אשת יפת-תואר (שם, פס' 10-14), בו התורה מתמודדת עם מציאות בעייתית, אך אין הכרח, ונכון יותר לומר, שהיא לא ממליצה לעשות זאת.

בסיום דבריו הביא הראל את ההלכה הבאה ברמב"ם (הלכות דעות, פרק ו', הלכה ה'):

"כל השונא אחד מישראל (אגב, גם בתלמוד מזדקק שהדיון על יהודים בלבד, ואין בעיה לשנוא אינם-יהודים; א"נ) בלבו עובר בלא תעשה, שנאמר 'לא תשנא את אחיך בלבבך'. ואין לוקין על לאו זה לפי שאין בו מעשה. ולא הזהירה תורה אלא על שנאה שבלב, אבל המכה את חבירו והמחרפו אע"פ שאינו רשאי אינו עובר משום לא תשנא"

כפי שניתן לראות, בהלכות דעות, שהם בבחינת הלכות דרך-ארץ (ובחלקן אינן רלוונטיות בעליל ואינן מחייבות-הלכתית), הרמב"ם אינו עושה את החילוקים שעושה התלמוד. אך בהלכות רוצח ושמירת נפש, שהראל לא ציטט בשיעור, הרמב"ם מתייחס למצווה לפרוק ולטעון את משא שונאך, ואגב כך הוא אומר: "והיאך יהיה לישראל שונא מישראל, והכתוב אומר "לא תשנא את אחיך בלבבך"? אמרו חכמים, כגון שראהו לבדו שעבר עבירה, והתרה בו ולא חזר הרי זה מצווה לשונאו, עד שיעשה תשובה ויחזור מרשעו" (פרק י"ג, הלכה י"ג).

מעבר לכך שפוסקי ההלכה זנחו את כל השלישייה שהקב"ה שונא, בעקבות דברי רב – ואגב שעטנז בין דבריו לבין דברי רב נחמן בר יצחק, שהרי רב  הוא זה שאמר שמותר לשנוא והביא את הפסוק הנ"ל, ואילו רב נחמן בר יצחק אמר שמצווה לשנוא, והביא פסוק אחר – הרמב"ם הבין שזה שמצווה לשנאו הוא זה שחוטא, ולא זה שמוציא עליו שם רע, כלומר הרמב"ם הבין כדברי הראל בן-דודי.

נחזור להלכות דעות. מדברים אלו ביקש הראל להסיק שלפעמים מוטב לשחרר אגרסיות מאשר לשנוא בלב – והראיה שלשנוא בלב זו מצוות לא-תעשה ואילו התורה לא אסרה להרביץ – על פי ההיגיון שאם אתה שונא מישהו ומכה אותו אתה ממשיך הלאה בחייך, ואילו אם רק תשנא אותו בלבבך – אתה לעולם לא תשתחרר מזה. בעקבות מסקנה זו, ניטש וויכוח בקרב המשפחה המורחבת על המסקנה הלא-חינוכית הזו. מעבר לכך שניתן לערער על הסקת המסקנה של הרמב"ם בקל-וחומר, וכנראה שהוא עצמו לא ממש התכוון לכך – שהרי ניתן לתבוע אדם על גרימת חבלה לחברו וכולי – אני חושב שאולי המסר הלא-חינוכי מאתגר את המחשבה שלנו: לא תמיד חייבים לקחת את הדברים כפשוטם או להביאם לידי מעשה, אלא פשוט לחשוב ולהתמודד עם הטענה הזו, בשקלא וטריא שכל אחד יעשה עם עצמו – מבלי להגיע למסקנה אחת חד-משמעית.

המהפך

בשבת האחרונה (שבת פרשת "וירא", 23.10), למדתי עם גיסי דרשה של ה"שפת אמת" משנת תרמ"ז על פרשת נֹח (זו לא טעות שלמדנו על פרשת "נח" בשבת פרשת "וירא", אבל זה סיפור ארוך), וחשבתי שיהיה זה מן הראוי לפרסם משהו מן הדברים שהעלינו בלימודנו, גם ובעיקר מכיוון שלדעתי הדברים נעימים לאוזן וערבים לחך, אך גם מכיוון שאני כל-כך נלהב מזה ש"למדתי תורה", שראיתי לנכון למסמך זאת ולתעד זאת ולפרסם את הדברים בפרהסיא. והתלהבות זו – למה? כי לדעתי זה מוכיח את הנקודה שהעליתי בפוסט "עם בפני עצמו", שגם אם אני מצוי במ"ט שערי טומאה, והפעם האחרונה ש"פתחתי ספר" הייתה… מזמן… – בחור ישיבה לשעבר, כמו גם מדרשיסטית לשעבר, תמיד יוכלו ותמיד ידעו לגשת ל"מקורות". וכדברי רבי מאיר – "בין כך ובין כך אתם קרוים בנ[לש]ים, שנאמר 'זרע מריעים בנים משחיתים". אם כן, כמה נקודות בנושא.

ה"שפת אמת" מנסה להבין מדוע דווקא נח זכה להינצל מכל דור המבול, מה הייתה המעלה שלו, תוך שהוא יוצא מתוך המימרא של חז"ל שנוח לא היה ראוי להינצל, אלא שמצא חן בעיני הקב"ה (ע"פ הפסוק: "ונח מצא חן" [בראשית ו, 8]). מציאת חן היא שהצילה אותו. מה היא אותה מציאת החן? מה נוח עשה בשביל למצוא חן? לפי ה"שפת אמת" – היה תמים, התהלך בתמימות, ובהמשך הוא מכנה זאת "השתוקקות". אלא שבעוד לפי חז"ל מדובר בסוג של פחיתוּת, ה"שפת אמת" מעצים את התמימוּת.

ואז ה"שפת אמת" מצטט את המימרא: "בקש הקב"ה לברא את העולם במידת הדין, וראה שאינו יכול להתקיים, ובראו במידת הרחמים" את המשפט הזה ניתן להבין כאילו לפני בריאת העולם הקב"ה התלבט כיצד לברוא את העולם, ובסוף החליט שראוי לבראו במידת הרחמים והדין ביחד. אולם אני מבין זאת אחרת – בבראשית א', הקב"ה ברא את העולם לפי מידת הדין, ברא עולם שמתקיים לפי מידת הדין, אך אז הוא ראה שהעולם לא יכול להתקיים כך, והראייה לכך היא "דור המבול". ולכן הוא מביא את המבול ובורא את העולם מחדש, רק הפעם מידת הדין ומידת הרחמים משמשות בעירבוביה.

כלומר, עצם ההכנסה של נוח, משפחתו וכל החיות לתיבה מסמנת את "המהפך" שעבר הקב"ה, את השינוי שעבר העולם. נח לא היה ראוי לפי שורת הדין. אבל בעולם החדש לא דנים את האדם רק לפי מידת הדין אלא גם לפי מידת הרחמים, לפי התמימות וההשתוקקות, ולכן מספיקה "מציאת החן" של נח על מנת להציל אותו ולהציל את העולם. אולם לדעתי חשוב להבין שבעולם החדש אין "מידת הדין" ו"מידת הרחמים" בתור "לכתחילה" ו"בדיעבד", כמו היינו אומרים שראוי היה לנהוג לפי עולם הדין, אך משאין הדבר אפשרי ננהג לפי מידת הרחמים; בעולם החדש הרחמים והדין כלולים ביחד, מתוך הבנה שהעולם הוא כולו "בדיעבדי". יותר נכון: הוא עולם "אנושי".

ה"שפת אמת" עושה השוואה בין נח למתנה לשבת. השבת היא בחינה, בחינה של רחמים, שקיימת גם בעולם, גם באדם וגם בזמן – השבת של ימי השבוע. אם בכל השבוע אנחנו חיים בעולם של טבע, של דין של "הכנסה – הוצאה = רווח" (הפסיכומטרי חזק ממני), בשבת יש ממד של רחמים, של חסד, והיא מאצילה מחסדה על כל ימי השבוע. אלא שלפי ה"שפת אמת", צריך להיות כלי מוכן לקבל השבת, כלומר צריך להשתוקק לקבל את החסד.

"ובאמת זה עבודת האדם – למצוא חן בעיניו יתברך, ואז ה' יתברך מסייע להולכים בתמים". וזה ההפרש שבין נוח לבין שאר דור המבול. שגם אם נוח לא היה צדיק גדול, הייתה לו השתוקקות ורצון, שזה הכלי לקבלת החסד, וזה מה שהציל אותו.